Raşit Tunca Board - Fıkhi Konular Hakkında Bilgiler

Şafii mezhebinde Av-Kesimler-Yiyecekler-Kurban-Akika

Sun, 09 Aug 2020 20:27:12 +0200

Şafii mezhebinde Av-Kesimler-Yiyecekler-Kurban-Akika

Kesilmesi mümkün olan hayvanın kesimi boynun üst çukuru ve boynun alt çukurudur.

Kesilmesi mümkün olmayan hayvanın kesimi ise mümkün olan şekillerle onun yaralanmasıdır.

Tam bir kesim dört şeyle olur;

Bunlar; nefes borusu, yemek borusu ve iki boyun damarıdır. Kesimde kâfi miktar ise nefes ve yemek borusunun kesilmesidir.

Eğitilmiş ve yaralayıcı her yırtıcı hayvanla ve yırtıcı kuşlarla avlamak caizdir.

Eti yenmesi helal olan hayvanların şer´i yolla kesimi caizdir.

Bu hayvanların etinin yenılebilmesi için gerekli şartlar dahilinde kesilmeleri gerekir.

Bunlar, nefes borusu, yemek borusu ve boyunda bulunan iki şah damarın kesilmesidir, bu, en uygun ve sünnet olan kesim şeklidir. Nefes ve yemek borularının kesilmesi de yeterlidir, iki şah damarın kesilmesinin sünnet oluşunun hikmeti, ruhun çıkmasını daha çabuk kolaylaştırmaktır.

Hadisi şerifte peygamberimiz (s.a.v.) şöyle buyurmaktadır.

"Kesim boynun üst ve alt çukurunda yapılır." [1]

Kesilmesi mümkün olmayan hayvanlar azgınlaşıp kaçar ya da sahibi onu tutmaya gücü yetmezse o zaman onu bir aletle yaralamaya çalışır daha sonra keser, hayvandan kan akıp bu arada sahibi ona yetişmeden ölürse helal olur.

Bunun delili, Rafi´ bin Hadiç (r.a.)´dan rivayet edilen şu hadisi şeriftir:

"Biz deve ve davar türünden hayvanlara sahipken bu sıralarda develerden biri kaçtı, bizden biri ok atıp onu vurdu ve öldü. Bunun üzerine Hazreti Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurdu:

"Şüphesiz bu hayvanlardan bazısı yabani hayvanlar gibi vahşidirler. Onlara gücünüz yetmediği zamanlarda böyle yapın (vurun.)" [2]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Darekutni, 6/283

[2] Buhari, 5190; Müslim, 1968.

Eğitilmiş Hayvanlarla Avlamak

Eti yenen her çeşit hayvanın usulü dairesinde kesimi ile helal olduğu gibi ok gibi keskin bir alet veya eğitilmiş köpek, arslan, kaplan gibi hayvanlarla ve doğan, şahin, kartal gibi yırtıcı kuşlarla da avlanmak caizdir.

Av hayvanının avlanmasını Kur´anı Kerim ve sünnet meşru kılmıştır.

Allah (c.c.) şöyle buyurmuştur:

"İhramdan çıktığınız zaman avlanabilirsiniz." (Maide: 5/2)

Başka bir ayeti kerimede yüce Allah şöyle buyurur:

"Sana kendilerine neyin helal kılındığını sorarlar. Onlara de ki, bütün temiz şeyler size helal kılındı. Allahın size öğrettiği gibi öğretip yetiştirdiğiniz avcı hayvanların yakalayıp öldürdüklerinden de üzerine Allahın ismini anarak yeyin." (Maide: 5/4)

Sünnetten de delil peygamberimiz (s.a.v.)´in şu hadisi şerifidir:

"Besmele çekerek kesip kan akıtabilecek aletle yaralanan hayvanı yeyin." [1]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Buhari, 2356, Müslim, 1968.

Avlanmanın Şartları

a) Yaralayıcı ve keskin bir aletle avlamak gerekir.Bu aletin demir, bakır ya da ok gibi hayvanı yaralayabilen alet cinsinden olması gerekir.

Avcı böyle bir aletle av hayvanına vurur ve ona yetiştiği zaman aldığı yara sebebiyle ölmüşse helal sayılır. Ama henüz can varsa o zaman şer´i ölçüler dahilinde kesilmesi gerekir. Şayet canlı iken yetiştiği halde kesimi ve boğazlamayı geciktirir ve hayvan o zaman hayvan ölürse haram olup yiyilmez.

Yaralayıcı bir aletle değil de taş veya ateşli silahlarla hayvana vurur ve hayvan ölürse ozaman yine haram olur. Hayvana yetişsin yetişmesin farketmez. Ancak hayvan ölmeden yetişip keserse o zaman helal olur.

b) Yırtıcı hayvan veya yırtıcı kuşlar salarak yaralama ile av yapmak caizdir.

Avcı av hayvanlarından birini avlamak için bir avcı hayvanını gönderir, bu avcı hayvan onu yaralar ve bu yara sebebiyle av hayvanı ölürse eti helal sayılır.

Av Yapabilen Hayvanlarda Aranan Şartlar

Bu tür hayvanların eğitilmiş olmaları için dört şart lazımdır:

1. Ava salıverdiğinde gitmesi.

2. Durdurulması istendiğinde durması.

3. Avı öldürdüğünde avdan yememesi.

4. Bu durumların bir kaç defa tekrarlanmış olması.

Bu şartlardan birinin eksik olması halinde yakalanan av, helal olmaz. Ancak avcının yetişip canlı olarak kesmesiyle helal olur.

Diş ve tırnak haricinde kesici olan her şeyle boğazlamak (hayvan kesimi yapmak) caizdir.

Müslüman ve ehli kitabın kestiği hayvanlar helaldir. Mecusi ve putlara tapanların kestikleri bütün hayvanlar haramdır.

Ceninin kesimi anasının kesimiyledir. Ancak anasının karnından sağ çıkarılmışsa o zaman kesilmesi gerekir.

Eti yenen canlı bir hayvandan kesilen parça murdardır, ancak kılları yatak ve elbise imali için helaldir.

Av hayvanının şartları:

a) Avcı hayvanın eğitilmiş olması gerekir.

Şöyle ki av için gönderildiği zaman koşup ava doğru gitmesi, başka bir tarafa gitmemesi gerekir.

b) Avcı hayvanın söz dinlemesi gerekir. Sahibinin ona ´git´ dediği zaman gitmesi, ´dur´ dediği zaman durması gerekir.

c) Avcı hayvanın öldürdüğünden yememesi gerekir. Ancak sahibine ulaştırıp sahibi önüne koyduktan sonra yese bir sakıncası yoktur.

d) Bu sayılan şartların avcı hayvanında daha evvel tekerrür etmesi gerekir. Burda avlayabileceği kanaati hasıl olmuş olur.

Ancak bu dört şarta haiz olan bir avcı hayvanının öldürdüğü helal olur.

Allah (c.c.) şöyle buyurmuştur:

"De ki size iyi ve temiz şeyler helal kılındı. Allahın öğrettiğini öğreterek yetiştirdiğiniz avcı hayvanların sizin için tuttuklarını yeyin." (Maide: 5/4)

Peygamberimiz (s.a.v.) Adiyy bin Hatem´e hitaben şöyle buyurmuştur:

" Eğitilmiş avcı köpeğini salıverip besmele çekersen, o köpek senin için avladığı hayvanı öldürse yiyebilirsin Şayet köpek avladığından yerse, o zaman ondan yeme. Çünkü köpek kendine avlamış olur." [1]

Kesimin tırnak ve dişlerle olması caiz değildir. Zira bu şekilde hayvana eziyet vardır.

Rafi´ bin Hadiç (r.a.)´dan rivayeten peygamberimiz (s.a.v.) şöyle buyurmuştur:

"Kan akıtıldıktan ve Allahın ismi zikredildikten sonra yeyin. Ancak diş veya tırnak ile kesilen hayvan yenmez." [2]

Müslümanın kesimi için yüce Allah şöyle buyurmuştur:

"Boğazladığınız hayvanlar size helal kılındı." (Maide: 5/3)

Ehli kitabın kestikleri caizdir. Yüce Allah Kur´anı kerimde şöyle buyurmuştur:

"Kendilerine kitap verilenlerin yiyeceği (kestikleri hayvan) size helal kılındı." (Maide: 5/5)

Kitabi olmayan mecusi, putperest ve ateistlerin kestikleri haramdır.

Peygamberimiz (s.a.v.) Hacar şehrinin mecusilerine mektup göndermiş ve onları İslama davet etmiş (bu mektupta şöyle bildirilmiştir):

"Her kim müslüman olursa ondan kabul edilir. Kim de islamdan imtina´ ederse ondan cizye alınır. Hem de bilinmesi gerekir ki onların kestikleri hayvanların etleri yenilmez ve onlara müslüman kadın nikah edilmez." [3]

Karnında yavrusu olan hamile hayvanın kesilmesi ile karnındaki yavrunun eti helaldir, ancak kesimden sonra yavru canlı olursa onun da ayrıca kesilmesi gerekir. Bunun delili, Ebu Said El-Hudri (r.a.)´dan rivayet edilen şu hadistir. Hazreti peygambere annesinin karnındaki yavrunun durumunu sorduk. O şöyle buyurdu:

"Onun etini yiyebilirsiniz. Çünkü annesinin kesilmesi onun da kesilmesi demektir." [4]

Eti yenen canlı bir hayvandan kesilen parça haramdır. O, hayvanın ölüsü hükmündeder. Ancak canlı iken balıktan kesilen parça helaldir. Çünkü balığın ölüsü de helaldir. Balık için kesim şartı yoktur. İleride bu konuya değinilecektir.

Ebu Said El-Hudri (r.a.) şöyle rivayet eder: Hazreti Peygamber´e develerin hörgüçlerinden ve koyunların butlarından kesilen parçalar hakkında sorulduğunda o şöyle cevap verdi:

"Bir canlı hayvandan kesilen parça ölü hükmündedir." [5]

Eti yenen canlı hayvandankırpılan veya kesilen parçanın üzerindeki kıllardan istifade edilmesi için giysi ve yataklarda kullanım amacıyla helaldir. Bunların da eti yenen hayvanlardan olması gerekir.

Yüce Allah Kur´an´ı Kerim´de şöyle buyurur:

"Allah evlerinizi sizin için huzur ve sükun yeri yaptı ve sizin için davar derilerinden gerek göç gününüzde gerekse konaklama gününüzde kolayca taşıyacağınız evler, yünlerinden yapağılarından ve kıllarından bir süreye kadar (faydalanacağınız) bir ev eşyası ve bir ticaret malı meydana getirdi." (Nahl: 16/ 80)

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Buhari, 5167; Müslim, 1929

[2] Buhari, 2356; Müslim, 1968

[3] Beyhaki, 9/285

[4] Ebu Davud, 2827.

[5] Hakim El-Müstedrek, 4/239.

YİYECEKLER

-İslam´ın Helal Ve Haram Kıldığı Hayvanlar-

Arapların mubah gördüğü tüm hayvanlar helaldir. Ancak İslam şeriatının haram gördükleri bunlardan istisna edilmiştir.

Arapların habis gördüğü bütün hayvanlar da haramdır. Ancak İslam şeriatının helal gördükleri müstesna.

Azı dişleriyle kapıp parçalayan, kendi kendini savunabilen hayvanların eti haramdır.

Kuş cinsinden olup, tırnaklarıyla kapan yırtıcı, tırnaklara sahip bütün kuşlar haramdır.

Fazla acıktığından dolayı çaresiz kalıp canını kurtaracak kadar haram ve murdar etten yemek caizdir.

Bizlere iki ölü helal kılınmıştır: Balık ve çekirge.

İki kan helaldir, bunlar da: Ciğer ve dalaktır.

Hayvanların helal ve haram olmasında arapların örflerinin dikkate alınmasında sebep, Arap topluluklarının islamın ilk muhatabı olmalarından dolayıdır.

Yüce Allah Kur´an-ı Kerim´de şöyle buyurur:

"... İşte o peygamber onlara iyiliği emreder, onları kötülükten men eder. Onlara temiz şeyleri helal pis şeyleri haram kılar." (el-A´raf: 7/157)

Başka bir Ayet-i Kerime´de Yüce Allah:

"Kendileri için nelerin helal kılındığını sana soruyorlar. De ki: Bütün iyi ve temiz şeyler size helal kılınmıştır." (Maide: 5/4) buyurmuştur.

Yırtıcı ve kuvvetli dişlere sahip olan her çeşit hayvanın eti haramdır. Bu hayvanlar; kurt, kaplan, ayı, fil, pars, köpek, kedi, maymun vb.

Kuş türünden de parçalayıcı tırnaklara sahip olan her çeşit kuşta haramdır. Bu kuşların başında alaca, karga, atmaca, yarasa, doğan, şahin, kartal, akbaba ve çaylak gibi kuşlar gelir.

Ebu Salebe´den rivayete göre Peygamberimiz (s.a.v.) azı dişleri yırtıcı olan her çeşit hayvan yemekten neyhetti.[1]

Güçlü tırnaklara sahip olan kuşlar içinde İbni Abbas şöyle rivayet etmiştir:

"Hz Peygamber azı dişli olan her yırtıcı hayvanın ve pençeli olan her yırtıcı kuşun etini yemekten nehyetti" [2]

Yukarıda ve geçen konularda anlatılan her çeşit hayvan ölüsü, haram hayvan çeşitleri ve haram yiyeceklerin tümü heyeti tehlike arzedecek durumdaki bir alıkta veya zorunlu kıldığında tedavi yönteminde kullanılmasında bir sakınca yoktur.

Tabii ki böyle bir durumda helal bulunmayacak veya elde edilmesine güç yetinmiyecekse ancak yiyilebilir.

Yüce Allah Kur´an-ı Kerim´de şöyle buyurur:

"Mallarınızı batıl (haksız ve haram yollar) ile aranızda (alıp-verecek) yemeyin ve kendinizi öldürmeyin. Şüphesiz Allah, sizi esirgeyecektir." (Nisa: 4/29)

İki çeşit ölü helaldir. Bunların kesim şartı yoktur ve ciğer ve dalak kanları da helaldir. Peygamberimiz (s.a.v.) şöyle buyurmuştur:

"Bize iki ölü ile iki kan helal kılındı, iki ölü, balık ve çekirge iki kan ise ciğer ve dalaktır" [3]

Eti Yenmeyen Haram Hayvanlar

Kuşlar:

Hüdhüd, Kırlangıç (bilinen siyah bir kuş), Kevcekan (büyük başlıdır, kuşları avlar yalnız et yer.), Baykuş, Yarasa, Kartal, Saksağan (bu da kendisinde siyahlık ve beyazlık bulunan bir kargadır.), Alaca Karga (bu karga türünde de siyahlık ve beyazlık bulunur, sadece leşleri yer), Kuzgun (diğer adı kaya kargası olup, kanatları mükemmeldir.), Papağan gibi yırtıcı kuşların eti haramdır.

Dört Ayaklı Hayvanlar:

Ehli eşek, Anası eşek olan Katır, Zürafa, Aslan, Kaplan, Pars, Ayı, Fil, Köpek, Domuz, Maymun, Kurt, Berber (vahşi bir hayvan olup, Aslan ile dövüşür.), Çakal (kurttan küçük, tilkiden büyük olup geceleri çocuklar gibi bağırır.), vahşi veya ehli Kedi,Timsah, Kurbağa, Yengeç vb.

Dinimizce öldürülmesi emredilen Akrep, Yılan, Fare gibi haşarat türünden olup, zarar veren hayvanların da etleri haramdır.

Eti Yenen Helal Hayvanlar

Kuşlar:

Kendi tırnağıyla avlanmayan kuşların hepsi helaldir. Bunlar;

Güvercin, Yabani Güvercin, Kumru, Çulluk, Keklik, Bülbül, Sığırcık, Arı Kuşu, Pelikan, Toy Kuşu, Çil Kuş (Bir nevi keklik), Deve kuşu, Ördek, Tavuk, Kaz, Hububat Kargası, Leylek hariç, diğer su kuşları vb.

Dört Ayaklı Hayvanlar:

Manda, At, Deve, Gelincik (ufak canavar diye de bilinir.), Geyik, vahşi ve ehli Sığır, Vahşi Merkep, Yaban Faresi, (Arap tavşanı da denilir), Keler, Sırtlan, Tilki, Semur, Sincap, Fenek Koyun, Keçi Gazal, Kertenkele, Tavşan, Kirpi, Ada Tavşanı, Dağ keçisi, Oklu Kirpi, Vaşak, Ceylan vb.

Ayrıca denizde yaşıyan bütün hayvanların eti helaldir. Bunların başında balık gelir. Balıkların sureti ne şekilde olursa olsun helaldir.

Şeriatın helal kıldığı bir hayvan pislik yerse zarar vermez. Ancak bunların etinin tadı değişirse haram olurlar.

Kuzu gibi hayvan da, haram olan bir hayvanın sütünü emer onunla beslenirse yine haram olur.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Buhari,52l0, Müslim, 1932.

[2] Müslim, 1932.

[3] İmam Ahmed, 2/97.

KURBAN

Kurban, sünneti müekkededir.

Kurban, bir seneyi bitirmiş koyundan, iki seneyi bitirmiş keçiden, beş seneyi bitirmiş deveden, iki seneyi bitirmiş sığırdan verilir.

Deve ile sığır yedi kişi için, koyun ve keçi ise bir kişi için kurban edilir.

Dört çeşit hayvanın kurban edilmesi caiz değildir:

1. Körlüğü belli olan.

2. Topallığı belli olan.

3. Hastalıklardan bir hastalığı olan.

4. Fazlaca zayıf olan.

Boynuzu olmayan ve boynuzu çıkmış hayvanın kurban olması caizdir. Kuyruğu ve burnu kesik olursa caiz olmaz.

Kurban (udhiyye), Allahu Teala´ya yaklaşmak için Kurban bayramı günlerinde kesilen hayvandır.

Kurban, Allah´a yaklaşmak amacıyla kesilen deve, sığır, koyun ve keçiden olunur.

Kurbanın meşruiyeti Kur´an ve sünnet ile sabittir.

Kur´an´dan delil şu Ayet-i Kerimedir:

"Rabbin için namaz kıl ve kurban kes." (Kevser: 108/2)

Sünnetten delil de şu hadis-i şeriftir:

Enes (r.a.)´dan şöyle rivayet1 edilmiştir.

"Hazreti Peygamber boynuzlu ve beyaz renkli iki koçun Besmele ve tekbir getirdikten sonra ayaklarını boyunlarına koyarak kendi eliyle kurban etti." [1]

Kurbanın meşruiyetinin hikmeti:

Kurban kesmek bir ibadettir. Allah´a boyun eğmekten sonra gelir.

Hz. İbrahim oğlu İsmail´i kurban etmekle mükellef kılındığında yerine getirmek istediği kurbanın manasını ihya edip onu canlı olarak gündemde tutmaktır. Hz. İbrahim ve oğlu Hz. İsmail´in Allah´ın emrine boyun eğmeleri nedeniyle Allah´u Teala, İsmail´in yerine kurban edilmek üzere bir koç indirerek Hz. İbrahim´e o koçu kurban etmesini emretmiştir.

Ayrıca kurban kesmekte fakir ve yoksulları doyurup sevindirmek söz konusu olur. Bu da fakirlerle zenginler arasındaki kardeşlik bağlarını daha da güçlendirir.

Kurbanın hükmü:

Kurban kesmek sünnet-i müekkededir.

İki sebepten dolayı kurban kesmek vacip olur.

a) Kurban edilmeye elverişli bir hayvana işaretle, ´Bu benim kurbanımdır.´ veya "Bu hayvanı kurban edeceğim´ gibi ifadelerde bulunulursa o hayvanın kurban edilmesi vacip olur.

b) Allah´a yaklaşmak amacıyla, ´Kurban kesmek bana borç olsun´ diyerek adak adayan kimseyede kurban vermesi vacip olur.

Kurban kesmekle mükellef olanlar,

a) Müslüman olmak.

b) Akıllı ve ergenlik çağında olmak.

c) Kurban kesmeye maddi güç yetirmektir.

Kendisinde bu üç şart bulunan kimseye kurban bayramında kurban kesmek sünneti müekkededir

Koyun ve keçiden kurban edilmesi için ikişer yaşını doldurması lazımdır. Ancak koyun bir yaşını bitirip ikinciye basarsa kurban edilebilir.

Ebu Hureyre (r.a.) Hazreti peygamberden şöyle duyduğunu rivayet eder:

"İki yaşına basmış koyunu kurban ediniz. Çünkü onu kurban etmek caizdir." [2]

Deve ve sığırın yedi kişi için kurban edilebileceğinin delili: Cabir (r.a.) şöyle demiştir:

" Hazreti Peygamber ile beraber Hudeybiye senesinde deve ve sığırı yedişer kişi için kurban ettik." [3]

Kurban olarak kesilen kurbanlık hayvanda metinde geçen dört maddeden herhangi biri bulunursa caiz olmaz.

Hazreti Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur:

"Körlüğü sırasında kör hayvanı, hastalığı esnasında hasta hayvanı, topallığı devam ettiği sürece tcpal hayvanı ve kemik iliği kalmayacak kadar zayıf hayvanın kurban edilmesi caiz değildir." [4]

Kulağın bir tanesi veya ikisi farketmez çünkü onun elinden eksiklik olur ve yenilen bir parçanın yokluğudur.

Kurban kesmenin vakti; Bayram namazı kılındıktan sonra başlayarak teşrik günlerinin sonuncu günü akşamı güneş batana kadar olan süredir. Kurban kesiminde beş şey sünnettir:

1. Eûzu Besmele çekmek,

2. Peygamber (s.a.v.)´e salavat getirmek.

3. Hayvanı kıbleye yöneltmek.

4. Besmeleden önce veya sonra üç defa tekbir getirmek.

5. Kabulü için duada bulunmak.

Nezr olunan bir kurbanın etini sahibi yiyemez. Sünnet olarak kesilen bir kurbanın etinden sahibi yiyebilir. Kurban (eti ve derisi) satılmaz fakat fakir ve miskinlere (ihtiyaç sahiplerine) verilir.

Kurban kesmenin vakti, bayram günü güneş doğduktan sonra iki rekat namaz kılınıp iki hutbe okunduktan sonra başlar bayramın dördüncü günü güneş batana kadar devam eder.

Peygamberimiz (s.a.v.) şöyle buyurmuştur:

"Bu günümüzde ilk yapacağımız şey, namaz kılmak ondan sonra (evlerimize) dönüp kurban kesmektir. Kim böyle yaparsa sünnetimize uygun davranmış olur. Kim namazdan önce kurban keserse bu yalnız ailesine takdim ettiği bir et sayılır. Onun kurban ibadetiyle hiç bir ilgisi yoktur."[5]

Hadiste geçen ´bu gününüzde´den maksat Zilhiccenin onuncu günü olan bayramın birinci günüdür. ´Bundan önce´ denmesinden maksat ise namaz vakti girmeden önceki vakittir.

Bayramın diğer üç günü ise teşrik günleri olan Zilhiccenin 11, 12 ve 13.üncü günleridir.

Zübeyir ibnul Avvam´dan rivayete göre Hazreti peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur.

"Teşrik günlerinin tamamında kurban kesilebilir." [6]

Kurban kesildiği zaman besmele çekmek ve tekbir getirmek sünnettir.

Allahu Teala şöyle buyurmuştur:

"Besmele ile kesilin hayvanlardan yeyin." (Enam:16/18)

Hazreti Enes´in rivayetine ´Allah Resulü besmele çekip tekbir getirdi.´ buyurarak kurbanını kesmiştir, ve Müslimin rivayyetinde ise ´Bismillahi vellahu ekber.´ dedikten sonra kurbanım kesmiştir.[7]

Hz. Aişe (r.a)´dan rivayete göre Hz. Peygamber bir koç kurban etmek istediğinde bıçağı eline alıp,

"Bismillah ya Allah Muhammed´den, Muhammed ailesinden ve Muhammed ümmetinden kabul et" [8] deyip kesmiştir.

Sünnet olarak kurban kesen kişi etinden yiyebilir, zengin dostlarına da verebilir. Ancak sünnet olan kurbanın üçte ikisini dağıtıp kalan üçte birini ehline yedirmesidir. Yine en efdal olanı şudur ki kurban kesen kişi teber-rüken birazını yiyip geri kalanını fakirlere sadaka olarak vermesidir. Beyhaki´den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber kurban kestiğinde onun ciğerinden yiyordu. [9]

Kurbanın etinden az bir parça olsa dahi fakirlere verilmesi ve bunun pişmemiş olması şarttır.

Tatavvu´ olarak (sünnet olarak) kesilen kurbanın üçte bir miktarını kendisine veya ailesine yemek üzere bırakması ve kalanını fakirlere dağıtması sünnet olmakla beraber Teberruken bir lokma kendisine bıraktıktan sonra hepsini sadaka olarak dağıtmak daha efdaldır.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Buhari, 5245, Müslim, 1966.

[2] Camiussağir, 512; İmam Ahmed, 6/368.

[3] Müslim, 1318.

[4] Hakim, 4/227.

[5] Buhari, 5225; Müslim, 1961.

[6] İbni Hıbban, 1008.

[7] Müslim, 1967.

[8] Müslim, 1967.

[9] Muğnil Muhtac, 3/290.

AKİKA

Akika sünnettir. Yeni doğan çocuğun yedinci gününde kesilir. Erkek çocuk için iki, kız çocuk için bir koyun akika olarak kurban edilir. Akikanın eti fakir ve miskinlere yedirilir.

Akika, yeni doğan çocuğun yedinci gününde kesilen kurbandır.

Çocuk doğduğu günde akika kesilemezse, buluğ çağına erinceye kadar bu sünnet eda edilebilir. Akika kesilmeden önce çocuk vefat ederse yine de o çocuk için Akika kesilmesi sünnettir.

Kurbanda bulunması lazım gelen özelliklerin akikada da bulunması gerekir.

Akika kurbanının dağıtılması ve fakirlere verilmesi gerekir.

Akika nezredilmişse, nezredilen kurban gibi olup, sahibi ondan yiyemez.

Kılları, eti ve derisi aynen kurban gibi satılmaz. Yalnız etinden bir kısmının çiğ olarak dağıtılması vacip değildir.Yalnız vakit için belli bir şart yoktur. Dilediği zaman Akika kurbanı kesilir.

Kurban etinin pişirilmeden çiğ olarak verilmesi, akika kurbanı ise pişirildikten sonra dağıtılırsa daha efdaldir.

Doğumun yedinci gününde çocuğa güzel isim vermek, aynı günde akikasını kesmek, sonra saçını tıraş edip, ağırlığı kadar, altın, altına güç yetirilmezse gümüş sadaka olarak vermek, sağ kulağına ezan, sol kulağına da kamet getirmek sünnettir.

Akika kurbanının hükmü sünnet-i müekkededir.

Peygamberimiz (s.a.v.) ve sahabe-i kiram çocuk ve torunları için akika kurbanı kesmişlerdir.

Hadisi şeriflerinde peygamberimiz (s.a.v.)

"Yeni doğan çocuğa akika kesilir" [1] diye buyurmuştur.

Vakti, çocuğun dünyaya geldiği andan itibaren başlar, ergenlik çağına gelinceye kadar biter. Akika kurbanını, velisi keser. Bu süre içinde velisi kesmezse ergenlik çağından sonra herkes kendi akikasını kesebilir. Bu, süre ölünceye kadar devam eder.

Akika kurbanının doğumun yedinci gününde kesilmesi daha faziletlidir. Nitekim peygamberimiz (s.a.v.) şöyle buyurmuştur:

"Her yeni doğan çocuk, akikası kesilene kadar rehindir. Akikası doğumunun yedinci gününde kesilir, kendisine isim verilir ve tıraş edilir" [2]

Kesilen saçın ağırlığı kadar altın, gümüş ya da para sadaka olarak verilmesi sünnettir.

Bütün bu sünnetlerde kız ile erkek çocuğun arasında hiç bir fark yoktur. Yalnız erkek çocuk için iki akika kurbanı kesmek daha faziletlidir.

Peygamberimiz (s.a.v.), Hasan ile Hüseyin´in her biri için birer akika kurbanı kesmişlerdir.

Akikanın meşru oluşunda pek çok güzel sırlar ve yararlar mevcuttur.

Şöyle ki Allah´ın nimetine karşı şükür göstermek, çocuğun iyi gelişmesini sağlamak, akraba, dost ve fakirlerin gönüllerini hoş etmek gibi bir çok hikmetleri vardır.

Akikanın şartları:

Kurban olarak kesilebilen hayvanlarda aranan şartlar, akika kurbanının sahih olabilmesi için de gereklidir. Ancak aralarında aşağıdaki farklar mevcuttur ve bu farklar akika kurbanı için sünnettir.

1- Akika eti pişirildikten sonra dağıtılması ve bir miktar tatlı ile birlikte fakirlere ikram edilmesi sünnettir. Bu tatlı çocuğun ahlakının tatlı olması ümidiyle verilir.

2- İmkan dahilinde akika kurbanın kemikleri kırılmadan birbirlerinin mafsallarından ayrılması sünnettir. Bu da çocuğun sağlık ve selametini ummak sebebiyledir.

3- Akikanın sağ budunun sağlam ve çiğ olarak çocuğun doğumunu yaptıran ebesine verilmesi sünnettir. Çünkü Fatıma (r.a), Peygamberimiz (s.a.v.)´nin emri üzerine böyle yapmıştır. Bu da çocuğun büyüyüp yürümesi için bir uğur anlamını teşkil etmektedir.

İşte bunlar akika kurbanı ile ilgili birer sünnettir. Fakat kurbanda bu tür sünnetler aranmamaktadır.

Çocuk dünyaya gelirken sağ kulağına ezan, sol kulağına da kamet getirmek sünnettir. Bu da çocuğun ilk duyduğu şey tevhid sesi olması içindir.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Buhari, 5154

[2] Ebu Davud, 1522

ÇOCUK SÜNNETİ

Şafii Mezhebi´nde çocuğun sünnet muamelesi vaciptir. Peygamberimiz (s.a.v.) şöyle buyurmuştur:

"İnsan yaratılışına uygun olan ameli şeyler beştir: Çocuğu sünnet ettirmek, edep yerlerini tıraş etmek, koltuk altı kıllarını gidermek, tırnakları kesmek ve bıyıkları kısaltmaktır" [1]

Sünnetin zamanı ise illa küçük yaşta yapılması şart değildir. Büyüklük devrelerinde de yapılabilir. Ancak çocuk buna müsait olursa doğumunun yedinci gününde yapılması sünnettir.

Sünnet muamelesinin meşru oluşunun hikmeti: Çocuğun sağlığı ve temizliği içindir. Çünkü sünnet derisinin kesilmesi çocuğun daha sağlıklı bir şekilde gelişmesine vesile olur.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Buhari, 5552 haznevi.net

Şafii mezhebinde Hayız Nifas ve İstihzanın Hükmü

Sun, 09 Aug 2020 20:25:45 +0200

Şafii mezhebinde Hayız Nifas ve İstihzanın Hükmü

Kadın rahminden hayız, istihaza ve nifas diye 3 kan çıkar.

Hayız kanı; doğum sebebinden olmayıp kadından normal bir şekilde belirli aralıklarla gelen kandır.

Hayız kanının rengi koyu kırmızı olup siyah rengine çeker, kuvvetli ve yakıcı olur.

Nifas kanı, doğumdan sonra gelen kandır.

İstihaza kanı ise, hayız günlerinin dışında ve nifas sebebiyle de olmayıp, bir hastalığa veya daha değişik bir özel duruma bağlı olarak gelen kandır.

Hayız, lugatta akmak demektir. Istılahta ise belli vakitlerde kadının sağlıklı halde ergenlik çağma girdikten sonra rahminden gelen tabii bir kandır. Halk dilinde buna genelde aybaşı kanı veya adet hali denilmektedir. Bu süre en erken 9 yaşından başlar 62 yaşına kadar devam eder.

-Hayız kanı, özellikleri ve rengi:

Ebu Hubeyş´in kızı Fatima´nm rivayet ettiğine göre., kendisi hayız olduğu zaman Resululah (s.a.v.) ona:

"Hayız kanı siyah olduğu zaman hayız olduğu bilinir. Bu siyah kanı gördüğün zaman namaz kılma, bunun dışında kan görürsen abdest al ve namaz kıl. Şüphesiz diğeri ancak damar kamdır." [1] buyurmuştur.

-Nifas kanı doğum sonrası gelen kandır. Böyle bir durumda da kadın hayız hükmünün aynısı ile hareket eder. İleride açıklanacak.

Ümmü seleme (r.anha) şöyle der: "Resul-i Ekrem´in zamanında nifas kanı gören kadınlar 40 (kırk) gün müddetle otururlardı." [2]

Şüphesiz buradaki 40 (kırk) gün normal süre olarak belirtilmiştir. Nifas süresi kanın kesilme süresine bağlıdır. Şu halde kadının doğumdan kısa süre sonra nifas kanı kesilirse yıkanır namaz kılmaya başlar. İleride açıklanacaktır

-İstihaza kanı ise hayız ve nifas kanlan dışında olup hastalık gibi durumlardan gelen kandır ki bu durumdaki kadın temizdir olup namazını kılar, orucunu tutar. Yalnız istihaza kanını gören kadın daha da dikkatli davranması lazım, kanını her defasında yıkar abdesü bozulduğu için abdesti-ni yeniler. Eğer namaz üzerinde olunca böyle bir durum olma ihtimali var ise kanın aktığı yeri bağlar. Her farz namaz için ayrı ayrı abdest alır.

Hz. Peygamber (s.a.v.) istihaze kanı gören Fatma binti Hubeyş´e şöyle buyurmuştur:

"Hayız kanı siyah bir kandır. Bu kanı gördüğünde namazdan uzak dur. Diğer kan ise hastalık kanıdır. Bu kan geldiği zaman abdest al ve namazını lal" [3]

Hayız Ve Nifas Kanlarının Süreleri

Hayizın en az müddeti bir gün bir gece (bu kısa sürede ekseriyetle kan gelmeli), en fazla müddeti ise onbeş gündür. Kadınlardaki hayız süresi çoğunluk olarak altı-yedi gündür.

Nifas kanının en azı bir lahzadır ( bir andır), çoğu altmış gündür. Kadınlardaki nifas süresi ekseriyetle (genelde) kırk gündür.

İki hayız arasındaki temizlik müddetinin en az süresi onbeş gündür, çoğuna ise bir sınırlama yoktur.

Kız çocuğunun hayız görmesi için alt sınır dokuz yaşına girmiş olmasıdır.

Hamilelik süresinin en az müddeti altı aydır. En çok hamilelik süresi dört yıla kadar da çıkar. Kadınlarda bu süre çoğunlukla dokuz aydır.

Hayız ve nifas kanlarının süreleri için delil olarak Hz. Ali´nin şu rivayetidir: "Hayıım en azı bir gün bir gecedir. En çoğu ise on beş gündür. Kan onbeş günü geçerse istihaza kanı olur." [4]

Genel sürenin onbeş gün oluşu ise araştırma, tesbit ve mevcut durumlara göredir.

Hamne binti Cahş´ten rivayete göre Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: " Kadınlardaki hayız kanı ekseriyetle altı ya da yedi gündür."

Nifas kanı süresinin en azı ve en çoğu araştırma, müşahade ve tecrübelerden tesbît edilmiştir. Genellikle kırk gün oluşunu ise Ümmü Sele-me´nin hadisinden öğrenmekteyiz:

İki hayız arasındaki temizlik süreleri ise yine müşahadelerden öğrenilmiştir.

Kız çocuğunun hayız görme devresi dokuz-onbeş yaş arasıdır. Dokuz ile onbeş yaş arasında değişmenin nedeni ise iklim şartlarına göredir. Sıcak iklimlerde daha çabuk, soğuk iklimlerde ise daha geç olarak hayız kanı çıkar. Onbeş yaş sınırına gelindiği halde kız çocuğu hayız kanını gör-mese de ergenlik çağına girmiş olur.

Hamile kadının bazan altı ayda doğum yaptığının delili; Allahu Ta-ala´nın şu ayet-i kerimesidir:

"Onun taşınması ve sütten kesilmesi otuz aydır" [5]

Sütten kesilmesi iki yıl olduğuna göre, iki yıl yirmi dört ay eder. Otuz aydan yirmi dört ay çıkınca altı ay kalır. Bu süre de en az olan hamilelik süresidir. Genelde dokuz ve araştırmalara göre bu süre dört yıla kadar da çıkmıştır.

Hayız Ve Nifas Durumunda Olan Kadına Haram Olan Şeyler

Hayız ve nifaslı kadına sekiz şey haramdır:

1- Namaz kılmak.

2- Oruç tutmak.

3- Kur´an-ı Kerim okumak.

4- Kur´an-ı Kerim´e el sürmek ve taşımak.

5- Camiye girmek.

6- Kabe´yi tavaf etmek.

7- Cinsi münasebette bulunmak.

8- (Kocanın hayız halindeki hanımının) diz ile göbek arasındaki bölgeye dokunmak.

Hayız ve nifaslı kadına haram olan şeyler için deliller.

Namaz kılmak.

Hayız ve nifaslı kadının namaz kılması haramdır. Bunun delili Fatıma

binti Hubeyş´in hayız gördüğü zaman Resulullah´ın O´na,

"Hayız kanı siyah bir kandır. Bu kanı gördüğünde namazdan uzak dur..." [6] buyurmasıdır.

Oruç tutmak.

Hayızlı kadın farz veya sünnet olsun oruç tutması haramdır.

Ebu Said el Hudri (r.a.) şöyle rivayet etmiştir: Kadının dini neden eksiktir diye sorulunca Resulullah: "Hayızlı olduğu zaman namaz kılama-yıp oruç tutamadığı içindir." [7] diye cevap verdi.

Hayızlı kadın hayızlı iken kılmadığı namazları daha sonra kaza etmez. Ama oruçları ise daha sonra kaza eder. Bunun hikmeti Hz. Aişe´ye sorulunca şöyle cevap verdi:

"Biz hayızlı olduğumuzda orucu kaza etmekle emrolunduk, fakat namazı kaza etmekle emrolunmadık." cevabını vermiştir. Namaz çok olduğu için, kaza edilmesi güç olacaktır. Ama oruç ise böyle değildir, doğrusunu Allah bilir.

İbni Ömer (r.a) Resulullah (s.a.v.)´in şöyle buyurduğunu rivayet eder: "Hayız ve cünüp olan Kur´an´dan hiç bir şey okuyamaz." [8]

Kur´an´a dokunmak ve taşımak.

Yüce Allah şöyle buyurur: "Temiz insandan başka kimse Kur´an´a dokunmasın " (eI-Vakıa: 56/79)

Peygamberimiz (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Hayız ve cünüp olan Kur´an´a el sürmesin." [9]

Mescide girmek.

Buıdaki hüküm mescidde durmak üzerindedir.

Hz. Aişe şöyle anlatır: ´Allah Resulü mescidde iken "Bana seccadeyi serin." buyurdu. Bunun üzerine Ben, hayızlıyım deyince, Resulullah: "Senin hayzın elinde değildir." buyurdu. Diğer bir hadiste Hz. Aişe (r.an-ha)´dan rivayete göre Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur. "Mescidne hayızhya ne de cünüp kişiye helal değildir." [10]

Kabe´yi tavaf etmek.

Hz. Aişe şöyle rivayet etmiştir. ´Hac, maksadıyla medine´den çıktık. Sefer denilen mevkiye gediğimiz zaman bendenhayız kanı geldi, ben ağlamaya başladım. Hz. Peygamber yanıma gelerek: "Neden ağlıyorsun, yoksa hayız kanımı gördün" dedi. Ben, evet hayız gördüm, dedim.´

Hz. Peygamber: "Bu Allah´ın Hz, Adem´in kızlarına yazdığı bir şeydir. Hacıların yaptığı herşeyi yap, fakat kabeyi tavaf etme" buyurdu. [11]

Eşiyle cinsi münasebette bulunmak.

Yüce Allah Kur´an-ı Kerim´de şöyle buyurur: "Kadınlar aybaşı halinde iken onlara yaklaşmayın, temizleninceye kadar bekleyin..." (Bakaıa: 2/122)

Hayızlı kadının diz kapağı ile göbeği arasındaki bölgeyle oynamak da haramdır.

Bunun delili şu hadisi şeriftir. Abdullah b. Sad Resuli Ekrem´e: ´Karım hayızlı iken bana neresi helal olur diye sordu. Resul-i Ekrem: "İzarın üst kısmı sana helaldir" buyurdu. [12] İzar göbek üzerine bağlanan bir örtüdür. Göbekten diz kapaklarına kadar. İzar Resulullah´m hadisinden kast edilen göbekten yukarı kısmı demektir. Nifasın da hayız gibi olduğun ubütün alimler ittifak etmiştir. Yani hayızlı kadına haram olan her şey nifas durumunda olan kadına da aynen haramdır.

Kadınların Görmekte Oldukları Kanlar Hakkında Bazı Önemli Açıklamalar

Hayız.

Belirli vakitlerde kadının rahminden gelen tabii kandır. Kadınlar en az dokuz yaşında baliğa olup hayız olmaya yani adet görmeye başlarlar. Ha-yızdan kesilme yaşı da genellikle altmış ikidir.

Hayzın en az müddeti hiç kesilmemek üzere bir gün bir gecedir. En fazla müddeti arada kesilse dahi geceleri ile beraber on beş gündür.

Bir kadın on beş güne kadar aralıklı olarak kan görür de. görme müddetinin saatları toplamı 24 saati bulursa o on beş gün hayız sayılır, toplamı 24 saatten az olursa hayız değil fasid bir kandır.

Kadınlar genel olarak 6 ile 7 gün hayız kanı görürler. İki hayız arasındaki temizlik müddeti en az on beş gündür. [13] En fazla süresi için bir sınırlama yoktur. Ne kadar fazla olursa olabilir. Fakat genel olarak görülen temizlik müddeti aydan 6 ile 7 gün çıktıktan sonra geriye kalan kısımdır.

İstihaza.

Kan on beş günden fazla devam eder veya en az temizlik müddeti bitmeden evvel başlarsa bu kan istihaza kanıdır. Devam eden bir abdeslsiz-lik demektir.

Hayızlı bir kadının men edildiği şeylerden, müstehaza bir kadın mene-dilemez. Yani abdest alır, her türlü ibadetini yapar ve helallısına yaklaşabilir. [14]

İstihaza durumunda olan kadın namaz kılmak istediğinde tenasül uzvunu yıkar, üzerine bir bez sarar, vakit girdikten sonra abdestini alır ve geciktirmeden namazını kılar. Bu suretle her namaz için fazla kirlenmiş veya yerinden kaymış bezi değiştirir ve yine abdest alır. [15]

İstihaza durumunda olan kadınlar bulundukları hallere ve gelen kana göre dört kısma ayrılırlar:

1- Gelen kan, kuvvetli ve zayıf olarak ayrılabilen, yeni âdet görmeğe başlamış kadın,

2- Gelen kan kuvvetli ve zayıf olarak ayrılabilen, âdet görmüş kadın,

3- Gelen kan kuvvetli ve zayıf olarak ayrılamayan, âdet görmüş kadın,

4- Kanı kuvvetli ve zayıf olarak ayrılamıyan âdet görmüş kadın.

1 ve 2. ci maddedekiler için şu üç şart bulunmak üzere kuvvetli kan hayız sayılır, zayıf kan istihaza sayılır.

a) Kuvvetli olan kan bir gün bir geceden eksik olmamak,

b) Kuvvetli olan kan on beş günü geçmemek,

c) Kesilmeden gelen zayıf kan da on beş günden aşağı olmamak. Bunlar temyiz şartlarını oluşturur.

Kanın kuvvetli ve zayıf olması, rengi, kokusu ve akıcılığı ile anlaşılır. Siyah kırmızıdan kuvvetli, kırmızı sandan, sarı bulanıktan, kokmuş kok-mamıştan, koyu doruktan daha kuvvetlidir. [16]

(3). cü maddede olan kadın ve yukarıda sayılan temyiz şartlarından birisi bozulan kadınlar için hayız müddeti; en az hayız müddeti olan bir gün bir gecedir, ayın geri kalan kısmında istihazadır.

(4). cü maddede olan kadın bu halde evvelki âdetinin vaktine ve miktarına göre hareket eder.

Eğer böyle bir kadın vaktini ve âdetini unutmuşsa ona mütehayyire yani şaşırmış denilir ki, ihtiyatlı olarak şöylece hareket eder. Böyle bir kadın ibadetler bakımından temiz olarak kabul edilir. Eşinden uzak durma durumunda ise hayızlı kadın gibi davranır. Her namaz vakti girdikten sonra namaz kılmak için boy abdesti alır.

Yukarıda durumları anlatılan ve mütehayyire dışında kalan istı-hazalı kadınlar ise hesaplanan hayız günleri dışında boy abdesli alır ve ondan sonra özür sahibi gibi her namaz vakti girince normal namaz ab-destine hazırlanır. Önce iyice taharetlenip kanı nisbeten dindirmek için pamuk veya bezle sıkıca bağladıktan sonra abdest alıp hemen namaza durur.

Taharetlenme, pamuk-bez değiştirme ve abdest yenileme işleri her farz namaz için yenilenir. îstihazalı kadın Ramazan Orucunu da tutar. Fakat mütehayyire kadının Ramazan Orucunu tutma işi tamamen değişiktir.

Şöyle ki; Ramazan ayının tamamını oruçla geçirir ve ondan sonra da aralıksız bir ay oruç tutarsa bu iki ayda toplam 28 gün oruç tutmuş sayılır. Çünkü iki adet arasındaki temizlik süresinin en az 15 gün olduğunu yukarıda ifade´etmiştik.

Bu kadının adet görmesi muhtemelen gündüz başlamış olabilir. Bu sebeple garantili olan 30 gün değil 28 gündür. Başka bir deyişle her ay en az 14 gün temiz geçmiştir. Geriye kalan iki gün için de 18 günlük bir süreyi ele alıp başından ve sonundan üçer gün oruç tutar. Böylece iki günü kaza etmiş sayılır. [17]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Ebıt Da\ud,2Sö

[2] Ebıı Davıtd.31!

[3] thıı Dm ud, 286

[4] Suncıı sahihleri Bııhaı 11 e Tıııııızı de hasen olduğunu \o\leinisieuhi

[5] Ahlat w>eu, 15

[6] Ebu Davud, 286

[7] Bulun ı Hum:, 6 Mushm-Imaıı, 132

[8] Tirmizi, 131

[9] Darckutm, 1/121; El Muvatta. İl199

[10] Ebıı Davud, 232

[11] Buharı, 290 Müslim" 121!

[12] Ebıt Davıul, 2/2

[13] Bu müddet iki hayız kanı arasında bulunduğuna göredir. Nifas ve hayız kanlan arasında temizliğin en az müddeti için bir sınır yoktur.

[14] lânerriit-Talibnı. 1171

[15] Muğnil Muhtaç, S1121

[16] El Eııvar liA´mah! Ehven; 1/46

[17] Mı/ğmlMulmıc, 11125 - See more at: http://www.haznevi.net/icerikoku.aspx?KID=4800&BID=58#sthash.F0Do1S0w.dpuf

Şafii mezhebinde Namazı Bozan Şeyler ve Mekruhları

Sun, 09 Aug 2020 20:24:51 +0200

Şafii mezhebinde Namazı Bozan Şeyler ve Mekruhları

Namazı bozan şeyler on bir tanedir:

1- Namazda kasten konuşmak,

2- Çokça hareketler yapmak.

3- Abdestin bozulması.

4- (Bedenine, elbisesine veya namaz kıldığı yere) Necasetin isabet etmesi.

5- Avret yerinin açılması.

6- Niyetin değişmesi.

7- Kıbleye arkasını çevirmek.

8- (Namazdayken) yemek.

9- (Namazdayken) içmek.

10- (Yanındakilerin duyabileceği kadar) kahkaha ile gülmek.

11- Mürted olmak (dinden çıkmak).

-Konuşmak. Namaz üzerinde konuşmak namazı bozar.

Zeyd bin Erkam şöyle demiştir: ´Biz namaz kılarken konuşurduk... Ta ki bu ayet nazil oluncaya kadar . "Namazlara ve orta namaza (ikindiye) özen göstererek kılmaya devam ediniz ve Allah için kalkıp huşu ile durunuz´". (Bakara, 238) Bunun üzerine namazda susmakla emrolunduk.´ [1]

Anlamı olmasa bile iki harf ya da anlamı olan bir harfin telafuz edilmesi namazı bozar.

-Çokça hareketler yapmak. Bundan kasıt namazın fiil ve hareketlerine aykırı olan davranışlardır. Bu hareketlerin namazı bozması için birbiri peşine üç hareket yapmaktır. El, ayak veya baş gibi uzuvlarla üç hareket ara vermeden üst üste yapılırsa namaz bozulur. Ama ara verilirse namaz bozulmaz.

-Abdestin bozulması. Elbise ve bedene veya namaz kıldığı yere necaset ve pislikten herhangi birşeyin isabetetmesi, avret yerinin açılması, niyetin bozulması ve kıbleye sırtını çevirmek gibi davranışların hepsi namazı bozar.

Namazın sıhhati için gerekli şartlar olduğu daha evvel ifade edilmişti. Bu nedenle bu maddelerden herhangi biri oluşunca namaz bozulur.

Namazda iken herhangi bir şey yemek veya içmek ya da namaz üzerinde gülmek ve mürtedliği gerektiren bir batıl inanışa girmek de namazın yine şartlarından olduğu için, namazı bozar.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Buhaı ı, 4260, Mu\lım, 539

Namazın Mekruhları

1- Gafletle ve Allah´ın huzuruna yakışmayan hallerde bulunup, namaz kılmak.

2- Namazda sağa, sola veya yukarıya bakmak ya da o şekilde göz gezdirmek.

3- Namaz kılanın elbiselerini katlaması, çekmesi veya vücudunu kaşıması. Sıcaklarda, pantolonun darlığından çekilmesinde bir sakınca yoktur.

4- Namazın kıyamının şeklini değiştirip bir ayak üzerinde durmak.

5- Kadının toparlanması gereken yerlerde yani rükû ve secdelerde kollarını yan taraflarından uzak tutmak.

6- Erkeğin de aynı şekilde gereken yerlerde yani rükû ve secdelerde ellerini yanlarına yapıştırması mekruhtur.

Vakit Namazların İçindeki Fiiller

(Bir gün içerisinde) farz olan namaz rekatları 17´dir. Bunların içinde 34 tane secde, 94 tane tekbir, 9 ettehiyyat, 10 defa selam olup, 153 defa da teşbih yapılır. Bu namazlardaki tüm rükünler ise, 126 tane olup şunlardır:

Sabah namazında: 30 rükün, akşam namazında: 42 rükün, 4 rekatli olanlarda: 54 rükündür. Farz namazım ayakta kılamayacak durumunda olan bir kişi, oturarak namazını kılar. Oturarak da kılamıyorsa bir yere dayanarak, ona da gücü yetmiyorsa uzanarak namazını kılmalıdır.

Yukarıdaki metinde rekat, secde, tekbir, ettehiyyat, selam ve teşbih sayıları "mübtedi" diyebileceğimiz dini ve ilmihal bilgilerine yeni başlayan kimse için bir öz bilgi olarak verilmiştir. Bu nedenle teferruatına inmeye gerek yoktur. Namazını ayakta kılamayacak durumunda olan bir kişi için İmran bin Huseyn şöyle rivayet eder: Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Namazı ayakta kıl, buna gücün yetmiyorsa, oturarak kıl, eğer buna da gücün yetmiyorsa bir tarafına yaslanarak kıl." Nesai de şöyle devam eder. "Buna da gücün yetmiyorsa göz işareti ile." [1]

Bu hadisten anlaşılıyor ki gerektiğinde göz işareti ile, ima yolu ile ya da kalbi ile de olsa namazı kılmak gerekir.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Buharı, 1066. - See more at: http://www.haznevi.net/icerikoku.aspx?KID=4810&BID=58#sthash.FPnHcHHF.dpuf

Şafii mezhebinde Namazda Kadın İle Erkeğin Ayrılacağı Yerler

Sun, 09 Aug 2020 20:23:51 +0200

Şafii mezhebinde Namazda Kadın İle Erkeğin Ayrılacağı Yerler

Kadın (namazda) beş şeyde .erkeğe muhalefet eder

- Erkekler, pazularını yanlarından uzaklaştırır.

- Rüku´ ve secdelerde dirseklerini yanlarından, karnını da dizlerinden uzaklaştırır.

- Aşikar okunacak yerlerde açık okur (cuma, bayram ve gece kılınan namazlardaki ilk iki rekatlerinde).

- Namaz üzerindeyken uygun olmayan herhangi bir durum oluşursa veya imamın arkasında cemaatle namaz kılıyor imam da herhangi bir yerde yanılırsa "Sübhanallah" deyip işaret verir.

- Erkeğin avret yeri göbeğiyle diz kapağı arasıdır.

Kadınlar ise, namazlarda uzuvlarını birbirine yapıştırır. Açıkta okunması gereken yerlerde sessiz okurlar. Uygun olmayan herhangi bir durum oluşunca da ellerini şapırdatarak yanındakileri uyarır. Kadınların avret yeri ise, yüzü ve elleri dışında kalan vücudunun her yendir. Cariyenin avreti erkek gibidir.

Namazda Erkekler

-Erkekler pazularmı yanlarından uzaklaştırır.

Bu konuda Ebu Humeydi şöyle rivayet eder:

"Allah Resulü namazda ellerini yanlarından uzaklaştırıp, avuçlarını omuzlarının hizasına koyardı."[1]

Buhari´nin bir rivayetine göre Resulullah namaz kılarken koltuklarının beyazlığı görünecek kadar pazularını açardı. [2]

Bu hadislerin zahiri ifadelerinden anlaşılıyor ki erkek pazularını yan taraflarından açmalıdır.

- Rüku ve sedelerde dirsekleri yan taraflardan ve karnı da diz uykularından uzaklaştırmak.

Yine Ebu Humeydi´den rivayet verelim:

Hz. peygamber (s.a.v) namazda secde ettiği zaman karnını diz uyluklarından uzaklaştırırdı. [3]

- Aşikâr (sesli) okunması gereken yerlerde erkekler sesli okurlar. Namazda iken bir uygunsuzluk görülse veya imamın arkasındaki namazda bir uyarılma gerekiyorsa ´subhanellah´ şeklinde uyarı verirler.

Sehl bin Sa´d´ın rivayet ettiği hadiste Peygamberimiz (s.a.v) şöyle buyurmuştur:

"... Namazda iken her kim (uygunsuz) bir sey olduğunu görürse teşbih etsin. Teşbih ettiği vakit elbette kendisine (imam tarafından) iltifat ve dikkat olunur. El çırpmak da kadınlara mahsustur." [4]

-Erkeğin avret yeri, diz kapağı ile göbek arasında kalan bölgedir. Peygamberimiz (s.a.v) şöyle buyurmuştur: "Göbek ile diz kapaklarının arası avrettendir." [5]
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Ebu Davud. 738, Tinmzi, 270

[2] Buharı, 383

[3] Ebu Davud, 735

[4] Buharı, 652, Müslim 42!

[5] Be\hakı, II 229, DareLutın, 1-23

Namazda Kadınlar

-Kadınlar namaz kılarken dirseklerini yan taraflarına yapıştırır. Karnını ve dirseklerini birbiriyle temas ettirerek toplanır bir vaziyete bürünür. Bunun delili şu hadisi şeriftir.

Peygamberimiz (s.a.v.) namaz kılan iki kadının yanından geçti ve onlara şöyle buyurdu:

"Secdeye gittiğinizde vücdunuzu yere yapıştırın. Çünkü kadın bu konuda erkek gibi değildir." [1]

- Sesli okunan yerlerde yabancı erkek bulunursa sesini kısmalıdır. Çünkü kadın avret olduğu için fitneye yer verilebilir. Yabancı erkeklerin hazır olması veya seslerini duyması ihtimali olursa kadın namazda kıraatim yükseltmemelidir.

Yüce Allah Kur´an-ı Kerim´de: "Eğer (Allahtan) korkuyorsanız (yabancı erkeklere karşı) çekici bir eda ile konuşmayın, sonra kalbinde hastalık bulunan kimse ümide kapılır." (Ahzab: 36/32) Bu ayetin zahiri manasından anlaşılıyor ki kadının sesinden fitne çıkrabilir.

- Kadın, uygun olmayan herhangi bir durum oluşunca "sübhanallah" demez ancak ellerini şapırdadır. Bunun delili ise yukarıda geçen erkeklerin uygunsuz bir durum karşısında "subhanallah" desinler, hadisinin son bölümüdür.

- Kadının yüzü ve elleri dışıda kalan tüm vücudu avrettir.

Bunun delili şu ayeti kerimedir: "Kadınlar zinetlerini göstermesinle!: Ancak bunların görünmesi zaruri olan (yüz ve eller) müstesna." (Nur: 24/31) ´ Delili Ümmü Seleme´nin rivayet ettiği hadistir. Ümmü Seleme Peygamber (s.a.v.)´e, ´Kadın altında (herhangi bir giysi) bulunmaksızın sadece entari ve büyük başörütüsüyle namaz kılabilir mi ´ diye sordu.

Peygamberimiz (s.a.v.): "Entari geniş ve ayaklarının üstünü kapatır durumda ise kılabilir." [2] buyurdu.

Cariye namazda erkek gibidir. Bu da hizmet ve köleliğin kendileri için bazı zorluklar teşkil ettiğinden tanınan kolaylıktır. Ama namaz dışında ise cariyenin avreti hür kadın gibidir.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Beyhakı, 2/232

[2] Ebu Davud, 640 - See more at: http://www.haznevi.net/icerikoku.aspx?KID=4809&BID=58#sthash.mMs3LQtT.dpuf

Şafii mezhebinde Yolcuların Namazı Cem ve Kasır

Sun, 09 Aug 2020 20:21:19 +0200

Şafii mezhebinde Yolcuların Namazı Cem ve Kasır

Yolcu olanların beş şart ile dört rek´atlik farz namazları iki rek´at olarak kılması caizdir.

1) Yolculuğun günah maksatlı olmaması.

2) Yolculuk mesafesinin onaltı fersah olması.[1]

3) Eda edilecek namazın dört rek´atli namaz olması.

4) Namaza başlama tekbirini alırken namazı kasretmeye niyet etmesi.

5) Mukim olan birine uymaması.

Kasr dört rekatlı farz namazları iki rekat olarak kılmaktır. Yolcular için tanınan bu ruhsat ayet ve hadislerlesabittir. Bunun delili şu ayeti kerimedir: Allah´u Teala Kuran-ı Kerim´de şöyle buyurur:

"Yeryüzünde sefere çıktığınız zaman, eğer kafirlerin size zarar vereceklerinden korkar sanız namazı kısaltmanızda üzerinize bir günah yoktur." (Nisa: 4/101)

Ya´Ia bin Umeyye, "Yeryüzünde sefere çıktığınız namazdan kısaltmanızda üzerinizde bir günah yoktur." (Nisa: 4/101) ayeti kerimesinin hükmünü Ömer İbnul Hattab´a sordum. Ömer şöyle dedi:

"Bu senin şaştığın şeye vaktiyle ben de şaşmıştım da Rasulullah´a bunu sormuştum,"

Rasulullah:

"Bu Allah´ın size yaptığı bir sadakadır. Allah´ın sadakasını kabul ediniz." [2] buyurdu.

Bu hadisi şerif yolculukta namazın sadece korku ve tehlikeli zamanlara ait değil, genel olduğunu bildirmektedir. Yani yolcu olan herkesin bu ruhsat ve faziletten yararlanabileceği hükmünü verir.

Enes (r.a) şöyle rivayet eder:

"Rasulullah öğlen namazını Medine ´de dört rekat olarak kıldırdı. İkindi namazını da Zulhuleyfe´de iki rekat kıldırdı." [3]

Ancak dört rekatlı olan bir farz namaz kasredilebilir. Şu halde sabah namazı ve akşam namazı dört rekat olmadığı için kasredilmezler. İftitah tekbirinde kasra niyet etmesi, ve mukim olan birine uymaması da gereklidir.

Yolcuların öğlen ve ikindi namazını cem´ ederek istediği vakitle kılmaları caizdir. Aynı şekilde akşam ile yatsı namazını cem´ ederek istediği vakitte kılabilirler.

Yağmurlu havalarda mukim olan kişi öğlen ile ikindiyi, akşam ile yatsıyı birinci namazın vaktinde cem´ ederek kılabilir.

İbni Abbas şöyle demiştir: "Hz. Peygamber seferde olduğu zaman öğle ile ikindiyi, akşam ile yatsıyı birleştirerek kılardı." [4]

Muaz İbni Cebel şöyle rivayet eder: "Peygamberimiz Tebük seferinde iken yola çıkmadan güneş batıya kayarsa öğle ile ikindiyi birarada kılardı. Eğer yola çıktıktan sonra batıya kayarsa ikindi namazını kılmak için bineğinden inene kadar öğleyi te´hir eder (ikisini bir kılardı). Akşam da aynı şekilde yapardı. Yola çıkmadan önce güneş batarsa akşamla yatsıyı bir arada kılardı. Eğer güneş batmadan önce yola çıkarsa yatsı namazını kılmak için inene kadar akşamı tehir eder. Sonra ikisini (akşamla yatsıyı) birleştirerek kılardı." [5]

Yağmurlu havalarda cemaatle namaz kılma imkanı var ise sonraki namaz bir önceki namaz ile cemi takdim halinde kılınabilir.

İbni Abbas (r.anhuma) şöyle rivayet eder: "Hz. Peygamber korku ve yolculuk olmadığı halde Medine´de öğlen ile ikindiyi, akşam ile yatsıyı birleştirerek kılardı." Ravilerden Vekii´nin hadisinde dedi ki: İbni Abbas´a, bunu niçin yaptı Dedim, ümmetine zorluk vermemek için, dedi. [6] Buhari´nin rivayetinde Eyüp isminde bir sahabi: ´Bu yağmurlu bir günde olmuştur´ ibaresini ekler.
--------------------------------------------------------------------------------

[1] 1 Fersah 3 mı] olup, 16 iersah ile çarptığımızda 48 mil eder. 1 mil 4000 adımdır. 4XX4000= 192.000 adını. I adım 3 ayak mesafesi olup, 1 ayak meşalesini oıtalama 25 cm.kabul edersek 1 adım 25X3= 75 cm 75X192.000= 144.000 m= 144 km cdeı (Muğnıl Muhtaç. 1/266.

[2] Müslim, 686.

[3] Müslim, 690.

[4] Bulutu, 1056

[5] EhuDmud,l208

[6] Bulwi!,5/8, Mmlım, 705

Namazları Cem´etmek

Yolcular Öğlen-ikindi ve akşam-yatsı namazlarını birleştirerek kılabilirler. Buna cem´ denilir.

Bu cem´ durumu takdim (namazı öne alma) ve te´hir (namazı bir sonraki namazla birlikte kılmak için geciktirme) şeklinde olur.

Mesela öğlen-ikindi ikilisini öne alarak öğlen vaktinde kılınmasına cem´i takdim, ikindi vaktine bırakıp her iki namazı ikindi vaktinde kılmaya da cemi te´hir denir.

Akşam-yatsı namazları için de aynı durum söz konusu olup, yatsıyı akşamla birlikte öne alarak kılmaya cem´i takdim, akşamı geciktirip yatsı ile beraber kılmaya da cem´i te´hir denir.

Sabah namazı ise, müstakil olduğu için bu namaz, cem´ edilemez.

Namazları cem´etmek için gerekli şartlar.

1. Sıra yapmak, yani evvelkini ilk önce kılınır çünkü vakit onundur. Sonra ikincisi kılınır..

2. İkisini birlikte kılmaya ilk namazın niyetinde niyyet etmek. Selama kadar bu niyetin zamanı vardır.

3. İki namazın arasını uzun bir fasıla ile ayırmamak.

4. İkinci namaza başlayıncaya kadar seferin devam etmiş olması şarttır.

Namazı Kasretmek

Yolcuların dört rekatlı namazların iki rekaat olarak kılınmasına kasr adı verilir. Bunrn sahih olması için bazı şartlar gereklidir.

Namazları kasretmek için gerekli şartlar.

1-Yolculuk mesafesinin 144 km. olup. gidilen yerde dört gün veya daha fazla kalmamaya niyet etmek.

Gidilecek yerde giriş ve çıkış günleri hariç dört gün veya dört günden daha fazla kalmamaya niyet etmesi gerekir. Eğer dört gün ve daha fazla kalma durumu varsa o zaman namazlar kasredilemez.

Yolculuğa çıkan bir kimse gideceği yerde asgari olarak dört günden fazla kalacağını biliyorsa oraya varır varmaz seferi namazı kılamaz.

Şayet gideceği yerde kaç gün kalacağını bilmiyorsa yani işlerinin ne zaman biteceğini kesti rem i yorsa bugün-yarın döneceğim gibi bir durum varsa bu kişi 18 güne kadar seferi sayılır. Gidiş dönüş günleri hariç 18 gün kadar sefer imkânlarından yararlanabilir.

İmran bin Husayn (r.a.) rivayet etmiştir.

"Rcsulullah (s.a.v.) ile savaşlarda bulundum. Bu arada Mekke´nin fethi günü de onunla beraber idim. mekke´de 18 gece kaldı. (Farz) namazları ikişer rekat kılıyordu ve şöyle buyurdu:

"Ey mekke halkı siz dört (rekat) kılın. Biz ise misafiriz. [1]

2. Kasretmenin caiz olduğunu bilmek.

3. Seferinde asi olmaması ve seferinin günah maksatlı olmaması.

4. Belirli bir yere gitmeyi kastetmek.

5. Namaza başlayış tekbiri ile beraber her namazda kasretmeye niyet etmek.

6. Mukim olan bir imama uymamak.

7. Namazın sonuna kadar yolculuğun devam etmesi.

8. İkamet ettiği yerin sınırını geçmektir.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Ebıı Davııd, 1229. - See more at: http://www.haznevi.net/icerikoku.aspx?KID=4815&BID=58#sthash.jtgtLcuY.dpuf

Ramazan'da hastalık sebebiyle hiç oruç tutamayan kişi fidye olarak kaç lira vermeli?

Sun, 09 Aug 2020 18:24:05 +0200

Ramazan'da hastalık sebebiyle hiç oruç tutamayan kişi fidye olarak kaç lira vermeli? Fideye Miktarı ne kadar, bir de fidyeyi kime vermeliyiz?

- "(Size farz kılınan oruç), sayılı günlerdedir. İçinizden hasta olan veya yolculukta bulunan ise, diğer günlerde, tutamadığı günler sayısınca tutar. Ona dayanıp kalacaklar üzerine de bir yoksulu doyuracak kadar fidye gerekir. Her kim de hayrına fidyeyi artırırsa, hakkında daha hayırlıdır. Bununla beraber, eğer bilirseniz, oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır." (Bakara 184)

Fidye kelimesi, bir kimsenin şahsı için feda ettiği şey manasınadır. Şeriatta ise. gücünün yetmediği bir ibâdeti terk eden kimsenin, onun karşılığı olarak verdiği mala denir. Fidye, bazı yönleriyle de kefaretlere benzer.

«...Gücü Yetmeyenler Üzerine de Bir Yoksul Doyumu Fidye (Lazımdır)...» Âyetinde, «Gücü Yetmeyenler»den Maksat, Kimlerdir?

Çoğu alimlere göre oruç tutmak, başlangıçta muhayyerdi. İsteyen tutar, istemeyen de tutmaz, hergün için fidye verirdi. Daha sonra bu hüküm, «...İçinizden kim o aya erişirse onu (orucunu) tutsun...» âyetiyle nesh edilince, herkese oruç tutmak farz kılındı. Bunların delili. Buhari ve Muslim'in, Selmete bin el-Ekvâ (r.anh)'dan rivayet ettikleri hadistir.

«...Gücü yetmeyenler üzerine de bir yoksul doyumu fidye (lazımdır)...» âyeti nazil olunca bazılarımız oruç tuttu, bazılarımız da oruç tutmayarak fidye verdi. Daha sonrb, «İçinizden kim o aya erişirse onu (orucunu) tutsun...» âyeti nazil olunca, bir önceki âyetin hükmünü neshettiğinden herkesin oruç tutması farz oldu» (Fahreddin er-Râzi - Tefsirû'l Kebir - C. 1. S. 80; Âlusi - Ruhu'l
Meani, C. 2, S. 58; İbn-i Cevzi - age - C 1. S. 180)
Bu görüş, İbn-i Mesud (r.anh), Muaz bin Cebel (r.anh), İbn-i Ömer (r.anh) ve bazı sahabilerden rivayet edilmiştir.

Diğer alimlere göre de: «...Gücü yetmeyenler üzerine bir yoksul doyumu fidye (lazımdır)» âyetinin hükmü, neshedilmemiştir. Çünkü bu âyet çok yaşlı insanlar ile orucun cok rahatsız ettiği hasta kimseler için nazil olmuştur. Bu görüş, İbn-i Abbas (r.anh)'dan rivayet edilmiştir. O'nun görüşü ise şöyledir:
«Cok yaşlı insanların Ramadan orucu yemeleri, yerine hergün için bir fakir doyurmaları kaydıyla ruhsat olarak verilmiştir Onların oruçlarını tekrar kaza etmelerine gerek yoktur.»
(Ed-Dar Cutni ve Hâkim. İbn-i Abbas (r.anh)'dan rivayet yapmışlardır. Hadisin isnadı da sahihtir)

Buhari, Atâ (r.anh)'dan, O'da İbn-i Abbas (r.anh)'dan: «Gücü yetmeyenler üzerine de 'bir yoksul doyumu fidye (lazımdır)...» âyetinin hükmü, neshedilmemiştir. Çünkü âyet çok yaşlı kadın ve erkekler hakkında nazil olmuştur. Onlar oruç tutmaya güçleri olmadığından yerler. Yedikleri her gün için de birer fakir doyururlar» (Ed-Dar Cutni ve Hâkim. İbn-i Abbas (r.anh.)'dan rivayet yapmışlardır. Hadisin isnadı da sahihtir) rivayetini yapmıştır.
Buhari'nin rivayetine göre, hükmü neshedilmeyen bu âyetin icmali manası şöyledir; «Orucu zorlukla tutabilecek kişiler, tutamadıkları takdirde, her günü için birer fakir doyururlar.» (Muhammed Ali Sabuni, Ahkâm Tefsiri, Şamil Yayınları: 1/170)

Ayet-i Kerimede: "Kim kendi isteğiyle fazladan hayır yaparsa" buyurulmaktadır. Fazladan hayır yapmaktan maksat, bazı mufessirlere göre, fakire, belirlenen fidyeden daha fazlasını vermektir.
Mucahid, Suddi ve Tâvûs bu ifadeyi bu şekilde izah etmişlerdir.

Mucahid: "Bir fakire yanm sa' yerine bir sa' buğday verirse", Tavus: "Bir gün oruç yeme karşılığında bir fakirin yerine daha çok fakiri doyurursa"
Suddi: "Bir fakirin yerine iki fakiri doyurursa" fazladan hayır yapmış olur." demişlerdir.
Diğer bir kısım âlimler, "Fazladan hayır yapmak"tan maksadın, fidye vermekle birlikte oruç tutma olduğunu söylemişlerdir. İbni Şihab ez-Zuhrî bu görüştedir. Mucahid ise "Fazladan hayır yapmak"tan maksadın, yoksula, yiyeceği yemekten daha fazlasını vermek" olduğunu söylemiştir.
Taberi, âyet-i kerimenin genel ifadesinin bütün bu görüşleri kapsadığını, âyeti bunlardan sadece birine tahsis etmenin doğru olmadığını söylemiştir.
Ayeti kerimenin sonunda; "Eğer bilirseniz, oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır." buyurulmaktadır. Bundan maksat, oruç tutma ile fidye verip orucu bozma arasında serbest bırakıldığı zaman fidye vermeyi bırakıp oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır." demektir.
(Ebu Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberi, Taberi Tefsiri, Hisar Yayınevi: 1/424-429)

Fidyenin miktarı o yıl için baz alınan fitre miktarıdır.

Bir fidye -âyet-i kerîmede de belirtildiği gibi- bir fakiri tam bir gün doyurmaktır.
Bir günde ise iki öğün vardır. Fidyeler, yalnız bir fakire verilebileceği gibi, birden fazla fakirlere de verilebilir. Ramadan içinde verilebileceği gibi, evvelinde veya sonunda da verilebilir. Fakirleri sabah - akşam günde iki öğün doyurmak suretiyle olabileceği gibi, öğünlerin parasını vermek suretiyle de olabilir. Para toptan da verilebilir, her gün ayrı ayrı da...

Buna göre iki aylık fidyeyi, zekat verilecek kimselerden istediklerinize verebilirsiniz.

İbadetlerde Fidye:

a- Oruçta Fidye:

İbn Abbas, İbn Ömer, İbn Mes'ûd, Muâz b. Cebel ve Seleme b. Ekva'ın da aralarında bulunduğu bir grup sahâbî, "Sizden ramadan ayına yetişenler o ayda oruç tutsun" (Bakara 185) mealindeki âyet nazil oluncaya kadar ashabtan dileyenin oruç tuttuğunu, dileyenin de oruç tutmayıp fidye verdiğini, bu âyet inince gücü yeten kimseler hakkında fidye hükmünün neshedilib yalnız hasta ve yaşlılar için bir ruhsat olarak kaldığını belirtirler. (Muslim, "Sıyâm", 149-150; Cessâs, I, 218; İbn Kesir, I, 308-309)
Bundan dolayı oruç fidyesiyle ilgili âyet (Bakara 184), "Oruç tutmakta güçlük çekenlere (zorlukla güç yetirenlere veya güç yetiremeyenlere) bir fakir doyumu kadar fidye gerekir" şeklinde anlaşılmış, 185. âyetteki, "Sizden ramadan ayına yetişenler o ayda oruç tutsun" hükmünün tekidiyle de oruç tutmaya gücü yetenlerin fidye ödemesinin caiz olmadığı hususunda görüş birliğine varılmıştır.
Hz. Peygamber'in ve ashabın uygulaması da bu yönde olmuştur. İslâm âlimlerinin ortak kabulüne göre ihtiyarlık ve şifa ümidi kalmamış bir hastalık sebebiyle oruç tutamayan kimse, kaza etmesi mümkün olmadığı için tutamadığı gün sayısınca fidye öder. Bu durumdaki bir kimsenin fidye ödemesi fakihlerin büyük çoğunluğuna göre vacib, Mâlikîler'e göre ise mustehabtır. Burada söz konusu olan ihtiyarlığın ölçüsünün kişiden kişiye değişeceği kabul edilmiş ve 'şeyh-i fânî'lik diye tanımlanan bu çağ "ölüme kadar her gün kuvvetin azalması" şeklinde açıklanmıştır. Bu çağa ulaşan kimse fidyesini ramadan ayının sonunda toptan veya ramazan ayı içinde günlük olarak ödeyebileceği gibi ramazan başında da verebilir. Yaşlı veya hasta olan kimse fidye ödemeden vefat etmişse artık onun adına fidye ödenmesi gerekmez.
Öte yandan, böyle bir kimsenin fidyesini ödedikten sonra iyileşmesi durumunda ödenen fidyenin yeterli olup olmayacağı hususunda mezhebler arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır.

Hanbelî mezhebine göre bu durumdaki kişi borcunu ödemiş olup ayrıca kaza etmesine gerek yoktur (îbn Kudâme, III, 141-142)

Diğer üç mezhebe göre ise -fidyenin meşruiyetinin şartı "oruç tutmaya güç yetirememe" olduğundan- gücüne ve sağlığına kavuşan kimse tutamadığı oruçlarını kaza etmelidir.

Şafiî ve Hanbelîler'e göre, hamile veya emzikli bir kadının oruç tutmaya gücü yettiği halde çocuğun zarar görmemesi için tutmaması durumunda daha sonra kaza etmesinin yanı sıra fidye ödemesi de gerekir. Bu mezheblerin fakihleri delil olarak bu yöndeki bazı sahabe fetvalarını kabul ederler ve hamile veya emzikli kadının durumunun hasta ve şeyh-i fânîden farklı olması gerektiğini İleri sürerler. (Hattâbî, II, 739) Ancak böyle bir kadın kendisinin de zarar görmesinden endişe ederek oruç tutmamışsa o takdirde sadece kaza yeterli olur.
Hanefî fakihleriyle Evzâî, Sevrî gibi bazı âlimler hamile veya emziklinin, İmam Mâlik ise sadece hamilenin hasta hükmünde olduğu, yalnızca tutamadığı orucu kaza edeceği, ayrıca fidye ödemesinin gerekmediği görüşündedir (a.y.).
Hanefiler dışındaki üç mezhebe göre, mazereti olmadığı halde kaza borcunu bir sonraki ramazan ayına kadar ödemeyen kimsenin kaza orucu ile birlikte fidye ödemesi de vaciptir. Kaza orucunu birkaç ramazan tehir etmesi halinde fidyenin de geciktirilen ramazan sayısınca tekerrür edip etmeyeceği konusunda bu üç mezhep arasında görüş ayrılığı vardır. Mâliki ve Hanbelfler fidyenin tekerrür etmeyeceği görüşünü benimserken Şafiî mezhebindeki kuvvetli görüşe göre malî haklardan sayılan fidye borcu ramazan sayısınca tekerrür eder. Ayrıca fidye ancak bizatihi asıl olan oruçta caizdir; kefaret orucu gibi başka bir şeyden dolayı tutulması gereken oruç için bu yola başvurulamaz.
Kazaya kalmış oruç borçlarını ödemeden ölen kimsenin eğer vasiyeti varsa malının üçte birinden fidyesi ödenir. Vasiyeti yoksa mirasçılarının teberru kabilinden bunu ödemeleri tavsiye edilmiştir. Bir kimsenin kılamadığı namazlar için ölümünden sonra fidye ödenmesinin (ıskat-i salât) Kur'an ve Sünnet'te bir dayanağı bulunmamakla birlikte, özellikle Hanefî âlimleri namaz için de fidye ödenmesini affa vesile olabileceği düşüncesiyle (fasid bir örf olarak) uygun görmüşlerdir.
Oruçta fidye miktarı, âyette geçen "bir fakirin doyumu" (Bakara 184) ifadesinden de hareketle bir kişiyi bir gûn için doyuracak iki öğün yiyecek olarak anlaşılmış olup bu da fitre miktarıyla uyum gösterir. Bu miktarın aynî olarak veya aynı değerde para yahut mat olarak verilmesi caizdir.

b- Hacda Fidye :

Hac veya umre yapmak maksadıyla ihrama giren kimseye tıraş olmak, tırnak kesmek, koku sürünmek, dikişli elbise giymek, avlanmak, cinsî munasebette bulunmak gibi bazı hususlar yasaklanmıştır. Bu fiillerden birini unutarak veya bir zaruretten dolayı bile olsa işleyen kimsenin kefaret olarak bir bedel ödemesi gerekir.
Kur'ân-ı Kerîm'de "fidye" olarak nitelendirilen bu kefaret türü için şöyle denilmektedir:
"Haca da umreyi de Allah için tam olarak eda edin. Eğer bunları edadan alıkonursanız kolayınıza gelen kurbanı gönderin. Kurban yerine varıncaya kadar başınızı tıraş etmeyin. Sizden biriniz hasta olur yahut başında bir rahatsızlığı bulunursa onun fidye olarak oruç tutması, sadaka vermesi veya kurban kesmesi gerekir" (Bakara 196).

Peygamber (s.a.v.)'de Hudeybiye'de Kâ'b b. Ucre adındaki sahâbîye başındaki rahatsızlığından dolayı, "Tıraş ol ve sonra da üç gün oruç tut, yahut altı fakiri doyur veya bir kurban kes" (Buhârî. "Muhsar", 5-8; "Merdâ", 16; "Keffârât", I; Muslim, "Hac", 80-86) diyerek âyette zikredilen fidye türlerine açıklık getirmiştir.

İhram yasağının ihlâli halinde fidye olarak tutulacak oruç fakihlerin büyük çoğunluğuna göre üç gün olup bu orucun peş peşe tutulması şart değildir. Âyette geçen "sadaka", bir fakiri bir gün için doyuracak kadar gıda maddesi şeklinde anlaşılmış olup bunun miktarı çoğunluğun görüşüne göre bir veya iki müd buğday, bazı fakihlere göre ise fitre miktarıdır. Ancak ihramda iken vuku bulan bazı küçük ihlâller karşılığında daha az miktarda ödenen sadakaların da fidye olarak anıldığı görülür.
Hasan-ı Basrî, İkrime, Nâfi' gibi bazı âlimler, ihramlının fidye olarak on gün oruç tutması veya on fakiri doyurması gerektiği görüşündedir. Âyette zikredilen kurbandan (nusk) maksat küçükbaş hayvanın kurban edilmesidir . İhramlının bazı ağır ihlâllerde ceza olarak kesmesi icap eden büyükbaş hayvan da (bedene) geniş anlamda fidye kavramıyla ifade edilir.
Hastalık veya başka bir rahatsızlık sebebiyle İhram yasaklarından birini çiğnemek (cinayet) zorunda kalan kimsenin, ilgili âyette ve hadiste geçtiği üzere fidye olarak üç gün oruç tutma veya altı fakiri doyurma ya da kurban kesme hususunda muhayyer olduğu konusunda bütün mezhebler görüş birliği içindedir. Bu yasakları kasten çiğneyen kimse hakkında ise görüş ayrılığı vardır.

Mâlikî, Şafiî ve Hanbelî mezheblerine göre yasakları kasten çiğneyen kimse yine fidye olarak anılan üç husustan dilediğini seçebilir. Hanefî fakihleri ise cezasının ağırlaştırılması amacıyla böyle bir kişinin muhayyerlik hakkının iptal edilmesi ve işlediği cinayetin türüne göre ya kurban kesmesi veya sadaka vermesinin gerekli olduğu kanaatindedir.
İhram yasaklarını bilerek ve kendi iradesiyle çiğneyen kimsenin fidye ödemesinin gerektiği hususunda görüş birliği olduğu halde uyku, bayılma, unutma, bilmeme veya zorlanma (ikrah) gibi sebeplerle yasakları ihlâl eden kimse hakkında görüş ayrılığı mevcuttur.

Hanefî ve Mâlikî fakihleri, böyle bir kimseyi de yasağı kasten çiğneyen kişi gibi değerlendirip aynı hükme tâbi tutarken Şafiî ve Hanbelî âlimleri bu şartlarda işlenen cinayeti iki kısma ayırırlar. Bunlara göre kıl koparmak, tıraş olmak ve tırnak kesmek gibi vücut üzerinde tasarrufla ilgili cinayetlerde fidye ödemek vaciptir; elbise giyme, başı Örtme veya koku sürünme gibi ihlâllerde ise fidye gerekli değildir.
İhramlı kimsenin hangi tür fiillerinin ihram yasağına girdiği ve hangi aşamada hangi tür fidyenin gerekli olduğu konusunda, fakihler ve fıkıh mezhebleri arasında çoğu ayrıntı sayılabilecek bir hayli görüş farklılığı mevcuttur. Bu konuda literatürde yer alan ayrıntılar hem ihram yasaklarının sınır ve kapsamını belirleme, hem de bu yasakların ihlâli durumunda ne tür bir fidye ödeneceğini bir kurala bağlama gayretinden kaynaklanır. Meselâ Hanefî mezhebinde, saç veya sakalın dörtte birinden fazlasının tıraş edilmesi halinde fidye olarak ceza kurbanı kesilmesi gerekir. Öte yandan yasağın ihlâlinde verilecek fidye miktarı kişinin kasıtlı, hatalı veya mazeretli oluşuna veya yasağın derecesine göre değişebildiği gibi fakihlere ve ekollere göre de değişmektedir.
Diğer bazı görüş farklılıkları ihramlının tırnak kesmesi, güzel koku sürünmesi, avlanması, erkeklerin dikişli elbise giymeleri, başlarını örtmeleri, kadınların yüzlerini örtmeleri gibi ihram yasaklarının ihlâl edilmesi hallerinde de gündeme gelir.
Meselâ Hanefî mezhebinde, aynı mekânda el ve ayak tırnaklarının tamamını veya sadece bir elin ya da bir ayağın tırnaklarının tamamını kesen kimsenin ceza kurbanı kesmesi, beş tırnaktan daha az sayıda tırnak kesen ihramlının ise her tırnak için bir sadaka vermesi gerekli görülürken Şafiî ve Hanbelîler'e göre üç ve daha çok tırnak kesen kimsenin fidye ödemesi, bir ve iki tırnak kesenin ise bir mud ve iki mud buğday sadaka vermesi icab eder.

Erkeklerin dikişli elbise veya iç çamaşırı giymeleri, başlarını örtmeleri, bazı özel durumlar hariç kadınların yüzlerini örtmeleri de ihram yasaklan arasında bulunduğundan meselâ Hanefî mezhebine göre ihramlı kimse bir gün veya geceden daha uzun bir süre bu halde kalmışsa fidye olarak kurban kesmek zorundadır. Daha kısa bir süre için bu yasağı ihlâl edenlerin sadaka vermesi yeterlidir. Şafiî ve Hanbelî mezheplerinde ise süre kaydı gözetilmeksizin fidye gerekli görülürken Mâlikîler"de sürenin yanı sıra ihramlının kasıt ve amacı da dikkate alınır. Hanefiler, kokunun vücuda sürülmesiyle elbiseye iveya ihram kıyafetine sürülmesini ayrı ayrı değerlendirerek el, kol veya Daş gibi bir organın bütününe sürülmesi halinde kokunun etkisi kısa süreli de olsa ceza kurbanı kesilmesinin vacib olduğunu söylerken elbiseye sürüldüğünde kokunun etkisinin en az bir gün veya gece devam etmesi halinde bu hükmün verilebileceğini belirtmişlerdir. Gerek vücut gerekse elbise için ileri sürülen bu şartların gerçekleşmediği durumlarda ise sadaka verilmesi yeterli görülmüştür.
Âlimlerin çoğunluğu, böyle bir ayırıma gitmeyip vücuduna veya elbisesine koku süren kimsenin fidye ödemesinin vacib olduğuna hükmetmiştir.
Kara hayvanı avlamanın ihramh için yasak olduğu konusunda icmâ bulunduğu gibi yanlışlıkla yapılan avlanmaların da kasten yapılanla aynı hükme tâbi olacağı hususunda dört mezhep görüş birliği içindedir. Bunun cezası, âyette geçtiği üzere (Maide 95) avlanan hayvanın değerinin tesbit edilerek aynı değerde bir hayvanın kurban edilmesi veya her fakire bir fitre miktarı olmak üzere bu değerin tasadduk edilmesi, yahut her fitre miktarı karşılığında bir gün oruç tutulmasıdır. İhramlı iken cinsî munasebette bulunmaktan veya hac menâ-sikinden bazılarını yerine getirmemekten dolayı da kefaret olarak yerine göre büyük veya küçük baş bir hayvanın kesilmesi gerekmektedir.

Fidyenin ödeneceği yer konusunda fakihler arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır. Hanefiler kurbanların Harem'de kesilmesinin gerektiğini, oruç tutma ve fakir doyurmanın ise her yerde olabileceğini söylerken Ahmed b. Hanbel ve Şafiî sadakanın da yalnızca Harem'de verilebileceğini belirtirler.
İmam Mâlik ise fidyenin üç türünün de her yerde ödenebileceği, "hedy" niteliğindeki kurbanın mutlaka Mekke'de kesilmesi gerektiği, fakat ceza mahiyetindeki kurbanın başka bir yerde kesilebileceği görüşündedir.

Bütün fakihlere göre, kasten çiğnenen bir ihram yasağı için fidye ödendikten sonra ayrıca tövbe etmek gerekir. Aksi halde cinayeti işleyen kimse fidye ödese bile günahkâr olarak kalmaya devam eder. Ayrıca fidye sadece fakirlere verilebilir, zekâtın ödeneceği diğer kişilere veya kurumlara verilemez.

Oruç, Zekat, Fitre ve Sadaka Hakkında Sorular

Sun, 09 Aug 2020 18:22:00 +0200

Zekat nedir?
Zekat; dinin tarif ettiği ölçüde zengin olan Müslümanların yılda bir defa malının kırkta birini dinin belirlediği kimselere vermesidir.

Zekatı kimler verir?
Hür, Müslüman, akıllı, erginlik çağına gelmiş, asıl ihtiyaçlarından ve borçlarından başka nisab miktarı mala sahip olan ve malının üzerinden bir yıl geçen kimselere zekat vermek farzdır.

Fitre nedir?
Ramazan ayının sonuna yetişen, zekat vermekle yükümlü her hür Müslüman’ın vermesi gereken bir sadakadır. Fıtır sadakası da denir.

Fitre ne zaman ve kimlere verilir?

Fitrenin Ramazan Bayramı’nın birinci günü bayram namazından önce hatta bayramdan daha önce Ramazan içinde verilmesi gerekir ki, verilen yoksul kimse de ihtiyaçlarını giderebilsin. Fitre; küçük, büyük, akıllı, akıl hastası,hasta,sağlıklı her Müslüman için verilir.

5. Nisab miktarı mallar nelerdir?

80 gramveya daha fazlası altın,

560 gramveya fazlası gümüş,

80 gr.altın miktarına eşit para,

Parayla aynı ölçüde ticaret malları,

40 taneden fazla koyun ve keçi,

30 ve fazlası sığır ve manda,

5 ve fazlası deve.

Zekat kimlere verilmelidir?

Zekat, fakirlere, miskinlere, günlük yiyeceğini zor temin edenlere, yolda kalanlara, borçlulara, Allah yolunda cihat edenlere ve ilim öğrenenlere verilebilir. Zekat vermeye en yakınlardan başlanmalıdır.

Zekat kimlere verilmez?
Ana, baba, dede, nine, oğullar, kızlar ve bunlardan olan torunlar servetin kendisiyle korumaya alınıp desteklenmesi gerektiği için, bunlara zekat verilmez. Bununla beraber muhtaç olması durumunda; evlenerek başka aileye karışmış kız ve erkek kardeşlere, bunların çocuklarına yani yeğenlere, hala, amca, dayı, teyzeye ve bunun çocuklarına daha sonra diğer akrabalara ve komşulara zekat verilir.

Zekatı vermede çevremizdekiler uzaktakilere öncelikli değil midir?
Zekat ve fitre vermede ihtiyaç sahibi yakınlarımız ve malın kazanıldığı muhitteki diğer ihtiyaç sahipleri öncelikle hak sahibidir. Öyleyse çevremizdekilerin ihtiyaçları bir ölçüde karşılandıktan sonra uygun görülen uzak yerlere de gönderilmelidir ki; buralardaki kardeşlerimiz de ihtiyaçlarını karşılayıp bayram sevincini hep beraber tadabilsinler.

Zekat vermek için Ramazan ayını beklemek zarureti var mı?
Zekatı vermek için nisab miktarı mala hicri takvime göre bir yıl sahip olmak gerekir. Bu miktara sahip olunduğu andan itibaren bir yıl takip edilir ve dolunca zekat verme süresi başlar. Yani Ramazan’da verme şartı yoktur ancak Ramazan’da ibadetlere katlanarak verilen ecirler, oruçla yoksulun halini anlama kişileri Ramazan’da zekat vermeye sevk etmektedir.

Ticaret için olmayıp kullanmak için alınan arabadan, oturulan evden, kiraya verilen mülkten zekat verilir mi?
Bunlara zekat düşmez fakat eğer varsa getirdiği gelir üzerinden verilir.

Bir yıl dolmadan gelecekte verilecek zekatı şimdi vermek uygun mudur?
Zekatı uygun yer bulunca zamanından önce peşinen vermede mahzur yoktur. Zamanı gelince yeniden vermeye de gerek kalmaz.

Zekat veya fitre verirken verilen kişiye söylemek gerekir mi?
Zekat veya fitre verirken verilen kişiye söylemeye gerek yoktur. Fakat hayır kurumlarına verilirken ne olarak verildiği mutlaka bildirilmelidir.

Evi olmayıp, ev parası biriktiren kişiye bir yıl geçince zekat gerekir mi?
Her ne kadar kişinin evi olmasa da para birikimi olduğu için 80 gr. altın miktarına ulaşınca bir yıl üzerinden geçer geçmez bu birikime zekât düşer.

Zekâtın faydaları nelerdir?

Zekât zenginle yoksulu birbirine yaklaştırır.

Zekât çalışmaktan aciz olanlara normal bir hayat sürme imkanı sağlar.

Zekât kişiyi cimrilikten ve bencillikten korur, cömert yapar.

Zekât Allah’ın verdiği servet nimetinin şükrüdür. Zekâtla kiri giderilen mal, bereketlenir ve artar.

Zekâtı veren kişi içinde yaşadığı topluma karşı da görevini yerine getirmiş olur.

Zekât kimlere verilir?

Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyurulur: “Sadakalar (zekâtlar) Allah’tan bir farz olarak ancak şunlar içindir: Fakirler, düşkünler, zekât memurları, kalpleri İslam’a ısındırılacak olanlar, (özgürlüğüne kavuşturulacak) köleler, borçlular, Allah yolunda cihat edenler ve yolda kalmış yolcular…” (Tevbe; 9/60)

Buradaki sekiz grubu şöyle izah etmek mümkündür:

Fakir: Nisap miktarından fazla mala sahip olmayan ve bu sebeple zekât vermekle mükellef olmayan kimsedir.

Düşkün: Hiçbir şeyi olmayan; günlük ihtiyaçlarını, yiyecek ve giyeceğini dahi ancak başkalarının yardımıyla karşılayabilen kimse demektir.

Zekât memuru: Devletin zekât toplamakla görevlendirdiği memurlar -zengin de olsalar- bu işle iştigal ettikleri sürece, kendilerine ve bakmakla yükümlü oldukları kimselere yetecek miktarda zekât malından alabilirler.

Kalpleri İslam’a ısındırılacaklar: İslam’a meyilli olanlarla sıcak ilişki kurup hak ve hakikate ulaşmalarında yardımcı olmak ve İslam’la henüz müşerref olmuş bulunanların sebat ve bağlılığının güçlenmesine katkıda bulunmak gibi amaçlarla zekât fonundan kendilerine bir pay ayrılabilir.

Köle: Köleliğin yürürlükte olduğu devirlerde İslam, kölelere isterlerse sahipleriyle bir miktar para karşılığında özgürlüklerini satın alma anlaşması yapma hakkı getirmiştir. İslam, ödeme yapma imkânı bulunmayan köleye de özgürlüğüne kavuşmasını sağlamak için zekât fonundan belli bir ödeme yapılmasını öngörmüştür.

Borçlu: Borcu olan ve borcundan başka nisap miktarı mala sahip olmayan kimsedir. Bu durumdaki kimseye zekât vermek, borcu olmayan fakire zekât vermekten daha öncelikli ve sevaptır.

Allah yolunda cihat edenler: İ’lâ-yı kelimetullah uğruna veya vatan savunması için Allah yolunda cihada iştirak etmiş olan, ancak nafaka, techizat vb. ihtiyaçları bulunan kimsedir.

Yolda kalmışlar: Gaza, hac veya ilim tahsili gibi yüce bir maksatla yola çıkıp yabancısı olunan memleketlerde nafakası tükenerek yardıma muhtaç duruma düşmüş olanlardır. Böyle kimseler zengin bile olsalar, memleketlerindeki zenginliklerinden o anda faydalanamıyorlarsa zekât alabilirler.

Zekât ibadetinin mahiyeti nedir?

Zekât, insanı madden ve manen arınmaya ve olgunluğa ulaştıracak mali bir ibadettir. Allah zekâtı farz kılarak zenginlere, mallarının/paralarının belirli bir kısmını her yıl düzenli olarak fakirlere, ihtiyaç sahiplerine vermelerini emretmiş; bunu fakirin hakkı ve zenginin yerine getirmesi gereken bir görevi saymıştır. Kur’an’da Allah (c.c.), takva sahiplerinin yeryüzünde güzel davranan kimseler olduğundan bahsederken “…ve mallarında muhtaç ve mahrumların hakkı vardır.” (ez-Zâriyât; 51/19) “Bunlar sahip oldukları mallarda muhtaç ve mahrumun belli bir hakkı bulunduğunu unutmazlar.” (el-Meâric; 70/22-25) diyerek daha Mekke dönemindeyken Müslümanları bu kutlu vazifeye hazırlamıştır. Bu görevi yerine getiren kişiler, zekâtın kelime anlamına da uygun olarak kendilerini ve içinde bulundukları toplumu arındırmış olacaklardır: “Onların mallarından sadaka (zekât) al. Onunla kendilerini temizlemiş ve arıtıp geliştirmiş olursun.” (et-Tevbe, 9/103)

Sadaka nedir?

Sadaka, zekâttan daha geniş olarak Allah (c.c.) için gönüllü olarak yapılan her türlü bağış ve infakı içermektedir. Özelde zekât, genelde ise sadaka İslam’ın, bireylerin ve toplumun maddi ve manevi ihtiyaçlarını karşılamalarını sağlamada sosyal yardımlaşma aracı olarak devreye soktuğu ekonomik bir sistemi de ifade etmektedir.

Sadaka-i cariye nedir?
Sadaka-i cariye, adından da anlaşılacağı üzere bir ırmağın akışı gibi akışı devam eden sadakalar için kullanılır. Vakıf kurma, cami, sebil, çeşme, köprü, medrese yaptırma vb., istifade ettikçe hayrı akmaya devam eden tasadduklar bu kabildendir.

Sadakai cariye ile ilgili hadisi şerif nasıldır?

“Âdemoğlu öldüğünde şu üçü dışında amel defteri kapanır: 1) Devam eden sadaka (sadaka-i cariye) meydana getirenler, 2) Yararlanılan bilgi, 3) Kendisine dua eden hayırlı evlat.” (Müslim, Vasıyyet, 14, No. 1631; Ebu Davud, Vesâyâ, 14; Tirmizî, Ahkâm, 36)

Vakıf ve derneklere yapılan yardımlar sadaka veya sadaka-i cariye sayılır mı?
Hayır kurumlarına verilen bağışlar sadaka/sadaka-i cariye sayılırlar ve veren insanlar ecir alır. Hayır kurumları da hayra vesile olmanın ecrini alır. Sadaka-i cariye, adından da anlaşılacağı üzere bir ırmağın akışı gibi akışı devam eden sadakalar için kullanılır. Vakıf kurma, cami, sebil, çeşme, köprü, medrese yaptırma vb., istifade ettikçe hayrı akmaya devam eden tasadduklar bu kabildendir. Hayır kurumlarının açtırdığı kuyular, yaptırdığı müesseseler, hayırları ulaştırmak için aldığı arabalar, insanları tedavi için kurduğu müesseseler sadaka-i cariye çerçevesi içindedir.

Bir Müslüman’ın zekât vermekle yükümlü olabilmesi için ne kadar serveti olmalıdır?

Asli ihtiyaçlarından ve borcundan başka nisap miktarı veya daha fazla mala sahip olan hür, aklı başında ve buluğ çağını geçmiş Müslümanlar zekât vermekle mükelleftir. Buradaki “asli ihtiyaçlar”dan kasıt şudur: Ev, ev eşyası, binek/araba, teçhizat, elbise, mesleğini/sanatını yürütmek için gerekli araç-gereç, kitap vb. şeyler ve bir yıllık nafaka. Bir kimsenin bunlar dışında kalan mal varlığı -şayet varsa borçları düşülmek suretiyle- nisap miktarına ulaştıktan bir hicri yıl sonra o kimse zekât vermekle yükümlüdür.

Nisap miktarı: Zekâta tabi mallar birkaç türlüdür. Bunların her biri için farklı nisap miktarları vardır. Zekâta tabi mallardan bazıları, bunların nisapları ve zekât miktarları şöyledir:

Altın: 85 grama ulaşmışsa 40’ta 1’i zekât olarak verilir.

Gümüş: 595 grama ulaşmışsa 40’ta 1’i zekât olarak verilir.

Nakit parada da nisap altın ve/veya gümüşte olduğu gibidir. Günümüzde gümüş altına oranla hayli değersiz kaldığı için, nisap hesaplanırken altının esas alınması isabetli olacaktır.

Vergi ve zekât aynı anlama gelebilir mi?

Vergi ile zekâtı birbirine karıştırmamak gerekir. Dinen zengin sayılan bir kimsenin “Ben devlete vergimi ödüyorum” düşüncesiyle zekât vermekten imtina etmesi yanlıştır. Zekât ile vergi arasında teşri kaynağı, miktarı, amacı ve sarf edileceği yerler bakımından esaslı farklılıklar mevcuttur.

Asli ihtiyaçlar tamam olmadığı hâlde elinde zekât ödemeyi gerektirecek miktar ve vasıfta malı bulunan kimse zekât ödemeli midir?
Bir kimsenin elindeki maddi varlık, asli ihtiyaçlar düşüldükten sonra nisap miktarına ulaşmıyorsa o kimse zekât vermekle mükellef değildir.

Borca karşı ayrılmış olan mal veya paraya zekât düşer mi?
Ödenecek bir borç için elde bulundurulan paraya zekât düşmez. Geçmiş yıllara ait zekât borçları bulunan kimse de borçlu gibidir. Geçmiş senelere ait zekât borcunu ödedikten sonra elinde nisap miktarından az mal kalan kimse de zekâtla mükellef değildir.

Kendi evini kiraya verip kendisi başka bir evde kirada kalan kişinin sahip olduğu evin zekâtını ödemesi gerekir mi?
Elde ettiği kira geliri, kendi oturduğu eve ödediği kiradan fazla olup bu fazlalık nisap miktarına ulaşır ve üstünden bir hicri yıl geçerse, bu kimsenin zekât vermesi gerekir.

Kadının ziynetinden zekât ödenir mi?

İster kap-kacak, takı, biblo vb. şekillerde olsun isterse külçe hâlinde bulunsun, kadın ve erkeğin süs veya ev eşyası olarak kullandığı altın ve gümüşün -kendi başına veya diğer malvarlıklarıyla birlikte nisap miktarına ulaşmışsa- zekâtını vermek gerekir.

Bir ailede zekât ve kurban ibadetini karı-kocadan hangisi yerine getirir?
Eğer karı-kocadan her biri münferit olarak gelir sahibi ise ve her birinin geliri nisap miktarını aşıyorsa, hem kocanın hem de kadının zekât vermesi ve kurban kesmesi gerekir.

Çalıştırdığımız işçilerden geçim sıkıntısı çekenlere de zekâtımızdan veriyoruz; bunda bir sakınca var mıdır?
Kişinin çalıştırdığı işçilere zekât vermesinde hiçbir sakınca yoktur.

Zekât verilemeyecek kimseler bellidir: Yukarıdaki 2. maddede anlatılan nisap miktarı veya fazlası malı bulunanlar, gayrimüslimler (müellefe-i kulub’a dâhil olanlar dışındakiler), usul ve füru (yani kişinin anne-babası ile onların anne-babası vb., çocukları ve onların çocukları…), kişinin kendi eşi (hanımı) ve Hz. Muhammed’in soyundan gelenler.

Zekât bunların dışında kalanlara verilir. Zekât vermede en efdal davranış, zekâtın öncelikle zekâta muhtaç olan erkek veya kız kardeşlere, sonra bunların çocuklarına, sonra amca ve halalara, sonra bunların çocuklarına, sonra dayı ve teyzelere, sonra bunların çocuklarına daha sonra da diğer yakınlara verilmesidir. Bunlardan sonra da sırasıyla muhtaç komşular, meslektaşlar vb. gelir.

Zekât, bizim ulaşamayacağımız yerlerdeki yoksul insanlara yardım kuruluşları vasıtasıyla ulaştırılabilir mi?
Zekâtta asıl olan “temlik”tir. Yani ayette sayılan sekiz sınıfa tahsis edilmesidir. Ancak kimi durumlarda zekât veren kimse, zekâta en fazla ihtiyaç duyan hak sahiplerine ulaşamayabilir. Böyle durumlarda “vekâlet” sistemi ile uzak yerlerdeki hak sahiplerine zekâtı ulaştırmak mümkün olur. Şöyle ki, zekât verecek kimse, zekâtını uzak bir memlekette bulunan fakir ve muhtaçlara ulaştırmak istiyorsa, bunu yapabilecek kişi veya kurumlara vekâlet vererek zekâtını teslim eder. O kişi veya kurum da o kişi adına belirtilen yerdeki fakir ve muhtaca zekâtı teslim eder. Böylece hem maksat hasıl olmuş hem de temlik şartı yerine getirilmiş olur.

Yılbaşında zekât borcumuzu hesap ediyor, o yılın sonuna kadar uygun yerler buldukça ödüyoruz; bu usul uygun mudur?
Uygundur. Zekâtın bir kerede birkaç yere verilmesi caiz olduğu gibi, (borçlu olmak gibi) gerçek anlamda zorda olan bir fakire verilmesi de caizdir.

Hangi tür mallar zekât kapsamındadır?

Altın ve gümüş, ticaret malları, define ve madenler, sağmal hayvanlar ve toprak mahsulleri zekâta tabi mallardır. Bunlara ilaveten günümüzde hisse senetleri ve nakit para da zekâta tabi mallar arasına dâhil olmuştur. Bu mallar kişinin tam mülkiyetinde olmalı, üzerinden bir hicri yıl geçmiş bulunmalı, borç ve temel ihtiyaçlar dışında nisap miktarına ulaşmış olmalıdır.

Zekât ve fitre nasıl hesaplanır?

Zekâtın hesaplanış şekli kısaca şöyledir:

Ticaret erbabı, yıl sonunda elinde bulunan ticari malların (neyin alım-satımını yapıyorsa onun) dökümünü yapar ve elinde bulunan nakit para ile kesin alacaklarını da buna ilave eder. Borçlarını düştükten sonra elinde kalan miktar 85 gram veya daha fazla altına tekabül ediyorsa bunun % 2,5’luk kısmını ayırıp zekât olarak verir.

Fitre ise buğday, arpa, üzüm ve hurma olmak üzere dört gıda maddesinden verilir. Yaşadığımız yerde bunların hangisi daha kıymetli ise fitreyi onun üzerinden vermek uygundur.

Fitre, buğdaydan ise yaklaşık olarak 1460 gr; arpa, üzüm ve hurmadan ise yaklaşık olarak 2920 gr olarak verilir. Bu gıda maddelerinin kendileri fitre olarak verilebileceği gibi, değerleri hesaplanmak suretiyle para olarak da verilebilir. Hatta para olarak vermek daha uygundur.

Burada esas olan, bir fakirin sabahlı-akşamlı doymasını temindir. Dolayısıyla herhangi bir yerde veya zamanda, belirtilen miktarlardaki gıda maddelerinin değeri, bir fakiri sabahlı-akşamlı doyurmaya kâfi gelmiyorsa, o miktar üzerinde ısrar etmemeli, bir fakirin bir gün içinde normal ölçülerde yemek yiyerek sabahlı-akşamlı doymasını sağlayacak miktar esas alınmalıdır.

Fitre kimlere verilir? Fitre vermek zorunlu mudur?

Kendilerine zekât düşen herkese fitre de verilebilir. Fıtır sadakası (fitre), kişinin bulunduğu yerdeki fakirlere verilmelidir.

Zekât vermekle mükellef olanların fitre vermesi vaciptir. Fitre ibadetini küçümsememek gerekir. Verilene kadar kişinin uhdesinde bir borç olarak kalır.

Fitre ile zekât arasında ne gibi farklar vardır?

Fitrede, sahip olunan malın ticaret malı olması ve artış gösterme özelliği bulunması gibi zekât yükümlülüğü için gereken birtakım şartlar aranmaz. Yine zekât mükellefiyetinde aranan “çocuk olmama ve akıl sağlığı bozuk bulunmama” şartı da fitre için mevcut değildir. Yani çocuklar ve akıl sağlığı yerinde olmayanlar da mali durumları uygun ise fitre vermekle mükelleftir. Onların yerine bu görevi veli ve vasileri yerine getirir.

Bir diğer fark da fitrenin buğday, arpa, üzüm ve hurmadan ibaret olan dört çeşit mal esas alınarak hesaplanmasıdır. Fitre bu ürünlerden hangisi üzerinden hesaplandığında fakirlerin menfaatine daha çok uygun düşüyorsa, o ürün üzerinden hesaplanmalıdır.

Sadaka ve bağışlar ile hayır kurumları yapılabilir mi?

Sadaka ve bağışlar ile hayır kurumları yapılabilir. Sadaka ve bağışlar ve bunlarla ilgili olarak oluşturulmuş kurumsal yapılar olan okul, köprü, aşevi, konaklama merkezleri, su kuyuları, yetimhaneler gibi sosyal içerikli hizmetler sunan hayır kurumları ve vakıflar, insanların insanca yaşamalarına bir katkı olduğu gibi, toplumsal barış ve huzur için de vazgeçilmezdir.

Zekat ve sadakanın toplumsal adalete katkısı nedir?
Zekât ve sadaka ile geliştirilen sosyal yardımlaşma şekilleri toplumda zengin-fakir arasında var olan servet farkından kaynaklanabilecek dengesizlikleri en aza indirmek hedefindedir. İslam, servetin belli ellerde tekelleşmesine karşı tutumuyla oldukça dikkate değer bir ilkeye sahiptir.

Zekat ve sadaka, toplumda zengin-fakir arasında oluşabilecek dengesizliği önler ve toplumsal adaletin sağlanmasına katkıda bulunur. “…Ta ki mal, içinizden zengin olanlar arasında elden ele dolaşan bir servet hâline gelmesin…” (Haşr; 59/7)

Vakıf, dernek, Kur’an kursu, cami, okul, hastane v.b. yerlere zekat verilir mi?
Zekatta temlik şartı vardır. Bu da; zekat olarak verilen para veya malın, alan kişinin eline ulaşmasıdır. Bu kişilerin eline ulaşmasını sağlayan vakıf ve derneklere zekat verilir, caizdir.

Orucun faydaları nelerdir?

Oruç ahlakımızı güzelleştirir.
Yoksullara karşı şefkatli ve merhametli olmayı öğretir.
İnsana nimetlerin değerini öğretir.
İnsanın sağlıklı olmasını sağlar.

Ramazan orucuna ne zaman niyet edilir?

Önceki günün iftar vaktinden o gün öğleden önceye kadar niyet edilebilir. Niyet için sahura kalkmak zarureti yoktur ancak kalkıp az da olsa bir şeyler yemek ya da en azından bir bardak su içmek, hem sünneti yerine getirir hem de Ramazan heyecanına iştirak edilmiş olur.

Ramazan’da oruç tutmamalarına izin verilen kişiler kimlerdir?

Yolcular, hastalar, gebe veya çocuk emziren kadınlar, yaşlılar, ölüme sebebiyet verecek açlık ve susuzluk çekenler, zorlama ve tehdit altında olanlar, çok ağır işlerde çalışanlar.

Oruç tutmamayı mübah kılan hastalığın ölçüsü nedir?

Oruç tutmakla hasta olan kimsenin çok sıkıntı çekmesi
Oruçtan dolayı ölüm tehlikesinin bulunması
Oruçtan dolayı hastalığın artması ya da şifanın gecikmesi

Oruçlu iken banyo yapılabilir mi?

Banyo yapmanın oruca hiçbir zararı yoktur. Banyo yapan kişinin orucu bozulmaz.

Buruna ve kulağa damla damlatmak orucu bozar mı?
Her ikisine de ilaç akıtmak orucu bozar ve kazayı gerektirir. Ancak kulağa su akıtmak veya kulağı temizlik için sokulan çöp, çubuk v.b. orucu bozmaz.

Göze merhem sürmek, damla damlatmak ya da sürme çekmek orucu bozar mı?

Göze merhem sürmek, damla damlatmak ya da sürme çekmek orucu bozmaz.

Oruçlunun dişlerini misvaklaması ya da macunla fırçalaması orucu bozar mı?

Su ile ıslatılmış olsa bile oruçlu iken misvak kullanmak orucu bozmaz. Macunsuz fırça da misvak gibidir. Ancak macunla fırçalamada boğaza az da olsa su giderse oruç bozulur ve kaza gerekir.

Bir kimse vakti erken zannedip sahur yemeğini yer, sonra da imsaktan sonra yediğini anlarsa oruç bozulur mu?

Bu durumda oruç bozulur ancak yaptığı işte kasıt olmadığı için günahkâr sayılmaz. Sadece o günün kazasını tutar.

Oruçlu abdest esnasında ağzına su verirken boğazına su kaçarsa oruç bozulur mu?

Oruçlu olan kimse oruçlu olduğunu hatırlamadan ağzına su almışsa orucu bozulmaz. Oruçlu olduğunu bilerek ağzına su almış ve boğazına kaçmışsa oruç bozulur ve bir gün kaza gerekir.

İğne veya aşı yaptırmak orucu bozar mı?

Aşı veya iğne ile vücuda giren ilaç orucu bozar. Bu yüzden zaruret olmadığı takdirde bunları iftardan sonra yapmak daha uygundur.

Oruç günlerinde hastaneye gitmek v.b. zaruri bir durumla karşılaşan kimse ne yapabilir?
Böyle bir durum önceden belli ise oruca hiç niyetlenmemek kişiyi zaruri olarak bozmayı gerektiren bir durumdan kurtarır. Ramazan bitiminde o gün için kaza tutulur. Ani bir durum karşısında da oruç bozulur ve yerine kaza gerekir.

Vücuda merhem, krem v.b. sürmek orucu bozar mı?

Su veya herhangi bir maddenin derinin gözeneklerinden vücuda nüfuz etmesiyle oruç bozulmadığı için bunlarla da bozulmaz.

Kusmak orucu bozar mı?

Kendiliğinden gelen kusuntu orucu bozmaz fakat isteyerek kasıtlı meydana gelen kusuntu orucu bozar ve kaza gerektirir. Ağza gelip bir miktar geriye kaçan kusuntu da orucu bozar. Bu sebeple orucun kaza edilmesi daha uygun olur.

Oruçlunun koku sürünmesi ya da koklaması orucu bozar mı? Astım hastalarının kullandığı sprey, nefes açıcı ilaç v.b. orucu bozar mı?
Kendisinden sakınmanın mümkün olmadığı dumanı koklamanın oruca zararı yoktur. Nefes darlığı çeken hastaların rahat nefes almalarını sağlayan oksijenli ilaçlı suyu, spreyi sıkmak orucu bozar. Çünkü bu sadece hava değildir, ilaçtır. Boğazdan tükürük yoluyla mideye ulaşır.

Hastalık sebebiyle oruç tutamayanlar ne yapabilir?

Ramazan’dan sonra iyileştiğinde bu oruçları kaza eder. İyileşmesi mümkün olmayan hastalar ya da oruç tutmaya takati olmayan yaşlılar her gün için fidye vermek zorundadırlar. Fidye; her gün için bir yoksulu sabah ve akşam için doyurmak veya bunun karşılığını nakit olarak vermektir.

Oruçluya kefaret ne zaman gerekir?

Kişi oruca niyetlenip özürsüz olarak ve bilerek orucunu bozarsa kefaret gerekir. Bu da; bir köleyi hürriyete kavuşturmak, imkan yoksa ara vermeden ve ramazana denk getirmeden iki ay oruç tutmak, buna da gücü yetmezse atmış fakiri sabah akşam doyurmaktır. Oruca hiç niyet edilmeden yemek sadece kazayı gerektirir.

İnfak nedir? İnfak sadece mal ile mi yapılır?

Malı veya benzeri ihtiyaç maddelerini hayır yolunda harcamak demektir. İnfak, zekat ve diğer sadakaları içerdiği gibi, gerekli yerlere ve uygun tarzda Allah için yapılmış her türlü bağış, yardım ve hayırları, kendi ailesine ve yakınlarına yardım gibi bütün mal ile yapılan ibadetleri de içine alır. İnfak; paradan, maldan olduğu gibi, ilimden, güzel sözden, güler yüzden de olur. Ayrıca sağlığın, saadetin, gençliğin de infakı vardır. Ve infak, farz olan cihadın bir şubesidir.

Malımızın ne kadarını infak etmeliyiz?

İnfak, Allah’a ibadetin öyle bir parçasıdır ki, onsuz din olmaz. Cömertliğin göstergesi olan “infak” kavramı, Kur’an’da türevleriyle birlikte 73 yerde geçmektedir. “Sana hangi şeyi infak edeceklerini, nafaka vereceklerini sorarlar. De ki: İhtiyacınızdan artanı verin.” (2/Bakara, 219)

İnfakın şartları nelerdir?

Verilen maddi bir varlığın infak olabilmesi için her şeyden önce onun Allah rızası için verilmesi gerekmektedir. Cömertlik vasfının elde edilebilmesi için; yardımın gönüllü olarak yapılması (59/Haşr, 5; 57/Hadîd, 11-18; 5/Mâide, 13); karşılığında hizmet, övgü, mükafat beklenilmemesi (76/İnsan, 8-l0); yardım edileni rencide edebilecek davranışlardan kaçınılması (2/Bakara, 263-264); yapılan yardımın sahibi katında üstün bir değeri olması (3/Âl-i İmrân, 92) şarttır.

İnfakın faydaları nelerdir?

İnfak, fakirin kıskançlık duygusunu körletir; zenginin şahsiyetini geliştirir. İnfak sayesinde zenginle fakir arasında güven, saygı ve sevgi oluşur. İslam kardeşliği de bu yollarla hayata geçer.

İnfak eylemi, mümine, dağıttığı şeylerin kendi özel malı olmadığını hatırlatarak onun bağış bencilliğini kırar; asıl verenin, asıl sahip olanın Allah olduğunu hatırlatır.

İnfak, israf ve lüks gibi şeytani eğilimleri azaltır; kalbin katılaşmasını önler; kalbe sevinç, mutluluk ve huzur verir. İnfak insanlarda şefkat ve merhameti arttırır; dost kazanmaya sebep olur; insanı Allah’tan başkasına ihtiyaç duymama faziletine yükseltir.

İnfak malı çoğaltır, malın bereketini arttırır. “Allah, faize verilen malı noksanlaştırır; sadakalara, zekata verilen malı ise çoğaltır.” (2/Bakara, 276) İnfak, malı afetlerden, kişiyi belalardan korur.

İnfak, fakir-zengin uçurumunu önler. Dilencilik ve başa kakma gibi onur kırıcı davranışlardan insanları korur. Kapkaççılık, hırsızlık, soygun, terör gibi olaylara giden yolu tıkar.

Kimlere infak edilmelidir?

Kimlere infak etmemiz gerektiğini, hangi infakın daha önemli olduğunu Kur’an bildiriyor: “Onlar hangi şeyden infak edeceklerini sana sorarlar. De ki: Maldan infak edeceğiniz şey annenin, babanın, akrabanın, yetimlerin, yoksulların, yolcunun hakkıdır.” (2/Bakara, 215)

Allah (C.C) yolunda infak ederken neleri bilmeliyiz?

1. Fakirlerin mallarımız üzerinde hakkı vardır.

2. Allah (C.C) kendi rızası için yapılan her türlü yardımdan haberdardır.

3. Allah (C.C) yolunda infak etmek malı eksiltmez, artırır.

4. Allah (C.C) için verilen malın yeri mutlaka doldurulur.

5. Allah (C.C) kendi yolunda yapılan yardımın karşılığını aynıyla değil katlayarak verir.

6. Veren el alan elden üstündür.

7. Malını Allah (C.C) yolunda harcayana gıbta edilir.

8. Allah (C.C) yolunda harcama ölmeden kendi elimizle yapılmalıdır.

9. Öldükten sonra kişinin sermayesi yaptığı hayır ve hasenatı olacaktır.

10. Allah (C.C) yolunda verilen sadaka insanı kaza ve belalardan korur.

11. Yardım etmek, sadaka vermek için uygun zaman Ramazan ayıdır.

Sehiv Secdesini Gerektiren Haller nelerdir?

Sun, 09 Aug 2020 18:15:43 +0200

Hanefi Mezhebine Göre Sehiv Secdesini Gerektiren Haller nelerdir?
1 - Fâtiha'dan sonra zamm-ı sûre okumadan rükû'a gitmek. Rükû'da iken
hatırlarsa, doğrulup sûreyi okur, sonra tekrar rükû'a gider. Namazın
sonunda da sehiv secdesi yapar.
2 - Unutarak Fâtiha'yı iki kere okumak.
3 - Vitir namazlarının tekbir ve kunut duasını unutmak. Rükû'da iken
hatırlasa, doğrulup kunut okumaz. Sonunda sehiv secdesini yapmakla
yetinir.
4 - Dört rek'atlı namazlarda, iki rek'at kıldıktan sonra oturmayı
unutarak üçüncü rek'ata kalkmak, yani, ilk oturuşu terketmek. Bu durumda
bakılır: Eğer namazı kılan kişi tamamen kalkmış veya kalkmaya daha
yakın bir durumda ise, oturmaz; namazı bitirip sonunda sehiv secdesi
yapar. Eğer oturmaya daha yakın bir halde ise, oturur; sonunda da sehiv
secdesi yapmaz. Tam kalktıktan sonra oturmak ise, namazı bozar.
5 - Birinci oturuşta Tehıyyât'ı okuduktan sonra hemen kalkmayıp
salâvatları ve duaları okumak yahut da bir rükün edâ edecek kadar
gecikmek. Bu durumda eğer salâvattan okunan kısım bir cümle teşkil eder
ise (Allahümme salli alâ Muhammedin demek gibi) namazın sonunda sehiv
secdesi yapılır. Fakat okunan kısım bir cümle teşkil etmemişse, sehiv
secdesine gerek yoktur.
6 - Dört rek'atlı farz namazlarda, son rek'atta oturmaksızın beşinci
rek'ata kalkılacak olsa, beşinci rek'atın kıyam, kırâet ve rükû'u
tamamlanıp secdeye gidilmedikçe, dönüp tekrar oturulur. Tehıyyâtdan
sonra selâm verilip sehiv secdesi yapılır. Çünkü bu durumda farz olan
son oturuş te'hire uğramıştır. Fakat beşinci rek'at için secde yapılmış
olursa, bu namaz nâfileye döner. Artık buna bir rek'at daha ilâve
ederek, 6 rek'atlık bir nâfile namazı kılınmış olur. Dolayısıyla sehiv
secdesi de gerekmez. O farzı yeniden kılması gerekir.
7 - Dört rek'atlı bir farz namazın son ka'desinde teşehhüd miktarı
oturduktan sonra kalkan kimse, hemen oturup selâm verir. Tekrar Tehıyyat
okumasına gerek yoktur. Hâtta oturmadan ayakta bile selâm verebilir.
Zira farz olan oturuşu yapmıştır. Yalnız ayakta selâm vermekle sünneti
terketmiş olur. Sonunda ayrıca sehiv secdesi de lâzımdır. Çünkü selâm
te'hire uğramıştır.
8 - İmama sonradan yetişen kimse, kendi kıldığı rek'atlar içinde hatâ yaparsa, o hatâsı için sehiv secdesi yapar.
9 - İmamın, açıktan okuması vâcib olan yerlerde gizli; gizli okuması
vâcib olan yerlerde de açık okuması. Meselâ öğle namazında Fâtiha ve
zamm-ı sûreyi sesli okuması, akşam namazında da içinden okuması gibi.
Namazdaki tesbih ve tekbirlerin cehren okunması, sehiv secdesini icab
ettirmez.
10 - Namaz içinde Fâtiha okunduktan sonra hangi âyet veya sûreyi
okuyacağı bir müddet tefekkür edilse, sehiv secdesi icab eder. Çünkü
vâcib te'hire uğramıştır. Bu süre bir ayet okuyacak kadar veya bir rükü
ve ya secde yapacak kadar bekleme süresi esas alınır.
Bir rüknü veya bir vacibi yerine getirirken meydana gelecek bir dalgınlık ve bir düşünce ise, sehiv secdesi gerektirmez.
11 - Ta'dîl-i erkânın terki, sehiv secdesini gerektirir.
12 - Namazda sehiv secdesini icab eden birkaç hatâdan dolayı tek sehiv secdesi yeterlidir.
13 - Herhangi bir namazın bir rüknünü tekrar etmek, sehiv secdelerini
gerektirir. Bir rekatta iki defa rükü veya üç defa secde yapılması gibi.
Birinci ve ikinci rekatlarda Fatiha'nın tekrarlanarak okunması veya
arka arkaya okunması veya rüku, secde ve teşehhüdde Kur'an okunması da
böyledir. Fakat üçüncü veya dördüncü rekatlarda Fatiha'nın iki defa
okunması veya bunlarda Fatiha ile beraber başka bir surenin de okunması
yahut yalnız başka bir sürenin okunması sehiv secdelerini gerektirmez.
Çünkü bu takdirde bir vacib terk edilmiş veya geciktirilmiş ve Kur'an da
meşru olan yerin başkasında okunmuş olmaz. Ancak bu halde rekatlar,
önceki, rekatlarden daha fazla uzatılmış ve cemaata da ağırlık verilmiş
olursa, kerahetten korunmuş olmaz.

Sehiv secdesinde, iki secde ile Tehıyyât'ı okumak ve selâm vermek
vâcibdir. Tehıyyât'dan sonraki salâvat ve dualar ve secdedeki tekbirler
ve tesbihler ise sünnettir.

* Bir namaz içinde, o namazın rek'atları sayısında şüphe etmek, namaz
kılan kimse vesveseli biri değilse, kılınan namazı iptâl eder. Yeniden
kılmak gerekir. Nitekim vakit varken, namazı kılıp kılmadığında tereddüd
eden de o namazı kılar. Namazı tamamladıktan sonra rek'at sayısında
şüpheye itibar yoktur. Ancak noksan kıldığını kesin olarak anlarsa
namazı yeniden kılar

SEHİV SECDESİ NEDİR NASIL YAPILIR
Hanefi mezhebine göre sehiv secdesi, bir namazın kusurlu kılınması
hâlinde, bu kusuru düzeltmek maksadı ile, namazın sonunda (son oturuşta
tahiyyatı okuduktan sonra) yapılan secdedir. Kusur genellikle namazda
farzın te'hiri, vâciblerden birinin unutularak yapılmaması (terki),
yahut sonraya bırakılması (te'hiri), yahut da vaktinden önce yapılması
(takdimi) suretiyle ortaya çıkar. Namaz içinde bu yanlışlıklar
hatırlanırsa namaz sonunda sehiv secdesi yapılır. Sehiv secdeleri
vâcibdir.

Sehiv Secdesinin Yapılışı Nasıldır?
Son oturuşta Tehıyyât okunduktan sonra, imam olan kimse sadece sağ
tarafına, yalnız kılan ise iki tarafına da selâm verir ve hemen ardından
Allahü Ekber diyerek 2 defa secdeye varır. İkinci secdeden sonra
doğrulup oturur ve yeniden Tehıyyâtı, salâvat ve duaları okuyarak selâm
verir. Böylece sehiv secdesi yerine getirilmiş olur. Namaz kılan kimse
şayet selâm verdikten sonra yanıldığını hatırlarsa, yönünü kıbleden
çevirmemiş ve henüz konuşmamış ise, sehiv secdesini yapabilir. Fakat
yerinden kalkmış, yönünü kıbleden çevirmiş veya konuşmuş ise, artık
sehiv secdesi yapamaz. Namaz sahihtir, ancak sehiv secdesi yapılmadığı
için sevabı noksandır. Vâciblerden biri, kasden terkedilirse namazı iade
etmek gerekir. Sehiv secdesi yapmak kâfi gelmez. Sehiv secdesi yapan
imama iktida sahihtir.

İmamı Azamın el-'Âlim ve'l-Müte'allim adlı Eseri

Sun, 09 Aug 2020 18:15:03 +0200

İmamı Azamın el-'Âlim ve'l-Müte'allim adlı Eseri

İbni Kadi'l-Asker diye bilinen, Ebu'l-Hasen Ali b. Halil ed-Dımeşkî şöyle dedi: Bize Ebu'l-Hasen Bürhanuddin Ali b. el-Belhî Ebu'l-Muîn Meymun b. Muhammed el-Mekhûlî en-Nesefî'den, o babasından, o Abdulkerîm b. Musa el-Pezdevi’den, o Ebû Mansur el-Mâtüridî'den. o Ebû Bekr Ahmed el-Cüzcânî'den, o Ebû Süleyman Musa el-Cüzcânî'den, o da Muhammed b. Mukatil er-Râzî'den, bu son ikisi Ebû Mutî el-Hakem b. Abdillah el-Belhî ve İsâm b. Yusuf el-Belhî'den, bu ikisi de Ebû Mukatil Hafs b. Selm es-Semerkandi’den, o da Ebû Hanifeye sorduğu suallerin cevaplarını naklederek şöyle dedi:
Rahman ve Rahîm olan Allah'ın adıyla.
Hamd âlemlerin Rabbine, salât ve selâm peygamberlerin efendisi ve sonuncusu Hz. Muhammed'e ve Allah'ın sâlih kullarına.
Ben sana Allah'a karşı tâat ve takva tavsiye ederim. Allah hesaba çekici ve cezalandırıcı olarak yeter. Allah bize tertemiz bir hayat ve iyi bir akıbet nasib etsin. İşte senin sorduklarını cevaplandırdım. Eğer uzatma endişesi ve senin için gereğinden çok açıklama yapma durumu olmasaydı, cevaplandırdığım hususlarda daha çok bilgi verirdim. Sana ve kendime hayır dilerim. Kendisinden yardım istenen ve güvenilen ancak Allah'tır.
Talebe Ebû Mukâtil şöyle dedi: Ey âlim, faziletine inandığım ve birlikte bulunmaktan istifade edeceğim için sana geldim. Allah'ın beni senden faydalandırmasını niyaz ederim. Allah sana iyilik versin, eğer sana sual sorarsam bana cevabını ver ki Allah'ın sevabına nail olasın.
Karşılaştığım bazı kimseler, bana bir takım şeyler sordular, sorularına cevap veremedim. Cevap veremediğim için de hak bildiğim şeyi terketmedim. Hakkı açıklayacak bir kimsenin mevcut olduğuna inandım. Zîra hak ortadan kalkıp, bâtıl onun yerine kâim olamazdı. Keza dinin aslını ve mensup olduğum hak yolu bilmemek, iddia ettiğim konularda ne söylediğini bilmeyen, öğrenen bir çocuk yahut hafif akıllı veya kendini nakzederek saçmalayan, kendisine utanç getiren bir delinin durumu gibi olmasını istemedim. Ki bu sayede, bana karşı direnen ve beni hak yoldan uzaklaştırmak isteyen bir sapık gelirse, gücü yetmesin. Öğrenmek için gelen olursa ona da hakkı açıklayayım ve işimde basiretli olayım istedim.
Âlim Ebû Hanife şöyle dedi: Araştırmanda sana fayda verecek iyi bir yola koyulmuşsun. Bil ki, uzuvların göze tâbi olması gibi, amel de ilme tâbidir.Az amelle ilim, çok amelle birlikte olan cehaletten daha hayırlıdır. Bunun gibi hayat için zarurî olan azık ile hidayet cehaletle beraber olan çok azıktan daha faydalıdır. Bundan dolayıdır ki, Allah: "Hiç bilenlerle, bilmeyenler bir olur mu?"(ez-zümer,9.)buyurmaktadır.
Talebe: Benim ilim öğrenmek hususundaki isteğimi arttırdınız Çeşitli insanların sözlerine gelince, inşallah ben onların kendime göre aşağı seviyesinden başlayacağım. Siz, onlara karşı kullanacağım delilleri bana söyleyin.
Bir takım kimseler gördüm. Onlar "Bu meselelere asla girme zira Hz. Peygamberin ashabı bu konulara girmediler, onlar için kâfi olan şey senin için de kâfidir," diyorlardı. Böyle söyleyenler benim üzüntümü arttırdılar. Onların hâlini, büyük ve suyu bol bir nehirde çıkış yerini bilmediği için boğulacak olan kimseye, bir başkasının "Yerinde dur, sakın çıkış yeri arama," demesine benzettim.
Âlim: (Allah rahmet etsin) şöyle dedi: Senin onların bazı kusurlarını ve onlara karşı bazı delilleri bulduğunu görüyorum. Fakat onlar sana "Hz. Peygamber'in ashabı için kâfi olan senin için de kâfi değil midir?" dediklerinde, "evet, ben onların durumunda olsaydım, onlar için mümkün olan benim için de mümkün olurdu." şeklinde cevap ver. Oysaki onların şartları ile bizim şartlarımız birbirinin aynı değildir. Biz, bize ta'neden, kanımızın dökülmesini helâl sayan kimselerle karşı karşıyayız. O halde aramızda isabetlinin ve hatalının kim olduğunu bilmememiz, canımızı ve ırzımızı müdafaa etmememiz caiz değildir. Hz. Peygamber'in ashabının hâli, kendileriyle vuruşanı olmayan, silah taşımaya ihtiyaç duymayan bir kavmin hâlidir. Halbuki biz, bizi vuran ve kanımızı helâl sayanlarla karşı karşıyayız. Öyle ki kişi, insanların ihtilaf ettikleri konuda lisanını muhafaza etse bile, işittiği hususlarda kalbindeki hisleri menedemeyecektir. Zira kalb iki şeyden birini, yahut her ikisini de kötü görecektir. Kalbin, birbirinden farklı iki hususu da sevmesi mümkün değildir. Kalb zulme meylettiği zaman, zâlimleri sever, zâlimleri sevdiğinde de onlardan olur. Kalb Hakk'a ve hak ehline meylettiği zaman, onlarla dost olur. Bu duruma göre söz ve amellerin gerçekliği ancak kalb cihetiyle mümkün olur. O halde lisanı ile îman eden ve fakat kalbi ile îman etmeyen kimse Allah katında mü'min olamaz. Buna mukabil kalbi ile îman eden, fakat dili ile söylemeyen kimse ise, Allah katında mü'mindir.
Talebe: Evet, bu sizin dediğiniz gibidir. Fakat hata edenle, isabet edeni bilmediğim takdirde, bu husus bana zarar verir mi? Bunu açıklayınız.
Âlim (r.a.): Bu sana sadece bir konuda zarar vermemesine karşı bir çok konularda zarar verir. Zarar vermeyecek olan cihet, senin hata eden kimsenin amelinden dolayı muaheze edilmemendir. Buna karşı sana zarar verecek hususlardan birisi; önce doğruyu hatalıdan ayıramadığın için cehaletle itham edilmendir. İkincisi; senden başkaları için olduğu gibi senin için de çıkış yolunu bilmeyeceğin bir şüphe durumunun ortaya çıkmasıdır. Zira sen hatalı mı yoksa İsabetlimi olduğunu bilemediğin bu durumdan kurtulamazsın. Üçüncüsü ise; hatalıyı isabetliden ayıramadığın için. kimi Allah için seveceksin kime Allah için buğzedeceksin? İşte bunu bilemezsin.
Talebe: Benim gözümün perdesini açtınız. Sizinle konuşmamızdaki bereketi görmeye başladım. Fakat hakkı tavsif eden fakat muhalifinin zulüm ve haklılığını bilmeyen kimse için ne dersiniz? Bu o kimse için caiz olur mu? O kimsenin hakkı bildiği yahut hak ehli olduğu söylenebilir mi? Bu hususu açıklayın.
Âlim (r.a.): O kimse hakkı tavsif edip muhalifinin haksızlığını bilmediği zaman adli de, zulmü de bilmiyor demektir. Ey kardeşim, bil ki bana göre bütün zümrelerin en cahili ve en kötüsü, şüphesiz bu kimselerdir. Onların durumu kendilerine beyaz bir elbise getiren ve rengi sorulan dört kişinin durumuna benzer: Bu dört kişiden birisi "bu bir kırmızı elbisedir," der. Diğeri "bu bir sarı elbisedir," der. Üçüncüsü ise "bu bir siyah elbisedir," der. Dördüncüsü de "Bu elbise beyazdır," diye cevap verir. Bu sonuncuya önceki üç kişinin hatalı mı, yahut isabetli mi olduğu sorulduğunda, "şüphesiz ki, ben elbisenin beyaz olduğunu biliyorum. Fakat onların da doğru söylemiş olmaları mümkündür,"der.
Böylece bu sınıfa giren insanlar; "Biz biliyoruz ki zina eden kimse kâfir değildir. Fakat zina edenin zina fiili, kendisinden elbisenin çıkarılması gibi imân özelliğini de giderir, görüşündeki kimselerin kanaatlerinin de doğru olması mümkündür, biz onları yalanlayamayız," derler.
Keza; "Haccetmeye gücü yettiği halde hacca gitmeyen kimseyi mü'min olarak isimlendirir ve cenaze namazını kılarız, onun için Allah'tan af dileriz, haccını kaza ederiz. Fakat o kimsenin Yahûdî yahut Hıristiyan olarak öldüğünü ileri sürenleri de yalanlamayız." derler. Bunlar Şia'nın görüşünü hem reddederler, hem de benimserler. Havâric'in sözünü hem inkâr ederler, hem de kabul ederler. Mürcie'nin düşüncesini hem reddederler, hem de benimserler. Bu halleriyle de kendi düşüncelerinin doğrulanmasını, bu üç zümrenin de görüşlerinin tezyif edilmesinin gerektiğini ileri sürerler. Ayrıca bu konuda bir takım rivayetler de naklederek' Hz. Peygamber'in böyle söylediğini naklederler.
Şüphesiz biz biliyoruz ki, Alluhu Teâla Resulünü tefrika ve müslümanları birbirleriyle vuruşturmak için değil, ayrılığı gidermek ve müslümanlar arasındaki sevgiyi çoğaltmak için bir rahmet olarak gönderdi. Halbuki onlar ihtilafın rivayetlerde nâsih ve mensuh olması dolayısıyla meydana geldiğini iddia ederek, "biz duyduğumuz şekilde rivayet ederiz," diyorlar. Yazıklar olsun, kendi akıbetleri ile ilgili konuda ne kadar az ihtimam gösteriyorlar. Öyle ki insanların karşısına çıkıp mensuh olduğunu bildikleri şeyleri naklediyorlar. Halbuki bu gün mensuh ile amel etmek dalâlettir. İnsanlar da onların sözlerini kabul ederek dalâlete düşüyorlar. Biz şüphesiz biliyoruz ki, Hz. Peygamber bir âyeti iki nevi tefsir etmemiştir. Kur'ân-ı Kerim'in nâsih olan âyetini herkes için nâsih, mensuh olanını da herkes için mensuh olarak tefsir etmiştir. Kur'an'daki ilâhî sıfatlar ve haberlere gelince; bunların hiçbirinde mensûh yoktur. Nâsih ve mensûh ancak emir ve nehiyde cereyan eder.
Talebe: Bana yardım ettiğiniz için Allah sizi cennetiyle mükâfatlandırsın. Siz ne iyi öğreticisiniz, bana ulaşamadığım bir ilim kapısını açtınız. Bu kavmin sözlerinden öyle şeyler naklettiniz ki, artık onların düşünce ve görüşlerinin zayıflığı ve acizliği konusunda daha fazla bilgi sahibi olmaya ihtiyaç duymuyorum. Fakat siz ikinci zümrenin; Allah'ın farz kıldığı her şeyi işlemek, haram kıldığı her şeyden de kaçınmak demek olan mânâda "Allah'ın dini çoktur" şeklindeki iddialarının nasıl reddedileceğini açıklayın.
Âlim (r.a.) : Bilmiyor musun ki, Allah'ın resulleri- Allah hepsine salât ve selâm eylesin- muhtelif dinlere mensup değillerdi. Hiçbiri kendi kavmine, kendisinden önce gelmiş olan resulün dinini terketmeyi emretmemiştir. Çünkü peygamberlerin dini birdir. Buna mukabil her resul kendi şeriatına davet ediyor, kendinden önceki resulün şeriatına uymaktan nehyediyordu. Zira resullerin şeriatları çok ve muhteliftir. Bundan dolayı Allah Kur'an-ı Kerîm'de "Sizin her biriniz için bir şeriat, bir yol tayin ettik. Eğer Allah dileseydi sizi bir tek ümmet yapardı."(el-Maide,48.) buyurmuştur. Allah, bütün peygamberlere tevhid demek olan dinin ikamesini, dinlerini tek bir din kıldığı için de ayrılmamalarını emretmiştir. "O, size, dinden Nuh'a emrettiğini, sana vahyettiğimizi. İbrahim'e, Musa ya ve İsa'ya emrettiğimizi; dini doğru tutun ve ondan ayrılığa düşmeyin diye, kanun yaptı."(eş-Şura,13). "Senden evvel hiçbir peygamber göndermedik ki ona, benden başka hiçbir ilâh yoktur, ancak bana ibâdet edin diye vahyetmiş olmayalım."(el-Enbiya,25), "Allah'ın yarattığı değiştirilmez, en doğru din budur."(er-Rum,30) Yani Allah'ın dini değiştirilemez. Nitekim din; tebdil, tahvil ve tağyir edilmemiştir. Şeriatler ise tebdil ve tağyir edilmiştir. Zîra bir takım şeyler bazı insanlar için helâl iken, Allah onları diğer insanlara haram kılmıştır. Bir çok emirler vardır ki, Allah onların yapılmasını bir kısım insanlara emrettiği halde diğer insanları, onları işlemekten nehyetmiştir. O halde şeriatler çok ve muhteliftir. Şeriatler, farz kılınan şeylerdir. Eğer Allah'ın bütün emrettiklerini yapmak ve bütün nehyettiklerinden kaçınmak din olsa idi; bu durumda Allah'ın emrettiklerinden herhangi birini terkeden yahut nehyettiklerinden herhangi bir şeyi işleyen kimse, Allah'ın dinini terketmiş ve kâfir olmuş olurdu. Bu durumda kâfir olan kimsenin de müslümanlarla kendi arasında cereyan eden nikahlanma, miras, cenazesinin peşinden gitmek, kestiklerini yemek ve benzeri hususlar ortadan kalkmış olurdu. Oysaki Allah, müminler arasında can ve mallarının korunup haram kılınmasının sebebi olan îman dolayısıyla bu hususları farz kılmıştır. Allah, mü'minlere farz olan şeyleri, onların dini kabul etmelerinden sonra emretmiştir: "İman eden kullarıma söyle, namazı dosdoğru kılsınlar."(İbrahim,31), "Ey İman edenler, size kısas farz kılındı.."(el-Bakara,178), "Ey îman edenler, Allah'ı çok anın.."(el-Ahzab,41) âyetleri ve benzerleri bu hususu belirtmektedir. Eğer farz kılınan şeyler bizatihi îman olsaydı, Allah o amelleri işleyinceye kadar kullarını mü'min olarak isimlendirmezdi. Oysa ki Allah, îman ve ameli ayırmıştır, "îman eden ve salih ameller işleyenler..."(el-Asır,2,vd), "Hayır, kim muhsin olarak îmanıyla bütün varlığını Allah'a teslim ederse..."(el-Bakara,112), "Kim de mü'min olarak âhireti diler ve onun için çalışırsa..."(el-İsra,19) âyetlerinde îmanın amel olmadığı tesbit edilmiştir. O halde mü'minler. îmanlarından dolayı namaz kılar, oruç tutar, zekât verir, hacceder ve Allah'ı zikrederler. Yoksa namaz, zekât, oruç ve haccetmekten dolayı îman etmiş olmazlar. Bu onların îman ettikten sonra amel işleme durumlarını ortaya koyar. Farz olan şeyleri işlemeleri de îman etmiş olmalarından dolayıdır. Yoksa onların îmanı, farz olan şeyleri yaptıklarından dolayı değildir. Bu durum, üzerinde borç bulunan bir kimsenin hâline benzer. Borçlu önce borcunu kabul eder, sonra da öder. Önce ödeyip, sonra da borcunu kabul etmez. Borcunu kabul etmesi ödemesinden dolayı değil; bilakis ödemesi, borcunu kabul etmesinden dolayıdır. Köleler, efendilerinin kölesi olduklarını bildiklerinden dolayı onların namına hizmet ederler, yoksa onlara hizmet ettiklerinden dolayı onların kölesi olduklarını kabul etmezler. Zîra nice insanlar vardır ki başkalarının işinde çalışırlar, fakat onlar bu çalışmaları ile başkasının kölesi olduklarını kabul etmezler. Onların çalışmaları da köleliği kabul mânâsına gelmez. Bir başkası ise köleliğini kabul ettiği halde çalışmaz, fakat onun çalışmaması, köleliğini ortadan kaldırmaz.
Talebe: Çok güzel belirttiniz. Fakat îmanın ne olduğunu açıklayın.
Âlim (r. a.): Îman; tasdik, marifet, yakîn, ikrar ve islâmdır. însanlar tasdik konusunda üç halde bulunurlar. Bir kısmı Allah'ı ve Allah'tan gelen şeyleri kalb ve lisan ile tasdik ederler. Bir kısmı da kalb ile tasdik eder, lisan ile yalanlar.
Talebe: Benim cevabını bulamadığım bir meseleyi açtınız. Bu üç kısımdan bahsedin. Onların Allah katında mü'min olup olmadıklarını açıklayın.
Âlim (r. a.): Allah'ı ve Allah katından gelen şeyleri kalb ve lisanı ile tasdik eden kimse Allah katında ve insanlar yanında mü'mindir. Lisanıyla tasdik, kalbi ile tekzib eden kimse, Allah katında kâfir, insanlara göre ise mü'min olur. Çünkü insanlar onun kalbinde olanı bilmezler. İkrar ve şehadetinden dolayı onu mü'min diye isimlendirmeleri gerekir. Zîra kalbdekini öğrenme külfetine girme durumu yoktur. Bir kısım kimseler de, Allah katında mü'min, insanlara göre kâfir olur. Bu, îmanını gizleme durumunda, lisanı ile küfür izhar etmiş kimsenin hâlidir, îmanını gizlemek için böyle yaptığını bilmeyen kimse, onu kâfir olarak isimlendirir. Fakat o kimse Allah katında mü'mindir.
Talebe: Hakkı açıkladınız. Fakat görüyorum ki sözlerinizde îmanı; tasdik, marifet, ikrar, islâm ve yakîndir şeklinde çoğaltmış oldunuz.
Âlim (r. a.): Allah iyiliğini versin. Acele etme, fetva konusunda daha ağır ol. Sana bahsettiğim şeylerden beğenmediklerin olursa, eğer ihlaslı isen, bana açıklamasını sor. Nice insanlar vardır ki bir sözü ilk işittikleri zaman beğenmezler, fakat açıklaması yapıldığı zaman memnun olurlar. Sakın bir sözü duyup beğenmeyen, sonra da sahibini lekelemek için o sözü insanlar arasında söyleyip ifşa eden kimselerden olma. Zîra o tip kimseler "söylenen sözün belki benim bilmediğim bir yönü vardır, arkadaşıma sorayım, herhalde bunu kasdetmediği halde söyleyiverdi, benim için gerekli olan dikkatli olmak, arkadaşımı kötülememek, sözünü niçin söylediği anlaşılıncaya kadar onu lekeleyecek bir şey söylememektir." diye düşünmezler.
Talebe: Allah seni ilimde sabit ve muvaffak kılsın, sana verdiği iyilikleri devam ettirsin. Söylediğinizi öğrendim. Ben talebe olduğum için kusurumu bağışlayın. Fakat belirttiğiniz tasdik, marifet, ikrar, islâm ve yakînin size göre mevkii ve tefsiri nedir? Bunu açıklayın.
Âlim (r. a.): Bunlar birbirinden farklı ve fakat hepsi de bir mânâya, îman mânâsına gelen kelimelerdir. Allah'u Taâlâ'nın Rabb olduğunun ikrarı tasdiki, kesin inancı ve kesin bilgisidir. Bütün bunlar, muhtelif lafızlar olmalarına rağmen mânâları birdir. Meselâ, bir kimseye, ey insan, ey adam veya ey filanca denmesi gibi. Söyleyen kimse, bu kelimelerle aynı mânâyı kastettiği halde muhtelif isimlerle çağırmış olmaktadır.
Talebe: Allah sana rahmetiyle muamele etsin. Eğer kendimdeki kıt bilgi ve görüşümdeki aczi bilmeseydim, sana gelmezdim. Bende hoşlanmadığın bir şey görürsen, yahut ben sizi sıkıntıya sokarsam, beni ayıplamayın. Çünkü hastanın hastalığının tedavi zahmeti doktora aittir. Keza görmeyen kimsenin elinden tutma zahmeti de görene aittir. Bunun gibi âlim de câhilin sıkıntısına katlanmalıdır. Câhilin bir takım sözleri duyunca korkup uzaklaştığını, fakat bu sözler kendisine açıklanınca sükûnete ulaştığını öğrenmiş oldum, îman, tasdik, yakîn ve ihlası ne kadar güzel açıkladınız. Fakat nasıl olur da, bizim îmanımız, melekler ve peygamberlerin îmanı gibidir, diyebiliriz? Oysaki onların, Allah'a karşı bizden daha itaatli olduklarını biliyoruz.
Âlim (r. a.): Şüphesiz onların Allah'a karşı bizden daha itaatli olduklarını biliyorum. Ben sana îmanın amelden başka bir şey olduğunu söylemiştim. Buna göre bizim îmanımız da onların îmanı gibidir. Çünkü biz, Allah'ın birliğini, Rab olduğunu, kudretini ve ilâhî katından gelen her şeyi, meleklerin ikrar ettikleri, peygamberlerin tasdik ettikleri gibi tasdik ettik. Bundan dolayı iddia ediyoruz ki, bizim îmanımız, meleklerin îmanı gibidir. Çünkü biz, meleklerin görüp inandıkları, Allah'ın akıllara hayret veren âyetlerinin hepsine görmediğimiz halde tamamen îman etmiş bulunuyoruz.
Talebe: Allah sizi kurtuluşa erenlere katsın. Ne güzel belirttiniz. Şimdi; îman, tasdik ve yakînimizin meleklerin îmanı, yakîni ve tasdiki gibi olduğunu anladım. Fakat niçin onlar bize nazaran, Allah'tan daha çok korkarlar ve O'na daha çok itaat ederler? Keza câhiller bir musîbet anında bir kimsenin sürçmesini veya feryadını yahut düşmandan korktuğunu veya arzusundaki hırsını görünce, niçin, bu yakînin zayıflığındandır diyorlar? Bunu açıklayın.
Âlim (r. a.): Câhil kimseler "bu yakînin zayıflığındandır," sözünü yakînin açıklamasını bilmedikleri için söylerler. Bir şey hakkında kullanılan yakîn ifadesi, o şeyi kesin olarak, şek ve şüphe etmeyerek bilmek demektir. Bundan dolayı şehadet ehli olan bir müslüman hangi günahı işlerse işlesin, Allah, kitaplar ve resuller konusunda şüpheye düşmez. Diğer insanların durumunu kendi durumumuzla kıyaslarsak, bizden bir musibet anında bazan sürçme ve feryat veya düşmandan korku sadir olduğunu görürüz. Bu durumda iken Allah ve Allah katından gelen şeyler mevzuunda bize herhangi bir şek ve şüphe arız olmaz. Bizim anlayışımıza göre, kendi durumumuz ne ise, başkalarının durumu da odur. Melekler bize nazaran Allah'tan daha çok korkarlar ve O'na daha çok itaat ederler, sözüne gelince; bu bir takım özelliklerinden dolayıdır. Bu özelliklerinden biri onların nübüvvet ve risaletle üstün kılınmaları yanında, Allah korkusu ve sevgisi ve bütün güzel ahlâk ile başkalarından üstün yaratılmaları durumudur. Bir başka özellik, onların diğer melekleri ve aklı hayrete düşüren başka hususları görmeleridir. Üçüncü özellik, onların musibet anında feryat etmemeleridir. Bu ve benzeri özellikler onları masiyetten alıkoymaktadır.
Talebe: Belirttiklerinizi anladım. Doğruyu ifade ettiniz, güzel söylediniz. Fakat burada, bizim yakînimiz, korkumuz ve cür'etimiz ile meleklerin yakîni, korkusu ve cür'etinin nasıl olduğu konusunda bir kıyas yapmanızı arzu ediyorum. Çünkü cahil, akibeti ile ilgili bir hususa değer verirse öğrenmek ister. Siz onun anlamadığı bir hususu belirttiniz. Bu konuyu bir kıyasla bağlarsanız, daha rahat anlar.
Âlim (r. a.): Kıyas istemeniz iyi bir şey. Meselelerin karşılıklı müzakeresinden faydalanmak isteyen kimse, o esnada söyleneni anlamadığı zaman kıyas yapılmasını ister. Bil ki kıyas, hakkını bulmak isteyenin aradığı hakkı ortaya koyar. Kıyas, hak sahibinin iddia ettiği hakka ulaşmasında âdil şahitler gibidir. Eğer cahiller hakkı inkâr etmeselerdi, âlimler kıyas ve mukayese külfetine girmeyeceklerdi. Meleklerin ve bizim yakînimizin bir olması, fakat onların bize nazaran Allah'tan daha çok korkmalarının nasıl olduğu konusunda istediğin kıyasa gelince; bunu sana şöyle anlatayım: Yüzmek bilen iki kimse var, bunlardan biri diğerinden daha usta yüzücü değil. İkisi de suyu bol, şiddetli akıntılı bir nehre geliyorlar. Bunların biri suya girme konusunda çok cür'etli, diğeri ise korkuyor. Yahut aynı hastalıktan muzdarip olan iki hastadan biri, kendisine getirilen çok acı bir ilacı içmekte cür'etli, diğeri ise korku duyuyor. İşte bu hususta kıyas budur.
Talebe: Gayet güzel açıkladınız. Fakat bizim îmanımız, resullerin îmanı gibi ise, îmanımızın sevabı da onların îmanının sevabı gibi değil midir? Eğer bizim îmanımızın sevabı, onların îmanının sevabı gibi ise, onların bize karşı üstünlükleri nelerdir? Zîra biz onlarla dünyada iken îmanda müsavi oluyoruz, âhirette de îmanın sevabında müsavi oluyoruz. Eğer bizim îmanımızın sevabı onların îmanının sevabından daha aşağı olursa bu zulüm değil midir? Böyle olduğu takdirde, îmanımız onların îmanı gibi olduğu halde, sevabımız, onların sevabı gibi olmuyor.
Âlim (r. a.): Meseleyi büyüttün, fakat fetva hususunda dikkatli ol. Bizim îmanımızın onların îmanı gibi olduğunu bilmiyor musun? Biz de peygamberlerin îman ettikleri her şeye îman ettik. Fakat bunun ötesinde, îman ve bütün ibâdetlerin sevabı hususunda onların bize üstünlükleri vardır. Çünkü Allahu Taâlâ peygamberleri, diğer insanlardan peygamberlik hususiyeti ile üstün kıldığı gibi, sözlerini, namazlarını, evlerini, meskenlerini ve bütün her şeylerini, diğer insanlardan üstün kılmıştır. Allah, bize onlara verdiği sevap gibi sevap vermediği zaman bize zulmetmiş olmaz. Zulüm, ancak bizim hakkımızın karşılığını vermeyip, mahrum etmesi halinde bahis konusudur. Bunun yanında Allah'ın, hakkımızı tam olarak verip bizi hoşnut kılmasından sonra, peygamberlere daha çok ihsanda bulunması zulüm değildir. Oysaki nebî ve resullerin, dünyadaki bütün insanlar üzerinde üstünlükleri vardır. Çünkü onlar önderlerdir. Allah'ın emin kullarıdır. Hiç bir kimse; ibâdet, Allah korkusu, huşu ve zat-ı ilâhi hakkında meşakkatlere katlanmak hususunda, onların seviyesine ulaşamaz. Keza bütün insanlar, Allah'ın izni ve onlar vasıtasıyla fazilete ulaşmışlardır. Onların duaları sonucu cennete gireceklerin ecirlerinin bir benzeri de yine onlara aittir.
Talebe: Şüphesiz ki doğruyu açıkladınız. Allah sizi cennetiyle mükâfatlandırsın. Fakat şirk haricinde, Allah'ın mutlaka cezalandıracağı bir kısım günahlar biliyor musunuz? Yahut hepsinin affedileceği kanaatinde misiniz? Eğer, bir kısmı affolunur, bir kısmı affolunmaz görüşünde iseniz, affolunanlar hangi günahlardır? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a): Allah'ın şirk haricinde mutlaka cezalandıracağı günahlar hakkında bir şey bilmiyorum. Ehl-i kıbleden günahkâr olanların herhangi biri için şirkten maada işlediği günahlar hususunda, Allah onu mutlaka cezalandıracaktır, şeklinde şehadette bulunmam. Bildiğim şudur ki; günahların bir kısmı affedilir. Amma hangisidir? Bunu bilmiyorum. Zîra Kur'an-ı Kerîm'de "Eğer yasakladığımız büyük günahlardan kaçınırsanız sizin kusurlarınız örteriz.."(en-Nisa,31) buyurulmaktadır. Büyük günahların hepsini, yahut affolunacak kusurların tamamını bilmiyorum. Zîra bilmiyorum amma, Allah'ın şirkten başka bütün günahları affetmesi mümkündür. Çünkü "Şüphesiz Allah kendisine şirk koşulmasın affetmez. Onun ötesinde dilediği kimselerin günahlarım affeder."(en-Nisa,48)buyurmaktadır. Allahu Taâlâ kimi affetmek ister, kimi affetmek istemez, bunu bilemem.
Talebe: Allah'ın katili affetmesinin, harama bakan bir kimseye de azap etmesinin mümkün olduğunu bilmiyor musunuz' Affedilmelerinin umulması bakımından size göre ikisi de aynı durumda değil midir?
Âlim (r.a.): Eğer Allah katili affederse, harama bir defa bakan kimsenin affedilmeye daha çok layık olduğunu biliyorum. Bir bakıştan dolayı Allah azaba çekerse, öldürme fiilinden dolayı azab; çekmesi daha uygundur. Zîra Allah, "Allah katında en şerefliniz, en çok takva sahibi olanınızdır,"(el-Enbiya,35;el-Ankebut,57) buyurur. Buna göre bakma fiilinin sahibi, eğer adam öldürme fiilini işlememişse, katil olan kimseden daha çok takva sahibidir. Belirttiğin şekilde her ikisinin de affedilmesinin umulmasında, bana göre ikisi de aynı seviyede değildir Çünkü ben, büyük günah işleyen kimseye nazaran, küçük günah işleyenin affedilmesini daha çok ümit ederim. Bu konuda şöyle bir kıyas yapalım: İki kimse var, bunlarda biri denizde, diğeri de küçük bir nehirde yolculuk yapıyor. Ben her ikisinin de boğulmasından endişe eder ve fakat ikisinin de kurtulmasını ümit ederim. Bununla birlikte denizdeki kimseye nazaran, küçük nehirdeki şahsın kurtulacağını daha çok ümit ederim. Tıpkı bunun gibi, büyük günah işleyenin durumundan da, küçük günah işleyene nisbetle daha çok korkarım küçük günah işleyenin, büyük günah işleyene nazaran affedilmesi durumunu daha çok ümit ederim. Buna mukabil, her ikisinin affını ümit etmeme rağmen, her ikisinin de amelleri nisbetinde akıbetlerinden korkarım.
Talebe: Ne kadar güzel kıyas yapıyorsunuz. Fakat büyük günah işleyen kimsenin affedilmesini dilemek mi, yoksa ona beddua etmek mi daha iyidir? Yahut siz onun için istiğfar veya lanetle beddua etmek arasında muhayyer misiniz? Bütün bunları bana açıklayın.
Âlim (r.a.): Allah'a şirk koşmak ötesindeki günahlar iki kısıra ayrılır. Kul bu iki kısım günahtan hangisini işlerse işlesin, onun affı için dua etmek daha iyidir. Fakat ona beddua etsen de günahkâr olmazsın. Bu, sana karşı bir kötülük işleyen kimseye, beddua etmek yerine affetmenin daha iyi olması gibidir. Eğer bir kimse kendisi ile yaratıcısı arasında şirk koşmaksızın bir günah işlerse,ona merhamet edip şehadet hürmetine işlediği günahın affı için dua edersen, bu daha iyidir. Eğer onun helak olması için "Yâ Rabbi, şu adamı günahıyla cezalandır," şeklinde beddua edersen, günaha girersin. Günahkâr kimse için Allah'tan af dilemek, iki husustan dolayı daha faziletlidir. Birincisi, o kimse netice itibariyle günahkâr da olsa mü'mindir. Diğer taraftan Allah'ın o kimseye mutlaka azap edeceğini bildirdikten sonra, onun için af dilersen bu senin için haramdır. Çünkü Allah cehenneme lâyık kıldığı kimseler için af dilenmesini yasaklamıştır. Allah'ın, azap edeceğini bildirdiği kimse için af dilenmesi ve "Yâ Rabbi, sadece beni öldürme" şeklinde, Allah'ın vadinden dönmesinin istenmesi nehyolunmuştur. Zîra Allah, Kur'an-ı Kerîm'de "Her nefis ölümü tadacaktır."(Al-i-İmran,185) buyurmaktadır. Şehâdet kelimesine inananlar için, bu şehâdet ve ikrarları hürmetine affedilmelerine dua etmek efdaldir. Zîra Allaha itaat hususunda, şehâdet kelimesini ikrar etmekten daha faziletli bir şey yoktur. Allah'ın emrettiği bütün farzlar, bu şehâdeti kabul ve tasdik muvacehesinde, yedi kat gök ve yerler arasında bulunan şeylerle, bir yumurtanın mukayesesinden daha küçük bir yer işgal eder. Nasıl ki şirkin günahı en büyük günah ise, şehâdetin ecri de en büyük ecirdir. Allah, şirkin günahının ne kadar büyük olduğunu, hiç bir kötü amel için ifade etmediği bir şekilde belirtmiştir. "Şüphesiz şirk, büyük bir zulümdür."(Lokman,13) Hiçbir kötü amel için Allah, böyle bir ifadede bulunmamıştır. Keza, "Her kim Allah'a şirk koşarsa, yüksekten düşüp de parçalanmış, kuşlar tarafından kapışılmış, yahut rüzgâr tarafından uzak bir yere sürüklenmiş gibi olur."(el-Hacc,31), "Onların, Rahman olan Allah'a oğul isnâd etmelerinden neredeyse gökler parçalanacak, yer yarılacak, dağlar parçalanıp çökecektir."(Meryem,91) âyetlerinde görüldüğü gibi, adam öldürme veya daha başka günahlar için, bu şekilde buyurmamıştır.
Talebe: Konuştukça, meselelerin müzakeresine arzumu daha çok arttırıyorsunuz. Bütün mü'minlere hizmetinizden dolayı Allah sizi hayırla mükâfatlandırsın. Mü'minlerin iyisi ve günahkârı hakkındaki sözleriniz, görüş ve davranışlarınız ne kadar güzel. Onların faziletini ne kadar müdrik ve onlara karşı ne kadar müşfiksiniz. Fakat adi ve hak ehli, ehl-i kıble olmalarına rağmen, birbirlerine karşı üstün olma durumu var mıdır? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Adi ve Hak ehli, Allah'ın mukaddes emirlerine hürmet konusunda aynı seviyededirler. Fakat onların bir kısmı; ilim, delil, mukaddes ilâhî emirlere ta'zim ve davet, bu konuda sıkıntılara katlanmak ve ümmetin bozulmaması hususunda büyük gayret sarfetmelerinden, onların haklarını aramak ve müdafaa etmek bakımından, diğerlerinden üstündür. Tıpkı, düşman karşısında el ve gönül birliği yapmış bir ordunun fertlerinin; harp bilgisi, karşılıklı mücadele, hile, silah ve harp malzemelerini kullanmak ve askeri harbe teşvik hususunda, birbirinden farklı bir durum arzetmesi gibi onlar da, birbirinden farklıdırlar.
Talebe: Yemin ederim ki, bundan daha açık bir kıyas bilmiyorum. Fakat mü'min büyük günahları işlediği zaman, Allah düşmanı olur mu? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Mü'min tevhidi terketmediği müddetçe, bütün günahları da işlemiş olsa, yine Allah düşmanı olmaz. Zîra düşman, düşmanına buğz ve nefret besler, noksanlık izafe eder. Halbuki mü'min, büyük günah irtikap etmesine rağmen, Allah'ı her şeyden daha çok sever. Keza mü'min, ateşte yakılması yahut da Allah'a kalbinden iftirada bulunması hususunda muhayyer bırakılsa; ateşte yakılmayı, Allah'a gönlünden iftira etmeye tercih eder.
Talebe: Eğer Allah, mü'mine her şeyden daha sevgili ise. niçin mü'min O'na isyan ediyor? Seven, sevdiğinin emrine isyan eder mi?
Âlim (r.a.): Evet; çocuk babasını sever, fakat bazan da ona âsi olur. Mü'min de böyledir, her ne kadar isyan etse de, Allah ona her şeyden daha sevgilidir. Şehvet, zahir ve galiptir, bir çok şiddetli arzular üstün geldiği için, mü'min Allah'a âsi olur. Bir sultanın işini yapan vazifeli kimse, işini terkederse karşılığında çeşitli işkenceler görür. Fakat serbest bırakılınca, eğer gücü yeterse işine döner. Keza kadın, doğum esnasında en büyük sıkıntılarla karşılaştığı halde, aradan zaman geçip iyi olunca çocuk istemesi bunun misalidir.
Talebe: Şehvetin galip gelmesi hususunu belirtiyorsunuz. Zîra, birçok âbid kişiler vardır ki, şehvet onları sarsmıştır. Fakat günahkâr mü'min, günah işlerken, işlediğinden dolayı hesaba çekileceğini biliyor mu? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Mü'min irtikâp ettiği günahı, azaba çekileceğini bilerek işlemez. Fakat işlediği günahı ya Allah'ın affedeceğini ümit ettiği için veya hastalık ve ölümden önce tevbe edeceğini umduğundan dolayı işler.
Talebe: Kişi azaba uğrayacağından korktuğu bir şeyi işlemeye teşebbüs eder mi?
Âlim (r.a): Evet, kişi kendisinden korktuğu yiyecek, içecek, harp, deniz yolculuğu vs. gibi şeylere yönelir. Eğer insan için, batmadan kurtulmak ümidi olmasaydı hiçbir zaman deniz yolculuğu yapmazdı. Yahut zafer ümidi bulunmasaydı, hiçbir zaman harbetmezdi.
Talebe: Doğru söylediniz. Ben kendimden biliyorum. Zararlı bir yiyecek yediğim zaman, pişman olup, bir daha o yiyeceği yememeye karar veriyorum, amma onu görünce de sabredemiyorum. Fakat acaba küfür nedir?
Âlim (r.a.): Küfrün ismi ve açıklaması vardır. Küfür, inkâr ve yalanlama manâsıyla açıklanır. Küfür, Arapça bir kelimedir. Araplar, küfür kelimesini, inkâr mânâsına koymuşlardır.Allahu Taâlâ da kitabını Arapça inzal etmiştir. Meselâ, bir kimsenin diğerinde, birkaç dirhem alacağı varsa, zamanı gelince alacak-borç muamelesi bitirilir. Eğer, borçlu borcunu kabul edip de ödemezse alacaklı Arapçada "mâlatanî=benden mühlet istedi" der, fakat borçlu borcunu red ve inkâr ederse "kâferenî=inkâr etti" der ve bir önceki kelimeyi kullanmaz. Keza mü'min de red ve inkâr etmeksizin, bir farizayı terkedince günahkâr olarak isimlendirilir. Eğer, farizayı inkâr ederek terkederse, bu takdirde kâfir ve Allah'ın farzlarını inkâr eden kimse diye isimlendirilir.
Talebe: Kişinin inkâr ettiğinden dolayı, inkarcı; tasdik ettiğinden dolayı tasdik edici, günah işlediği için günahkâr, iyilik yaptığı için de iyi diye isimlendirilmesi doğru ve bilinen bir şeydir. Fakat, acaba tevhidi benimseyen ve fakat Hz. Muhammed'i inkâr ediyorum, diyen kimsenin durumu nedir? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Bu vâkî olmaz. Eğer olursa o kimseyi Allah'ı inkâr eden, Allah'ı bildiği iddiasında yalancı kimse sayarız. Onun, Hz. Muhammed'i inkâr etmesi ile, Allah' ı inkâr ettiği neticesine ulaşılır. Çünkü Allah'ı inkâr etmiş olan, Hz. Muhammed'i de inkâr etmiş olur. Allah'ın inkârı, Hz. Muhammed'i inkârı cihetinden dolayı değildir. Nitekim Hristiyanlar, tek olan, evlât edinmeyen, Allah'ı inkârlarından dolayı onun, üç ilâhın üçüncüsü olduğunu iddia ettiler. Keza Yahudiler, hiçbir şeye muhtaç olmayan, lütfunu esirgemeyen, benzeri olmayan, mülkün sahibi Allah'ın fakir, eli bağlanmış, Uzeyr'in de Allah'ın oğlu olduğunu ve Allah'ın insan şeklinde bulunduğunu iddia etmişlerdir. Ateşi ilâh edinenler, güneş ve aya secde edenler de bu durumdadır. Oysaki Kur'an'da "Bizim âyetlerimizi ancak kâfirler inkâr ederler."(el-Ankebut,47), "Öyle değil, Rabbine yemin olsun ki, onlar aralarında çıkan ihtilaflarda seni hakem kılmadıkça, verdiğin hükümden dolayı hiçbir sıkıntı duymayıp teslim olmadıkça îman etmiş olmazlar."(en-Nisa,65) buyurulur. O halde Allah'ı bilen ve fakat Hz. Muhammed'i inkâr eden kimsenin, Allah'ı inkâr ettiğine, Hz. Muhammed'i inkârı ile istidlal ederiz. Meselâ bir adam 20 kafiz (18 Kg'lık bir ölçü) ağırlığındaki bir yükü taşıyabileceğini iddia eder, biz de onun iki kafizi bile taşımaktan aciz kaldığını görürsek; iki kafizi taşımaktan aciz kalan kimsenin yirmi kafizi taşımak hususunda daha çok aciz kalacağını anlarız. Bunun gibi, "Ben Allah'ın hak olduğunu biliyorum, fakat şu insanın onun mahlûku olduğunu kabul ve ikrar etmiyorum," diyen kimsenin, iddia ettiği konuda yalancı olduğunu hemen anlarız. Çünkü o kimse Allah'ı hakikaten bilip, ona inansa idi, bütün her şeyin O'nun mahlûku olduğunu da bilirdi. Keza yakınından aynı mesafede; yanan bir kandil ile, yanmakta olan büyük bir ateş bulunan kimse, kandili gördüğünü ve fakat yanan koca koca odunları görmediğini iddia ederse, onun yalancı olduğunu anlarsın. Çünkü kandilin yandığını gören kimsenin, yanmakta olan kocaman ateşi daha çok görmesi icabeder.
Talebe: Beni itminana ulaştırdınız. Fakat Allah'ın Resulü için: "Ben senin Allah'ın resulü olduğunu biliyorum, fakat seni öldürmek istiyorum," diyen kimsenin durumu nedir?
Âlim (r.a.): Bu; mevzu karıştırmak isteyenlerin ileri sürdükleri meselelerdendir. Allah'ın resulü olduğunu bildiği halde bir kimsenin, onun katlini, ölümünü veya eziyet çekmesini istemesi mümkün değildir. Bu, bir başkasının kendisi için, bütün insanlardan daha sevgili olduğunu iddia etmesine karşılık, "Ben seni ellerimle öldürmek, etini yemek istiyorum," demesine benzer. Allah'ın birliğini kabul ve Hz. Muhammed'e îman ettiğini belirten kimse, Hz. Peygamber için "O bir a'râbî idi veya fakirdi," şeklinde bir ayıp ve kusur ortaya koyma çabası içinde bulunmaz. Eğer Allah'ı bilir ve Hz. Muhammed'in, O'nun resulü olduğuna îman ederse, Allah ve Resulü onun gözünde, belirtilmek istenen ayıp ve kusurlardan münezzeh olur. Yüce Allah, Kur'an'da Resulünün makamının yüksekliğini "Kim Resule itaat ederse, Allah'a itaat etmiş olur."(en-Nisa,80) âyetinde belirterek, onu mahlukatından bütün insan ve cinlerin önderi, emir ve kanunlarının emini kılmıştır. Bunun için Kur'ân-ı Kerîm'de "Resul size neyi verirse, onu alın; sizi neden yasaklarsa ondan kaçının."(el-Haşr,7) buyurulmuştur.
Talebe: Siz bana bir nur getirdiniz, Allah da kıyamet günü sizin yolunuzu aydınlatsın. Acaba Allah'ı bildiğini iddia eden ve fakat Allah'ın çocuk edindiğini iddia etmek isteyen kimsenin durumu nedir? Bunu açıklayınız.
Âlim (r. a.): Allah Allah!.. Bu sualin şıklarından biri veya diğeri mümkün olmaz. Mesele, tek bir meseledir. Bu ve benzeri sualler, zihin karıştırmak isteyenlerin sualleridir. Ölü katiyen ihtilam olmayacağı halde, nasıl olur da ölünün ihtilam olduğunu söyleyebilirsiniz? Bunun gibi Allah'ın birliğine inandığı halde böyle söyleyen bir kimse olmaz.
Talebe: Yemin ederim, bu sualler sizin dediğiniz gibi zihinleri karıştırmak isteyenlerin sualleridir. Şüphesiz ki bunlar muhal sözlerdir. Fakat acaba bu günün münafıklığı nedir? Bu münafıklık ilk devrin münafıklığı değil midir? Bu günün küfrü de ilk devrin küfrü değil midir? İlk devrin münafıklığı nasıldır?
Âlim (r.a.): Evet. bugünün münafıklığı ilk devrin münafıklığı, bugünün küfrü de ilk devrin küfrüdür. Keza bugünün İslâm'ı da ilk devrin İslâmıdır. Bunu sana anlatayım: İlk münafıklık, kalble inkâr ve yalanlama, dille tasdik edermiş gibi görünme ve ikrar idi. Aynı halde olanlar için durum, bugün de aynıdır. Yüce Allah, münafıkları kitabında şöyle tavsif eder: "Münafıklar sana geldiğinde, biz şahitlik ederiz ki, sen Allah'ın Resulüsün, derler." Allah onları reddetmek ve yalanlamak için "Şüphesiz ki, Allah, senin Resulü olduğunu bilir Allah şahitlik eder ki münafıklar şüphesiz yalancıdırlar."(el-münafikun,1) Allah'ın onları yalanlaması, onların dedikleri şeyin yalan olmasından dolayı değildir. Fakat, onların yalancılıkları dilleri ile açıkladıkları gibi, ikrar ve tasdik durumunda bulunmamalarıdır. Keza Allah onlar hakkında şöyle buyurur: "İman edenlerle karşılaştıkları zaman, biz îman ettik, derler. Şeytanları ile başbaşa kaldıkları zaman, biz sizinle beraberiz, biz ancak alay edicileriz, derler."(el-Bakara,14) Yani onlar, Hz. Peygamber ve ashabına, dilleriyle ikrar ve tasdiki açıklamak suretiyle alay ettiklerini belirtmektedirler.
Talebe: Yemin ederim ki bu, bilinen doğru bir şeydir. Fakat hangi sebepten dolayı Allah, insanları kâfir ve mü'min diye isimlendirdi? Biz de onları hangi sebepten dolayı mü'min ve kâfir diye isimlendiririz? Bunu açıklayın.
Âlim (r. a.): Allah insanları, kalplerindeki şeylerden dolayı, mü'min ve kâfir diye isimlendirmiştir. Çünkü Allah, kalplerde olanı bilir. Biz de insanları, lisanlarından sadır olan tasdik, tekzib, kıyafet ve ibâdetle mü'min veya kâfir diye isimlendiririz. Meselâ, tanımadığımız halde, mescidlerde bulunan, kıbleye yönelerek namaz kılan kimseleri gördüğümüz zaman, onları mü'min olarak isimlendiririz, kendilerine selam veririz. Bununla beraber, onların Yahûdî veya Hristiyan olmaları da mümkündür. Keza, Hz. Peygamber devrinde, lisanlarıyla îman ettiklerini açıklayan münafıkları, ashap mü'min olarak isimlendiriyordu. Halbuki onlar, kalplerindeki inkâr ve tekzipten dolayı Allah katında kâfirdirler. İşte bundan, kâfir olmaları mümkün olduğu halde, insanların açığa vurdukları îman alâmeti ile, onların mü'min olduklarına hükmedeceğimiz neticesini çıkaracağımızı iddia ediyoruz. Diğer bir kısım insanları da, mü'minlerin şekil ve kıyafetleriyle izhar etmeyip, kâfirlere-ait şeklî özellikleri gösterdikleri için kâfir diye isimlendiririz. Muhtemelen bunlar, Allah'a imanları ve bizim bilgimizin dışında namaz kılmak gibi bir durumları varsa, Allah katında mü'min olabilirler. Bizim onları kâfir bilmemizden dolayı Allah bizi cezalandırmaz. Çünkü Allah bizi, kalplerde bulunanı ve gizli niyetleri bilmekle mükellef kılmamıştır. Ancak Rabbimiz, insanlardan sâdır olan amellere göre onları, mü'min diye isimlendirmemizi, buna göre onları sevmemizi veya sevmememizi teklif etmiştir. Kalplerde gizli olan şeyleri ancak Allah bilir. Keza, Kirâmen Kâtibin melekleri bile, insanların açığa vurdukları amelleri yazmakla vazifelidir.Çünkü kalpte bulunan şeyleri bilmeye imkân yoktur. Kalplerde olanı ancak Allah ve Allah'ın kendisine vahyettiği peygamberlerinden başka kimse bilmez. Vahiy olmadan, kalplerde bulunanı bildiğini iddia eden, âlemlerin Rabbi'nin ilmine sahip olduğunu iddia etmiş olur. Kalplerde ve hariçte, Allah'ın bildiğini, kendisinin de bildiği iddiasında bulunan insan, büyük bir günah işlemiş. Cehennem ve küfrü hak etmiş olur.
Talebe: Şüphesiz doğruyu belirttiniz. Fakat acaba, ircâın( irca, büyük günah işleyen mü'minler için cennetlik veya cehennemliktir şeklinde kesin hüküm vermeyip, onların akıbet ve hükümlerini Allah'a havale etmektir.)aslı nereden gelmiştir? Açıklaması nedir? Akıbetini irca eden kimdir?
Âlim (r. a.): İrcâın aslı meleklerden gelmiştir. Allah, meleklere isimlerin delalet ettiği eşyayı göstererek "Bana bunların isimlerini haber verin."(el-Bakara,31) buyurdu. Bütün melekler hatadan ve ilimsiz söz söyleyerek delâlete düşmekten korkup duraklayarak "Seni tenzih ederiz, senin öğrettiğinden başka bir bilgimiz yoktur."(el-Bakara,32) dediler. Böylece bilmediği şeyi soran, sorduğu konuda aldırmayıp konuşan, isabet etmezse hatalı, isabet ederse ilimsiz ve cahilce söylediği için öğülmeyen kimse gibi bid'at işlemediler. Bunun için Allah, "Bilmediğin şeyin peşine düşme, çünkü kulak, göz ve kalp, bunların hepsi bundan mes'uldür."(el-İsra,36) buyurur. Yani, gerçek olarak bilmediğini söyleme, demektir. Bu âyetle Allah, Resulüne kesin bilgi olmadan zan ile konuşmak, incitmek, herhangi bir kimseye iftira atmaya ruhsat vermemişken, nasıl olur da insanlar, kesin bilgileri olmadan zanla birbirlerine tecavüz eder ve ayıplarlar? Tevakkufun -duraklamanın-mânâsı ise, haram, helâl veya bizden önceki ümmetler hakkında bilmediğin konularda, sana sorulanlar için "En güzelini Allah bilir" demendir. Eğer üç kimse, bilmediğimiz, tecrübelerimizle ve kendi ölçülerimizle de bilemeyeceğimiz bir sözü bize getirirlerse, bunun ilmini Allah'a havale eder ve tevakkuf edersin.
İrca şöyle bir misalle açıklanabilir: Sen durumları iyi olan bir toplulukta idin. Daha sonra onları, birbiriyle iyi olarak bırakıp ayrıldın. Sonra onların iki zümreye ayrıldıklarını ve birbirlerini öldürdüklerini duydun, onlara geldin. Ayrılırken iyi olarak bıraktığın halde, sonradan birbirini öldüren bu kimselere sorduğun zaman iki zümreden her biri kendisinin zulme uğradığını söyledi. Oysa leh ve aleyhlerinde kendilerinden başka şahit de yoktur. Aralarındaki öldürme fiili sabit olduğu halde mazlum ve zâlim ortada yoktur. Çünkü hasım olan bu iki tarafın birbiri için şehâdetleri caiz değildir, Bu takdirde birbirini öldürmekten dolayı her iki tarafın da, isabetli olmadıklarını bilmen gerekir. Ya iki taraf da hatalı, yahut biri hatalı diğeri isabetlidir.
Günah işleyenlerin cennetlik veya cehennemlik olduklarını söylemeden, onlar hakkındaki hükmü geciktirmen de ircâdır. Zîra insanlar bize göre üç sınıfa ayrılır:
Peygamberler ve peygamberlerin cennetlik olduğunu bildikleri kimseler cennetliktir.
İkinci kısım insanlar, müşriklerdir. Biz onların cehennemlik olduklarına şehâdet ederiz.
Üçüncü sınıf insanlar ise; Allah'ın birliğine inananlar zümresidir. Biz bu konuda tevakkuf ederiz, onların cennet ve cehennem ehli olduklarına şehadet etmeyiz. Onlar için ilâhî affı ummakla birlikte, azaba çekileceklerinden de korkarız. Onlar, Allah'ın buyurduğu gibi "İyi ameli, kötü bir amelle karıştırmışlardır, olur ki Allah onların tevbelerini kabul eder."(et-Tevbe,102) deriz ve Allah'ın onları affedeceğini umarız. Keza, "Allah şüphesiz ki, kendisine şirk koşulmasını affetmez. Ondan başkasını dileyeceği kimse için affeder."(en-Nisa,48) buyurulmuştur. Bunun için günah işleyenlerin de günah ve hatalarının neticesinden korkarız.
Talebe: Ne kadar doğru, açık ve hakka yakın söz söylediniz. Fakat acaba, peygamberler ve onların söyledikleri kimselerin dışında, pek çok oruç tutup, namaz kıldığını gördüğümüz kimsenin cennete girmesi gereklidir, diyebilir miyiz? Bunu açıklayın.
Âlim (r. a.): Hakkında nass ile cennet vacip kılınanlardan ötesi için cennetliktir, diyemem. Cehennemlikler için de durum aynıdır.
Talebe: "Mü'min zina edince, başından gömleğinin çıkarıldığı gibi, îmanı da çıkarılır, sonra tevbe edince îman kendisine iade edilir"(Bkz, Ebû Davud, es-Sûnne 15; et-Tirmizi, el-îman 11.) hadisini rivayet eden kimseler için ne dersiniz? Eğer tasdik ederseniz Haricîlerin (Haricîler, ameli îmanın bir parçası olarak düşünen, büyük günah işleyenin kafir olduğunu iddia eden bir fırka.) prensiplerini kabul etmiş olursunuz. Onların görüşlerinden şüphe ederseniz, Haricîlerin prensiplerinde de şüpheye düşmüş ve ifade ettiğiniz haktan rücû' etmiş olursunuz. Eğer, râvilerin sözünü tekzip edecek olursanız, onlar da sizi Hz. Peygamber'in sözünü yalanlamış olmakla suçlarlar. Çünkü onlar, Hz. Peygamber'e ulaşıncaya kadar, bu hadisi muteber kişilerden nakletmişlerdir.
Âlim (r. a.): Tekzip etmek, ancak "Ben Hz. Peygamber'in sözünü yalanlıyorum," diyen kimsenin yalanlamasıdır. Lâkin bir kimse "Ben Hz. Peygamber'in söylediği her şeye îman ederim, fakat o kötülük yapılmasını söylemedi, Kur'ân'a da muhalefet etmedi" derse, bu söz o kimsenin, Hz. Peygamber'i ve Kur'ân-ı Kerim'i tasdik etmesi; Allah'ın Resulünü, Kur'ân'a muhalefetten tenzih etmesidir. Eğer, Hz. Peygamber, Kur'ân'a muhalefet etse ve Allah için hak olmayan şeyleri kendiliğinden uydursa idi, Allah onun kudret ve kuvvetini alır, kalp damarını koparırdı. Nitekim bu husus Kur'ân'da şöyle belirtilir: "Eğer peygamber söylemediklerimizi bize karşı, kendiliğinden uydurmuş olsa idi, elbette onu kuvvetle yakalar, sonra da kalp damarını koparıverirdik. Sizin hiçbiriniz de buna mâni olamazdı."(el-Hakka,45,47) Allah'ın peygamberi, Allah'ın kitabına muhalefet etmez, Allah'ın kitabına muhalefet eden kimse de Allah'ın peygamberi olamaz. Onların rivayet ettikleri bu haber Kur'ân'a muhaliftir. Çünkü Allah; Kur'ân-ı Kerîm'de "Zina eden kadın ve erkek.."(en-Nur,2) âyetinde zâni ve zâniyeden iman vasfını nefyetmemiştir. Keza, "Sizden fuhşu irtikap edenlerin her ikisini de.."(en-Nisa,) âyetinde Allah "sizden" kaydı ile Yahûdî ve Hristiyanları değil, Müslümanları kasdetmektedir. O halde Kur'ân-ı Kerîm'in hilafına, Hz. Peygamber'den hadis nakleden herhangi bir kimseyi reddetmek, Hz. Peygamber'i reddetmek veya tekzip etmek demek değildir. Bilakis, Hz. Peygamber adına bâtılı rivayet eden kimseyi reddetmek demektir. İtham Hz. Peygamber'e değil, nakleden kimseye râcidir. Hz. Peygamber'in söylediğini duyduğumuz, yahut duymadığımız her şey can, baş üstünedir. Biz onların hepsine îman ettik, onların Allah'ın Resûlü'nün söylediği gibi olduğuna şehadet ederiz. Keza Hz. Peygamber'in, Allah'ın nehyettiği bir şeyi emretmediğine, Allah'ın kullarına ulaştırılmasını emrettiği bir şeye de mâni olmadığına şahitlik ederiz. O, hiçbir şeyi Allah'ın tavsif ettiğinden başka şekilde tavsif etmez. Yine şehadet ederiz ki O, bütün işlerde Allah'ın emrine muvafakat etmiş, hiçbir bid'at ortaya koymamıştır. Allah'ın söylemediği hiçbir şeyi de, Allah'a isnat etmemiştir. Bunun için Allahu Taâlâ "Kim Resule itaat ederse, Allah'a itaat etmiş olur."(en-Nisa,80)) buyurmaktadır.
Talebe: Çok güzel açıkladınız. Fakat içki içen kimsenin, kırk gün ve kırk gece namazının kabul olunmayacağını iddia eden kimse için ne dersiniz? Bana iyilikleri yıkan ve iptal eden bu hususu açıklayınız.
Alim (r. a.): "Allah, içki içen kimsenin kırk gün ve kırk gece kıldığı namazı kabul etmez." (et-Tirmizî, el-Eşribe 1; Ibnu'l-Hanbel, 11/176, V/171.)
sözünün açıklamasını bilmiyorum. Söz sahiplerinin sözlerinin, hakikate kesin olarak aykırı olduğunu bildiğimiz bir açıklama yapmadıkları sürece, onları yalanlamam. Biz biliyoruz ki Allah, kulunu işlediği günahtan dolayı cezalandırır veya günahını affeder. Allah, kulunu işlemediği günahtan ötürü cezalandırmaz, kulun işlediği farzları hesap eder, günahlarını da yazar. Meselâ, bir kimsenin malının zekâtından, daha fazla vermesi gerekirken, elli dirhem verdiğini kabul edelim. Bu durumda Allah onu verdiği miktardan dolayı değil, vermediği miktardan dolayı cezalandırır. Verdiği miktarı kul lehinde değerlendirir. Keza bu kimse oruç tutar, namaz kılar, hacca gider ve adam öldürürse, bu hususta iyilikleri hesap edilir, kötülükleri ise aleyhine yazılır. Allah bu konuda Kur'ân'da şöyle buyurur: "Kazandığı iyilik kendi lehine, yaptığı kötülük de kendi aleyhinedir."(el-Bakara,285), "Bir iş yapanın amelini ben, elbette boşa çıkarmam."(A’li-İmran,195), "Yalnız işlediklerinizin karşılığı ile cezalandırılacaksınız."(Yasin,54), "Ancak işlediklerinizin cezasını göreceksiniz."(et-Tahrim,7), "Kim zerre miktarı iyilik işlerse karşılığını görür, kim de zerre miktarı kötülük işlerse karşılığım görür"(ez-Zilzal,8,8), "Küçük, büyük her şey yazılıdır."(El-Kamer,54) Bu duruma göre, iyilik ve kötülükler az da olsa Allah tarafından yazılmaktadır. "Biz kıyamet günü adalet terazilerini koyacağız. Hiçbir kimse hiçbir şeyle haksızlığa uğratılmayacaktır. Hardal tanesi ağırlığınca olsa da biz onu hesaba katacağız. Bizim hesap görmemiz elverir."(el-Enbiya,47) Bütün bunların aksini iddia eden kimse Allah'ı zulümle tavsif etmiş olur. Oysaki Allah zulmetmeyeceği hususunda kullarını temin etmiştir: "Hiçbir kimse hiçbir şeyle haksızlığa uğratılmaz."(el-Enbiya,47), "Ancak işlediklerinizin cezasını görürsünüz."(es-Saffat,39), "Kim bir zerre miktarı iyilik işlerse onun mükâfatını, kim de zerre miktarı bir kötülük işlerse onun cezasını görür."(ez-Zilzal,6,7) âyetleri bu hususu belirtmektedir. Allah, iyiliklere mukabelede bulunduğu için, kendisinin şekûr olduğunu ifade etmiştir. O, merhametlilerin merhametlisidir.
İyiliklere gelince, onları üç şeyden biri boşa çıkarır.
Bunların birincisi, Allah'a şirk koşmaktır. Bu konuda Allah, "Her kim îmanı inkâr ederse, bütün işledikleri boşa gider."(el-Maide,5) buyurmuştur.
İkincisi, bir kimseyi azad etmek, veya sıla-i rahimde bulunmak yahut Allah rızası için bir malı sadaka olarak verdikten sonra gazaplanmak veya gazap haricinde iyilik yaptığı kimseyi minnet altında bırakmak için "Ben sana sıla-i rahimde bulunmadım mı?.." ve benzeri şeyler söyleyerek başa kakma durumudur. Bu ve benzeri durumlarda o kimsenin sevabı suratına çarpılır. Zîra Yüce Allah "Sadakalarınızı, başa kakma ve eza vermek suretiyle iptal etmeyin."8el-Bakara,264) buyurmaktadır.
Üçüncüsü, başkalarına gösteriş yapmak için, amel işlemektir. Riya için yapılan salih ameli Allah kabul etmez. Bu üç günahın ötesindekiler, iyilikleri yıkıp boşa çıkarmazlar.
Talebe: Çok güzel ifade ettiniz. Fakat acaba, sizin kâfir olduğunuz hususunda, şahitlik eden bir kimse hakkında, sizin şehâdetiniz nedir? Bunu açıklayınız.
Âlim (r. a.): Benim şehâdetim, onun yalancı olduğu yönündedir. Bundan dolayı onu, kâfir değil, yalancı olarak isimlendiririm. Zîra haram iki türlüdür: Allah'a karşı işlenen haram, kullara karşı işlenen haram. Allah'a karşı işlenen haram, şirk koşmak, tekzip etmek ve küfürdür. Allah'ın kullarına karşı işlenen haram ise, kullar arasında cereyan eden haksızlıklardır. Allah ve Resulünü yalanlayan kimsenin, beni yalanlayan kimse gibi olması gerekmez. Çünkü Allah ve Resulünü yalanlayan kimsenin günahı, bütün insanları yalanlamasından dolayı kazanacağı günahtan daha büyüktür. Benim kâfir olduğuma şehâdet eden kimse bana göre yalancıdır. Onun benim hakkımda yalan söylemesi, benim de onun hakkında yalan söylememi helâl kılmaz. Zîra Allah "Bir kavme düşmanlığınız, sizi adaletsizliğe sevketmesin. Âdil davranın, çünkü adalet takvaya en yakın olandır."(el-Maide,8) buyurmaktadır.
Talebe: Bu iyi bir hususiyet. Fakat kendisinin kâfir olduğuna şehâdet eden kimse için ne dersiniz?
Âlim (r. a.): Onun kendisi hakkında söylemiş olduğu yalanın, tahkik edilmesinin benim için gerekli olmadığını söylerim. Çünkü o, kendisinin eşek olduğunu söylese, benim doğrudur, demem icabetmez. Fakat Allah ile bir ilgisi olmadığını belirtir veya "Ben Allah ve Resulüne iman etmiyorum" derse, kendisinin mü'min olduğunu söylese de ben onu kâfir diye isimlendiririm. Keza Allah'ın birliğini kabul eden ve Allah katından gelen her şeye îman eden kimse, kendisi için kâfir dese bile, ben ona mü'min derim.
Talebe: O kimsenin kendisi için ifade ettiğinden daha güzelini söylediğinizi görüyorum. Siz bu iyiliğe daha çok lâyıksınız. Fakat o kimse bana "senin dininle veya kulluk ettiğinle bir ilgim yoktur" derse durumu ne olur?
Âlim (r. a.): Bana böyle söylerse acele etmem ve o kimseye "Allah'ın dini ile mi, yoksa Allah ile mi ilgin yoktur?" diye sorarım. Bu iki sözden birini söylerse ona kâfir ve müşrik derim. Fakat "Ben Allah'tan ve Allah'ın dininden ilgimi kesmiyorum, fakat senin dinin ile ilgimi kesiyorum. Çünkü senin dinin, Allah'ı inkârdır, senin taptığından ilgimi kesiyorum, zîra sen şeytana tapıyorsun." derse ona kâfir demem, çünkü o, beni tekzip etmektedir.
Talebe: Yemin ederim, bu söz takva ve ihtiyat ehlinin sözüdür. Fakat acaba şeytana itaat eden, onun rızasını gözeten kimse, kâfir ve şeytana tapan olmaz mı? Bu hususu açıklayınız.
Âlim (r. a.): Bu sual ile ne kasdettiğini biliyor musun? Şüphesiz mü'min, Allah'a isyan ettiği zaman, ameli her ne kadar taat ve rıza yönüyle şeytana muvafık olsa da işlediği bu masiyet ile şeytana itaat eden, onun rızasını isteyen ve ona yönelen kimse olmaz.
Talebe: Bana, ibâdetin açıklamasını yapın.
Âlim (r.a.): İbâdet kelimesi, taat, rağbet ve rubûbiyetin ikrarı mânâlarına gelen şümullü bir kelimedir. Kul îman etmek konusunda, Allah'a itaat ederse, kendisinde Allah'tan ummak ve korkmak durumu hâsıl olur. Bu üç haslet kulda mevcut olunca, Allah'a ibâdet etmiş olur. Allah'tan ummak ve korkmak hâli bulunmayınca, bir kimse mü'min olamaz. Fakat nice mü'minler vardır ki, bir kısmında Allah korkusu daha çok, bir kısmında da daha azdır. Keza, Allah'tan başka bir kimseye, sevabını umarak ve gazabından korkarak itaat eden kimse, ona ibâdet etmiş sayılır.. Eğer her konuda yalnız itaat ile amel etmek ibâdet olsa idi, Allah'tan başkasına itaat eden herkes, itaat ettiklerine ibâdet etmiş olurlardı.
Talebe: Ne kadar güzel söylediniz. Fakat acaba bir şeyden korkan yahut bir şeyden menfaat uman kimse, kâfir olur mu?
Âlim (r. a.): Korku ve ummak iki halde yahut da iki halden birinde bulunur. Bir kimseden uman yahut korkan kimse, onun Allah'ın izni olmadan kendisine zarar veya fayda vermeğe muktedir olduğu görüşünde ise, kâfir olur. Diğer durumda, bir kimse hayrı Allah'tan umduğu, yahut Allah'ın kendisini başkalarının eline düşürmek, yahut bir şeyi sebep kılmakla vereceği beladan endişe ettiği için başkasından korkar veya umarsa bu kimse kâfir olmaz. Çünkü baba, evlâdının kendisine faydalı olmasını, kişi hayvanının kendisini taşımasını, komşusunun kendisine iyilik etmesini, devlet başkanının kendisini korumasını umar. Bu durumda kâfirlik bahis konusu olmaz. Çünkü umduğunu Allah'tan ummaktadır. Kendisini evlâdından ve komşusundan faydalandırmasını, içtiği ilaçtan şifa ihsan etmesini, Allah'tan ümit eden kimse kâfir olmaz. İnsan bazen şerden korkar, Allah'ın kendisini kötü şeylerle müptela kılmasından korkarak kaçar. Meselâ, Allah'ın resul seçtiği ve kelâmı ile mümtaz kıldığı Hz. Musa Allah ile arasında bir elçi olmadan "Beni öldürmelerinden korkarım."(eş-Şuara,14;al-Kasas,33) demişti. Peygamber Efendimiz mağaraya saklanmıştı. Bu durumda onlar için küfür katiyyen bahis mevzuu olamaz. Keza insan yırtıcı hayvanlardan, yılan yahut akrepten veya evinin yıkılması, sel afeti ve zarar verecek yiyecek yahut içeceklerden korkar. Bütün bu durumlarda insana küfür veya şüphe hali değil, ancak korkmak arız olmuş olur.
Talebe: Şüphesiz bildiklerimizi söylediniz. Fakat bu mahlûklardan, Allah'tan korktuğumuzdan daha çok korkan mü'minin durumu nedir? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Mü'minin, Allah'tan daha çok korktuğu hiç bir varlık yoktur. Zîra mü'min şiddetli bir şekilde hastalandığı, yahut Allah'tan gelen kötü bir musibete uğradığı zaman bile, gizli veya açık olarak 'Yarabbi, ne kötü yaptın," demez. Bunu içinden de söylemez. Buna mukabil Allah'ı daha çok zikreder. Eğer bu musibetin yüzde biri, dünya hükümdarlarının birisinden gelmiş olsa idi; o kimse güvendiği kimselere, hükümdarların duymadığı yerde onun zulmünü, kalbi ve lisanı ile ifadeden çekinmezdi. Halbuki mü'min gizli, aşikâr, sıcak, soğuk her yerde Allah'ın emrini gözetir. Dünya hükümdarlarının emirleri ise gizli, açık, isteyerek yahut istemeyerek, her hal ve kârda gözetilmez. Meselâ, bazan bir mü'minin soğuk bir gecede yıkanması gerekir, hoşuna gitmese de uykusundan uyanır, Allah'tan başkasının bilmediği bir durum için ve sırf Allah'tan korktuğu için gusleder. Keza şiddetli sıcakta, susuzluktan yanıp kavrulduğu halde orucunu tutar. Yanında kimse bulunmadığı halde Allah'ın emrini gözetir, sabreder. Allah'tan korktuğu için feryâd etmez. Buna mukabil bir kimse, bir hükümdarın huzurunda bulunduğu müddetçe ondan korkar, fakat uzaklaşınca korkmaz. Bütün bunlardan anlıyoruz ki, mü'minin Allah'tan daha çok korktuğu hiçbir varlık yoktur.
Talebe: Yemin ederim, kendi nefsimizden de anlayabileceğimiz bir hususu ifâde ettiniz. Fakat acaba, îman ve küfrün ne olduğunu bilmeyen bir kimsenin durumu nedir? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a): Şüphesiz ki insanlar; Yüce Allah'ı bilme ve tasdik etmeleri ile mü'min, inkâr etmeleri sebebiyle de kâfir olurlar. Allah'ın kulu olduklarını ikrar, Allah'ın birliğini ve O'nun katından gelen şeyleri tasdik ettikleri zaman, îman ve küfrün ne demek olduğunu bilmeseler de, îmanın hayırlı, küfrün de şerli bir şey olduğunu bildiklerinden dolayı, kâfir olmazlar. Meselâ kendisine bal ve sabır(Sarı renkli, acı bir madde.)getirilen bir kimse ikisinden de tadar; balın tatlı, sabırın da acı olduğunu bilir. O kimsenin acılık ve tatlılık mefhumunu bilmediği söylenemez. Söylenecek tek şey onun acılık ve tatlılık isimlerini bilmediğidir. İman ve küfür isimlerini bilmeyen de böyledir. Fakat o kimse îmanın iyi , küfrün de kötü olduğunu bilir. Bu durumda olan bir kimsenin Allah'ı bilmediği söylenemez. Sadece îman ve küfür isimlerini bilmiyor denilir.
Talebe: Acaba mü'min azap görürse, îmanı ona fayda verir mi? Kendisinde îman mevcut iken, îman ettikten sonra azaba maruz kalır mı? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Suallerin içinde, benzerini sormadığın meseleleri sordun. Ben inşallah sana o konularda fetva vereceğim. "Mü'min eğer azap görürse îmanı fayda verir mi? Kendinde îman olduğu halde azaba uğrar mı?" diyorsun. Evet, îman mü'mine fayda verir, çünkü îman onu en şiddetli azaptan korur. En şiddetli azap ise ancak kâfirin azabıdır. Zîra küfürden daha büyük günah yoktur. Bu durumda bulunan mü'min Allah'ı inkâr etmemiş, fakat emrettiği bazı hususlarda ona âsi olmuştur. Eğer Allah, ona azap ederse işlediği nisbetinde azap eder. İşlemediği şey için azap etmez. Tıpkı adam öldüren ve fakat hırsızlık yapmayan kimsenin, sadece katil suçu ile cezalandırılıp, hırsızlık suçu ile cezalandırılmaması gibi. Nitekim Allah Kur'ân-ı Kerîm'de "Yaptıklarınızdan başkasıyla karşılık görmezsiniz."(Yasin,54) buyurmaktadır. Hastalığı az olan hastanın durumu daha ehvendir. Dünyada azap çekip, en şiddetli azaptan kurtulan sadece bir nevi azap çeken kimsenin durumu, iki çeşit azap çeken kimseden daha kolaydır. Mü'min de böyledir, eğer işlediği bir günah için azap görürse, bu iki günah için çekeceği azaptan daha hafif olur.
Talebe: Yemin ederim ki bu, doğru bildiğimiz şeylerdendir. Fakat acaba ibâdetleri muhtelif ve çok olduğu halde, kâfirlerin küfrü niçin aynıdır? Keza semadakilerin îmanı ile, yeryüzündekilerin îmanı; -oysaki meleklerin yapmaları gereken çeşitli amelleri varken- niçin birdir?
Âlim (r.a.): Meleklerin yapmaları farz olan ameller, bizim yapmamız farz olan amellerden başkadır. Meleklere farz olan ve bizden önceki ümmetlere de farz kılınmış olan şeyler de, bize farz kılınanlardan farklıdır. Sema ehlinin îmanı, evvelki ümmetlerin îmanı ve bizim îmanımız ise, birdir. Çünkü hepimiz îman ettik ve yalnızca Allah'a ibâdet ettik. Tıpkı bunun gibi, kâfirlerin küfrü ve inkârı bir ve fakat ibâdetleri farklıdır. Mesela bir yahûdîye kime ibâdet ettiğini sorarsanız, "Allah'a ibâdet ediyorum," der. Allah'ı sorduğun zaman, onu beşer şeklinde yaratmış olan oğlu Üzeyir olduğunu söyler. Bu durumda olan kimse Allah'a îman etmiş olmaz. Eğer bir hristiyana, kime ibâdet ettiğini sorarsan, "Allah'a ibâdet ediyorum," der. Allah'ı sorduğun zaman da, O'nun İsa'nın cesedinde ve Meryem'in rahminde gizlenen, bir yere sığan ve giren varlık olduğunu söyler. Bu durumda bulunan kimse ise Allah'a îman etmiş olmaz. Mecûsiye de, kime ibâdet ettiğini sorarsan, o da, "Allah'a ibâdet ediyorum," diye cevap verir. Fakat Allah'ı sorduğun zaman, onun ortağı, eşi ve çocuğu bulunan bir varlık olduğunu söyler. Bu durumda olan bir kimse de, Allah'a îman etmiş olmaz. Bütün bu kimselerin Allah'ı bilmemeleri ve inkârları birdir. Vasıfları, sıfat ve ibâdetleri ise çok ve değişiktir. Mesela, üç kişi var, bunlardan biri kendisinde, dünyada eşi bulunmayan bir beyaz inci mevcut olduğunu iddia ediyor. Daha sonra bir kara üzüm danesini çıkararak, bunun inci olduğuna yemin ediyor. Diğerleri ile bu konuda tartışmaya giriyor. Bir başkası kendisinde dünyada benzeri bulunmayan bir inci olduğunu iddia ederek bir ayva çıkarıyor ve bunun inci olduğuna yemin edip insanlarla münakaşaya giriyor. Üçüncüsü, eşsiz kıymetteki incinin kendisinde bulunduğunu iddia ederek, bir çamur parçası çıkarıyor ve bunun inci olduğu hususunda yemin ederek, başkalarıyla bahse giriyor. Bu üç kişi inciyi bilmedikleri konusunda birleşmişlerdir. Zîra, sıfatları çok ve değişik olmasına rağmen, hiçbiri inciyi bilmemektedirler. İşte böylece sen, onların tavsif ve ibâdet ettiklerine, ibâdet etmediğini bilirsin. Çünkü onlar üç yahut iki ilâh tavsif ediyorlar, tavsif ettiklerine de ibâdet ediyorlar. Oysaki sen, bir olan Allah'ı tavsif ediyorsun. O halde senin ibâdet ettiğin ma'budun, onların ibâdet ettiklerinden başkadır. Onların ma'budu da, senin ibâdet ettiğinden başkasıdır. Bunun için Kur'ân'da: "De ki, ey kâfirler, ben sizin taptıklarınıza tapmam, siz de benim taptığıma tapmazsınız."(el-Kafirun,1,3) buyurulmuştur.
Talebe: Anlattığınız bu konuyu, belirttiğiniz veçhile öğrendim. Fakat niçin onlar, Allah Rabbimizdir, dedikleri halde, Allah'ı bilmeyen kimseler oluyorlar?
Âlim (r. a.): Şüphesiz ki onların, Allah Rabbimizdir, dediklerini biliyorum. Oysa ki onlar bununla da Allah'ı bilmiyorlar. Çünkü Allah "Onlara gökleri ve yeri kim yarattı" diye soracak olsan, "Allah, derler. Sen de Allah'a hamdolsun de. Onların çoğu bilmezler."(Lokman,25)buyurmaktadır. Yani onların çoğu, anasından kör olarak doğan bir sabînin, hiçbir şey bilmeksizin geceyi, gündüzü, sarıyı, siyahı söylemesi gibi bu sözü gayri şuuri olarak söyleyenler gibidir. Böyle kâfirler Allah'ın ismini, mü'minlerden işitmişler, işittiklerini de bilmeden söylemektedirler. Bunun için Kur'ân-ı Kerîm'de "Âhirete inanmayanların kalpleri, inkâr edicidir, kendileri de kibirlidir."(en-Nahl,22) buyurulmuştur.
Talebe: Bu husus belirttiğiniz gibi. Fakat acaba peygamberi Allah vasıtasıyla mı bilirsiniz, yoksa Allah'ı peygamber vasıtasıyla mı bilirsiniz? Peygamberi Allah vasıtasıyla bilirseniz, bu nasıl olur? Halbuki peygamber sizi Allah'a çağırmaktadır. Bunu açıklayınız.
Âlim (r. a.): Evet, peygamberin peygamberliğini Allah tarafından biliriz. Her ne kadar peygamber Allah'a çağırırsa da, hiç bir kimse, Allah'ın gönlüne tasdik ve peygamber olduğu bilgisini koymadan, peygamberin hak ve doğru söylediğini bilemez. Bunun için Allah "Sen şüphesiz ki, sevdiğini hidayete ulaştıramazsın, fakat Allah dilediğini doğru yola iletir."(el-Kasas,56) buyurmaktadır. Eğer Allah'ı bilmek, peygamberler vasıtasıyla olsaydı, insanlara marifetullah nimetini ihsan etmek, Allah'tan değil, peygamberlerden olurdu. Halbuki Rabbini bilme nimetini peygambere ihsan eden de Allah'tır. Peygamberi insanlara da tanıtarak tasdik ettirmesi, Allah'ın insanlar için bir nimeti ve lütfudur. Kul, bildiği hayrı ancak Allah cihetinden bilir, dememiz gerekir.
Talebe: Beni rahatlattınız. Fakat acaba, velayet ve berâetin açıklaması nedir? Velayet ve berâet bir kimsede içtima eder mi?
Âlim (r.a.): Velayet, iyi amelden dolayı hoşnutluk, berâet de kötü amelden dolayı hoşnutsuzluk demektir. Her ikisi de bazen bir insanda birleşebilir, bazen de birleşmezler. İyi ve kötü işler işleyen bir mü'mine yaptığı iyi işlerde muvafakat eder ve onu seversin, işlediği kötü şeylerden dolayı da ona muhalefet eder, ayrılır ve sevmezsin. Bu, sorduğun velayet ve berâetin bir kimsede birleşmesinin misalidir. Kâfir olan, kendisinde iyi bir durum bulunmayan kimseye de buğzeder ve bütün kötülüklerinde kendisinden ayrılırsın. Daima sevdiğin ve hiçbir davranışından hoşnutsuzluk duymadığın kimse ise bütün iyi şeyleri işleyen ve kötü şeylerden sakınan mü'min kimsedir. Sen onun her hususiyetini sever, hiçbir şeyinden hoşnutsuzluk duymazsın.
Talebe: Çok güzel söylediniz. Fakat acaba, nîmete küfür ne demektir? Bunu açıklayınız.
Âlim (r. a.): Nimete küfür, kişinin nimetlerin Allah'tan olduğunu inkâr etmesidir. Eğen nimetlerden birini inkâr ve onun Allah'tan olmadığını iddia ederse o kimse Allah katında kâfir olur. Böylece Allah karşısında kâfir olan, nimetlerini de inkâr eder. Yüce Allah Kur'ân-ı Kerîm'de "Onlar Allah'ın nimetlerini itiraf ederler, sonra da inkâr ederler."(en-Nahl,83) Yani kâfirler gecenin gece, gündüzün de, gündüz olduğunu bilirler. Sıhhat, zenginlik ve ulaştıkları rahat ve bolluğun nîmet olduğunu itiraf ederler. Fakat onların asıl lütuf ve ihsan edici olan Allah'a değil, kendilerinin ibâdet ettikleri şeye nisbet ederler. Bundan dolayı Allah, onların Allah'ın nimetlerini itiraf edip sonra da onları inkâr ettiklerini ifade eder. Yani onlar, nimetlerin hiçbir benzeri olmayan Allah'tan olduğunu inkâr ederler.
Ancak Allah'tan yardım dileriz. Onun yardımı bize kâfidir, O ne güzel vekildir. Allah'u Taâlâ, Efendimiz Muhammed aleyhi's-selâm ve onun âl ve ashabına salât ve selâm eylesin.
Elhamdülillah, el-'Âlim ve'l-Müte'allim burada bitti.

Hadislerle Hanefi Fıkhı-III

Sun, 09 Aug 2020 18:14:04 +0200

Hadislerle Hanefi Fıkhı-III

Teyemmüm İçin Vaktin Girmesinin Şart Olması

12. Mukim Birinin Suyun Bir veya İki Mil Uzakta Bulunması Durumunda Teyemmüm Edebileceği

13. Üzerinde Toz Bulunmayan Taşla Teyemmüm Edilebileceği

14. Su Bulunacağı Ümidiyle Teyemmümü Vaktin Sonuna Ertelemenin Müstehaphğı

V. MEST ÜZERİNE MESH..

1. Mest Üzerine Mesh Edilebileceği

2. Meshin Süresi

3. Meshin Yapılış Şekli

4. Mest Ayakkabısı Üzerine Mesh Etmek.

5. Çoraplar Üzerine Mesh.

6. Sargı Üzerine Mesh.

VI. KADINLARA MAHSUS HALLER..

1. Hayızın En Kısa ve En Uzun Süresi

2. Loğusalığın (Nifas) En Kısa ve En Uzun Süresi

3. İki Hayız Arasındaki En Kısa Temizlik Süresi

4. Beyaz Islaklık Dışında Kadının Gördüğü Farklı Renklerdeki Akıntının Hayız Olduğu.

5. Hamile Kadının Hayız Olmayacağı

6. Süresi Tamamlandığında veya Daha Önce Hayız ve Nifas Kanı Kesilmesi Durumunda Namaz Kılmanın ve Cinsel İlişkide Bulunmanın Hükmü.

7. Özür Sahibi Kadının Her Namaz Vakti İçin Ayrı Abdest Alması

8. Özür Kanı Gören Kadının Hayız Günleri İçin Mutat Zamanını Esas Alması

9. Özür Kanı Gören Kadınla Cinsel İlişkide Bulunulabileceği

10. Hayızlı Kadının Namaz Kılamayacağı ve Oruç Tutamayacağı

11. Hayızlı Kadının Kocasına Helâl Olan Yerleri

12. Loğusalığın En Uzun Süresi

13. Hayız ve Loğusa Olan Kadının ve Cünübün Kur´an Okuyamayacağı

14. Kur´an´a Temiz Olarak Dokunulabileceği

VII. NECİS SAYILAN MADDELER ve HÜKÜMLERİ.

1. Ayakkabı ve Meste Bulaşan Pisliğin Temizlenmesi

2. Meninin Necis Olduğu.

Kadının Fercinin Islaklığının Necis Olduğu.

3. Necis Olan Toprağın Kurumak Suretiyle Temizleneceği

4. Şarabın Necis Olduğu.

5. Dirhem Miktarı Necasetin Bağışlandığı

6. Necasetin Sudan Başka Sıvılarla Temizlenebileceği

7. İzi Kalan Necasetin Hükmü.

8. Necasetin Sıçrayan Kısmının Bağışlandığı

9. Süt Emen Çocuğun Elbiseye Bulaşan İdrarının Temizlenmesinin Gerektiği

10. Eti Yenen Hayvanların İdrarlarının Temiz Olmadığı

VIII. TAHARETLENME..

1. Hayvan Tersinin Necis Olduğu.

2. Suyla Taharetlenmenin Sünnet Olduğu.

3. Helaya Girerken Üzerinde Mukaddes İsimler Bulunan Eşyaların İçeri Sokulmaması

4. Büyük veya Küçük Abdestte Ön ve Arkanın Kıbleye Dönülmemesi

5. Sağ Elle Taharetlenmenin Yasaklığı

6. Taharetlenmede Tek Sayıya Riayetin Müstehaplığı

7. Tuvalete Girerken ve Çıkarken Okunacak Duâ.

8. Taharetlenmenin Üç Taşla Yapılmasının Vacip Olmadığı

9. Suyla Taharetlenmenin Gerekliliği

10. Uyulması Gereken Kurallar

getirilmek istenirse burada kabul kelimesinin açıklanması gerekmektedir. Kabul, bir şeyden hedeflenen maksadı o şeye sonuç olarak bağlamaktır. Bir kimse, kendisinden özür dileyen kimsenin özrüne ondan hedeflenen maksadı bağlamışsa "Kabile fülanün özre fülanin: Falan filanın özrünü kabul etti" denir. Maksat ise o suçu ve günahı silmektir. Buna göre şöyle denebilir: Namazdan maksat, onun Yüce Allah´ın emrine uygun olarak geçerli biçimde vuku bulmasıdır. Bu maksat hâsıl olunca, zikrettiğimiz tefsir uyarınca kabul sabit olur. Kabul bu tefsire göre sabit olunca, sıhhat da sabit olur. Kabul buna göre sabit olmazsa sıhhat de olmaz. Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan nakledildiğine göre o kız kardeşi Esmâ´dan bir gerdanlık ödünç almış fakat kaybolmuştu. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) onu bulmaları için bazı kimseleri görevlendirmişti. Onlar gerdanlığı bulmuşlardı. Fakat bu esnada namaz vakti gelmiş, yanlarında su bulunmadığı için de namazlarını abdestsiz kılmışlardı. Hz. Peygamber (s.a.v.)´e geldiklerinde durumu anlatmışlar ve bunun üzerine de teyemmüm âyeti nazil olmuştur.[1] Muhakkik âlimlerden bir kısmı bu hadisten hareketle su ve toprağın olmaması durumunda namazı abdestsiz kılmanın farz olacağını ileri sürmüşlerdir. Ancak hadiste toprağın bulunmadığından söz edilmemektedir. Hadise göre onların sadece suları bulunmamaktaydı. Ancak o sırada suyun yokluğu su ve toprağın bulunmaması gibi idi. Zira o esnada sudan başkası temizleyici değildi. Onların bu hadiste istidlal şekilleri şöyledir: Gerdanlığı arayan sahâbîler namazın farz olduğuna inandıkları için abdestsiz namaz kılmışlardır. Bu dönemde abdestsiz namaz kılmak yasaklanmış olsaydı Hz. Peygamber (s.a.v.) onların yaptığına mutlaka karşı çıkardı. İmam Şafiî, Ah-med b. Hanbel, muhaddislerin ve İmam Malik´in mensuplarının çoğu bu görüştedir. Ancak onlar bu durumda namazın tekrar kılınıp kılınmayacağm-da ihtilaf etmişlerdir. İmam Şafiî bunun vacip olduğunu söylemiş, mensuplarının çoğu da ona katılmıştır. Onlara göre böyle durumlar nadir olur. Dolayısıyla namazın tekrar kılınmasını engel sayılmaz. Ahmed b. Han-bel´den yapılan meşhur nakle, Müzenî, Sahnun ve İbnü´l-Münzire göre bu durumda namazı tekrar kılmak farz değildir. Bunlar delil olarak söz konusu hadisi zikrederler. Bunlara göre namazı tekrar kılmak farz olsaydı bunu Hz. Peygamber (s.a.v.) mutlaka o anda açıklardı. Zira gerekli olduğu halde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in açıklamayı geciktirmesi söz konusu olmaz. Ancak bu görüş, "Namazı tekrar kılmak hemen gerekmemektedir. Dolayısıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´in açıklamayı ihtiyaç anından geciktirmesinden bahsedilemez. Bu durumda namazın tekrar kılınacağına dair başka bir delile ihtiyaç vardır" diye eleştirilmiştir.

Bize göre hadisin metninden abdestsiz namazın olmayacağı anlaşılmaktadır. Namazın kazasının delilleri ise meşhurdur. Söz konusu olayda namaz sahih olmayacağına göre kazası vaciptir. Yerinde açıklanacağı üzere bize göre namazın kazası en kısa zamanda kılınmalıdır. Sözü edilen hadise de şöyle cevap verilebilir: Metin kısmında zikredilen delil sebebiyle kazasının vacip olduğunu bildiklerinden sözü edilen sahâbîler namazı abdestsiz olarak kılar gibi yaptılar. Dolayısıyla namazı tekrar kılmalarını emretmeye gerek olmamıştır" denilebilir. Bu bir ihtimaldir. İhtimalin bulunduğu yerde istidlal imkânı kalmaz.

Konuyla ilgili ed-Dürrü´l-muhtar´dak\ (1,259) açıklama şöyledir: Necis bir yere hapsedilip su ve toprak bulamayan veya hastalığı sebebiyle bunları kullanamayan kimse İmam Ebû Hanife (r.a.)´e göre namazı erteler. İmam Muhammed ve Ebû Yusuf´a göre ise kuru yer varsa rükû ve secde yaparak, değilse ima ile namaz kılar gibi yapması vaciptir. Oruçta olduğu gibi daha sonra bu namazı tekrar kılar. Fetva da buna göredir. Sahih rivayete göre İmam Ebû Hanife (r.a.) de daha sonra bu görüşü benimsemiştir.

Reddü´l-muhtar´daki açıklama şöyledir: el-Hılye´de. belirtildiğine göre bu durumda doğru olan namazın imâ ile kılınmasıdır. Zira böyle bir yerde secde edecek olunursa necasete bulaşması söz konusu olacaktır. Neylü´l-evtâfdz. (1,252) zikredildiği üzere böyle durumlarda namaz kılar gibi yapılmasının delili, Buhârî ("î´tisâm", 2) Müslim ("Hac", 412) ve Ahmed b. Han-bel´de (II, 247) Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet edilen hadistir. Bu hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.), "Size bir şey emrettiğimde onu gücünüzün yettiği Ölçüde yerine getirin" buyurmuştur.

Teyemmüm İçin Vaktin Girmesinin Şart Olması

Neylü´l-evtâr´da (I, 250) Ebû Ümâme (r.a.)´den nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Yeryüzü benim ve ümmetim için mescit ve temizleyici kılındı. Dolayısıyla namaz vakti nerede olmuşsa ümmetimin mescidi ve ab-dest için temizleme vasıtası hemen oradadır" buyurmuştur. Hadisi Ahmed b. Hanbel (V, 248) rivayet etmiştir. el-Ümevî dışındaki ravileri sika, o ise sa-dûktur. Teyemmüm için namaz vaktinin girmesine dair Şevkânî´nin zikrettiği diğer delil ise, teyemmüm emrinin namaz vaktine ulaşmakla kayıtlanmaşıdır. Bilindiği gibi namaz vaktine ulaşmak ancak vaktin girmesiyle mümkün olabilir. (Neylü´l-evtâr, 1,252) Ancak bize göre hadiste buna dair bir delil bulunmamaktadır. Zira hadiste ihtiyaç vaktinden söz edilmektedir. Bilindiği gibi namaz, vakti girmeden kılınamaz. Hadiste namaz vaktinden önce teyemmüm alınacağından da bahsedilmemektedir. Bu durumda sözü edilen delil isabetli değildir. Teyemmüm abdest ve guslün yerine geçtiğine ve bunlar namaz vaktinden önce alınabileceğine göre aynı husus teyemmüm için de geçerlidir.

12. Mukim Birinin Suyun Bir veya İki Mil Uzakta Bulunması Durumunda Teyemmüm Edebileceği

305. Nafi´in nakline göre îbn Ömer (r.a.), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´i Medine evlerinin görülebileceği bir yer olan Mirbedü´n-naam´da teyemmüm ederken gördüm" demiştir.

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, I, 180) rivayet etmiştir. Hadisle ilgili açıklaması ise şöyledir: Hadis sahihtir. Onu rivayette Amrb. Muham-med b. Ebî Rezîn tek kalmıştır. O sadûk bir ravidir. Buhârî ve Müslim hadisi rivayet etmemişlerdir. Yahya b. Saîd el-Ensârî ve diğer raviler onu Nafi´den mevkuf olarak rivayet etmişlerdir. Buna göre Nafi, "İbn Ömer (r.a.) Medine´ye bir veya iki mil mesafede teyemmümle ikindi namazını kıldı. Medine´ye geldiğinde güneş yükselmişti, fakat o namazını tekrar kılmadı" demiştir. Zehebî de Telhîs´mde Hâkim en-Nîsâbûrî´ye katılmıştır.

Burada, "Bu rivayette Hz. Peygamber (s.a.v.) veya İbn Ömer (r.a.)´nın mukim olduklarına dair bir delil bulunmamaktadır. Bu durumda söz konusu rivayet mukim iken teyemmüm edileceğine delil olabilir mi Hz. Peygamber (s.a.v.) veya İbn Ömer (r.a.)´mn yolcu olmalarına ve Medine´ye girmeden teyemmüm etmelerine engel nedir " soruları sorulabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü edilen vakitte mukim veya yolcu olduğuna dair bilgi bulamadım. Nafi´in Muvatta´d&ki rivayeti ise İbn Ömer (r.a.)´mn mukim olduğunu kesin bir şekilde ortaya koymaktadır. Buna göre Nafi îbn Ömer (r.a.) ile birlikte Curf mevkiinden dönerken Mirbede geldiklerinde îbn Ömer (r.a.) devesinden inerek temiz toprakla teyemmüm etmiştir, (el-Muvatta, "Taharet", 121) Aynî´nin Umdetü´l-kârf´de (II, 166) belirttiğine göre İmam Şafiî Curf´un Medine yakınlarında bir yer olduğunu, Zübeyr Medine´ye bir mil, îbn İshak ise bir fersah uzaklıkta bulunduğunu söylemişlerdir. Burası müslümanların savaşa çıkacakları zaman ordunun toplandığı bir yerdir. et-Ta´lîku´l-mümecced´de (s. 74) zikredildiğine göre Mirbed Medine´ye bir veya iki mil uzaklıkta bir yerin ismidir. el-Bâcî, "Hadisten mukim iken su bulunmadığında teyemmüm edileceği anlaşılmaktadır. Zira Curf ile Medine arasındaki mesafe seferi olacak kadar bir uzaklık değildir" demiştir. İmam Malik ve mensupları, İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Şafiî mukim iken teyemmüm edilebileceği görüşünü benimsemişlerdir. Zür-kânî´nin nakline göre Züfer ve Ebû Yusuf ise mukim iken hiçbir şekilde teyemmümün söz konusu olamayacağı görüşündedirler.

Konuyla ilgili Merâkı´l-felah\aki (s. 66) açıklama şöyledir: Teyemmümün sıhhatinin ikinci şartı, bir mil uzakta bulunmak gibi teyemmümü gerektirecek mazeretlerden birinin bulunmasıdır. Bir mil, zanni galibe göre üç fersah olarak kabul edilir. (Burada fıkhî konularda kesine yakın bilgiyle hareket edilmesi gerektiğine de işaret edilmelidir.) Tercih edilen görüş budur. Yani âlimlerin çoğunluğuna göre tercih edilen görüş bir mil uzaklıkta bulunmaktır. Bu uzaklıkta bir yere gitmekte güçlük vardır. Din de teyemmümü güçlüğü ortadan kaldırmak amacıyla meşru kılmıştır. Böyle bir durumda kişi sudan bir mil mesafe uzaklıkta bulunduğu için teyemmüm eder. Doğru olan görüşe göre kişi şehirde de olsa sudan bir mil uzaklıkta bulunması teyemmümü mubah kılar. Bize göre de İbn Ömer (r.a.)´nm uygulamasının buna delâleti açıktır. Zira o Medine şehri sınırları içinde teyemmüm etmiştir. Bu, şehirde de olunsa su bulunmadığında teyemmüm edileceğine delâlet etmektedir.

13. Üzerinde Toz Bulunmayan Taşla Teyemmüm Edilebileceği

306. Ebü´l-Cüheym b. Haris b. Simme el-Ensârî´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´e selam verdiğinde O (s.a.v.) önce duvara doğru gidip ellerini ve yüzünü mesh etmeden selamını almamıştır. (Buhârî, "Teyemmüm", 2)

Hadisle ilgili Aynî´nin açıklaması şöyledir: Mezhebimizin bazı âlimleri Ebü´l-Cüheym hadisinin taşla teyemmüm yapılabileceğine delil olduğunu söylemişlerdir. Zira Medine evlerinin duvarları siyah taştan yapılmıştır. İbn Battal´m açıklaması şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in duvarda teyemmüm alması, İmam Şafiî´nin teyemmümün toprakla olması şartının yanlışlığını ortaya koymaktadır. Zira bilindiği üzere söz konusu duvarların toprakla bir ilgisi olmadığı gibi duvar üzerinde toprak da bulunmamaktadır. Kir-mânî ise söz konusu hadisin İmam Şafiî´nin yanlışlığını ortaya koymadığını söylemiştir. Zira ona göre duvarda toprağın bulunmadığı bilinmemektedir. Böyle bir iddia açık bir zorlamadır. Çünkü duvarda her zaman toprak bulunmayabilir. Ancak bu, hiçbir zaman bulunmayacağı anlamına gelmez.

Bazen de duvarda toprak bulunabilir. Hatta çoğunlukla duvarlarda toz bulunur. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.)´in önce duvarı asasıyla eşelediği sonra teyemmüm ettiği sahih olarak nakledilmiştir. Bu durumda toprak bulunmaz şeklindeki mutlak ifade, bulunabilir şeklindeki mukayyed ifadeye göre anlaşılmalıdır. Bize göre duvar taştan yapılmışsa üzerinde toprak olmaz. Zira taş toprağı tutmaz. Bu, özellikle siyah yalçın taştan yapılan Medine duvarları için geçerlidir. Kirmânî´nin, "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in önce duvarı asasıyla eşelediği sonra teyemmüm ettiği sahih olarak nakledilmiştir" açıklaması ise doğru değildir. Çünkü söz konusu hadisi İmam Şafiî, İbrahim b. Muhammed > Ebü´l-Huveyris isnadiyla rivayet etmiştir. Yukarıda zikrettiğimiz üzere o zayıf bir hadistir. Begavî´nin onu hasen olarak nitelediği ileri sürülebilir. Ancak bize göre bu doğru değildir. Çünkü isnad-daki hem İmam Şafiî*nin hem de hocasının hadis aldığı raviler zayıftır. Dolayısıyla İmam Malik ve diğer âlimlerin de ifade ettiği gibi bu iki ravi hadisleri delil olacak seviyede değildir. Ayrıca hadisin isnadında kopukluk da bulunmaktadır. İsnada Ebü´l-Cüheym ile A´rec arasından Umeyr düşmüştür. Daha önce de zikredildiği gibi Buhârî ve diğer hadis âlimlerinin rivayetlerinde isnadda Umeyr zikredilmektedir. İsnaddaki kopukluğu Beyhakî de söylemiştir. Hadisteki bir başka illet ise "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in önce duvarı asasıyla eşelediği" kısmıdır. Bu kısım İbrahim b. Muhammed dışındaki ravilerin rivayetlerinde bulunmamaktadır. Bilindiği gibi hadisteki ilave sadece sika raviler tarafından yapıldığında kabul edilmektedir.

Bize göre asa ile taşı eşelemekle ondan toprak çıkmaz. Hadis sahih veya hasen kabul edildiğinde zahirinden Hz. Peygamber (s.a.v.)´in duvarı asasıyla dış yüzeyini temizlemek amacıyla eşelediği anlaşılır. Hadisin hasen olduğu ve eşeleme ilavesinin sabitliği bir an için kabul edilecek olsa bundan duvarın yüzeyine bulaşmış olan toprağın giderilmesi gibi bir sonuç lazım gelir ki bu durumda hadis Şafıîlerin aleyhine bir delil olur. Bu konuda İbn Battal´ın açıklaması doğrudur. Kirmânî´nin ona cevabı ise zorlama bir cevaptır. Daha önce zikrettiğimiz Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Temiz toprak müslümanın abdest suyudur" hadisi ile "Temiz yeryüzü ile teyemmüm edin"[2] âyeti de görüşümüzü desteklemektedir. Zira âyet ve hadiste zikredilen "saîd" kelimesi sadece toprağa değil "Kaygan bir düzey haline gelir"[3] âyetinde olduğu gibi yalçın taşa da şamildir. Bu durumda Merakı´l~felah´da (s. 69) da zikredildiği üzere "saîd" kelimesini sadece toprak olarak belirlemek doğru değildir. İbn Abbas (r.a.)´in toprak diye tefsir etmesi yer yüzeyinde galib olanın toprak olması sebebiyledir. Onun bu yorumu "saîd" kelimesinin yer yüzeyini kapsayacak şekilde anlaşılmasına engel değildir.

307. Hz. Aişe (r.anhâ)´nm nakline göre Resûlullah (s.a.v.) ailesiyle cinsel ilişkide bulunup kalkmaya üşendiğinde elini duvara vurarak teyemmüm ederdi. (Kalkınca da gusül ederdi.)

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafia (I, 202) rivayet etmiştir. Mec-mau´z-zevâid´de zikredildiği üzere isnadında müdellis ravilerden Bakıyye b. Velid bulunmaktadır. Ancak bize göre bu durum hadisi delil olarak kullanmamıza engel değildir. Zira burada tedlis irsal gibidir. Ayrıca Beyha-kî´nin şu rivayeti de hadisi desteklemektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) cünüp iken uyumak istediğinde abdest alır veya teyemmüm ederdi. Fethu´l-bârVde zikredildiği üzere isnadı hasendir.

Semhûdî´nin Hulâsatü´l-vefâ (s. 119) isimli eserinde zikrettiği üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımlarının evlerinin duvarları taştandı. Evler çamurla sıvalıdır. Genellikle duvarda toz bulunmamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in duvarı asasıyla eşelediği de sabit değildir. Bu durumda üzerinde toz olmayan duvarla teyemmümün yapılabileceği ortaya çıkmaktadır.

14. Su Bulunacağı Ümidiyle Teyemmümü Vaktin Sonuna Ertelemenin Müstehaphğı

308. Şerik > Ebû İshak > Haris isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Ali (r.a.), "Seferî iken cünüp olan kimse vaktin sonuna kadar bekler, su bulamazsa teyemmüm ederek namazını kılar" demiştir.

Haberi Dârekutnî (Sünen, I, 186) rivayet etmiştir ve isnadı hasendir. Haberin konuya delâleti açıktır. Metninde bulunan "Televveme" kelimesi "bekler" mânasmdadır. Teyemmümü vaktin sonuna kadar geciktirmenin vacip olduğunu söyleyen herhangi bir âlim bulunmamaktadır. Şu halde bu müstehaptır.

309. Yahya b. Abdurrahman b. Hatıb´ın babası vasıtasıyla nakline göre Hz. Ömer (r.a.) aralarında Amr b. As (r.a.)´in de bulunduğu bir grupla birlikte umreye gitmişlerdi. Yolun bir kısmında gece istirahatı esnasında Hz. Ömer (r.a.) ihtilam oldu. Sabah vakti ilerlemesine rağmen hiç kimsenin yanında su bulunamadı. Hz. Ömer (r.a.) devesine bindi ve suya kadar geldi.

Haberi İmam Malik ("Taharet", 114), İbn Vehb, Abdürrezzak b. Hemmam (el-Musannef, i, 371), Saîd b. Mansur, Tahâvî rivayet etmişlerdir. İbn Vehb söz konusu haberi Müsne£f\nĞQ Süleyman b. Yesar´dan rivayet eder. Onun Hz. Ömer (r.a.)´le birlikte bulunan sahâbîlerden birinin vasıtasıyla rivayetine göre yanında su bulunmadığı bir sırada cünüp olan Hz. Ömer (r.a.), "Ne dersiniz Hareket etsek güneş doğmadan su bulabilir miyiz " diye sordu. Orada bulunanlar, "Evet" dediler. Bunun üzerine hareket ettiler, güneş doğmadan suya vardılar ve Hz. Ömer (r.a.) gusletti. Haber Kenzü´l-ummaVĞQ nakledilmektedir. Haberin birinci isnadı sahihtir. İkinci isnadında ise ismi zikredilmeyen bir ravi bulunmaktadır. Birinci isnaddan anlaşıldığına göre ismi zikredilmeyen ravi Abdurrahman b. Hatıb olmalıdır. O sahabeyi görmüştür. et-Takrîb´dt (s. 116) de ifade edildiği üzere o, büyük tabiilerin sika olanları arasında zikredilmektedir. Kaldı ki isnadındaki söz konusu kopukluk haberi delil olarak kullanmamıza engel de değildir.

Haberin su bulunmadığı zaman teyemmümü vaktin sonuna ertelemeye delâleti açıktır. Hz. Ömer (r.a.) birlikte bulunduğu kimselerde suyun olmamasından hareketle hemen teyemmüm etmemiş, beklemiş ve suyu bulduktan sonra gusletmiştir. Şu halde suyun bir milden daha yakında olduğunu düşünen kişi su aramalıdır. Abdürezzak b. Hemmam´ın Hz. Ali (r.a.)´den nakli de bunu desteklemektedir. Buna göre Hz. Ali (r.a.), "Cünüp olduğunda gücün yettiği ölçüde su ara, bulamazsan teyemmüm ederek namazını kıl. Su bulursan guslet" demiştir. (el-Musannef, 1,242) Konuyla ilgili Kenzü´l-ummâFdekı (V, 143) açıklama şöyledir: İbn Ömer (r.a.)´nm Medine´ye bir veya iki mil mesafede teyemmüm etmesi ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´i Mir-bedü´n-neam mevkiinde -ki tercih edilen görüşe göre Medine´ye bir mesafe uzaklıktadır- teyemmüm ederken gördüğünü nakletmesi sebebiyle biz sözü edilen mesafenin bir mil olarak takdir edilmesini uygun görmekteyiz. Abdürezzak b. Hemmam rivayetinin isnadını bulamadım ancak metinde Dârekutnı´den yaptığımız rivayette olduğu gibi diğer rivayetler onu desteklemektedir. Bu yüzden onun hasen olduğu kanaatindeyiz.

V. MEST ÜZERİNE MESH

1. Mest Üzerine Mesh Edilebileceği

Bu başlık altında mestler üzerine mesh etmenin cevazı, abdestli iken giyilmiş olması şartı, cünüplükten yıkanırken çıkarılması gerektiği konuları incelenecektir.

310. Saffan b. Assai (r.a.) anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) seferi iken cünüplük dışında büyük abdest, küçük abdest ve uykudan dolayı mestlerimizi çıkarmadan üç gün üç gece üzerine mesh edebileceğimizi emrederdi.

Hadis Nesâî ("Taharet", 98) ve Tirmizî ("Taharet", 71) tarafından rivayet edilmiştir. Hadisin lafızları Tirmizî´ye aittir. Hadisi İbn Huzeyme de rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. Bulûğu´l-merâm´da (s. 11) zikre-dildiği üzere hadisin mestler üzerine mesh etmeye delâleti açıktır.

311. Ebû Bekre´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdestli olarak giyilmesi durumunda mestleri seferi olanın üç gün üç gece, mukim kimsenin ise bir gün bir gece giymesine izin verdi.

Bulûğu´l-merâni*da (s. 11) zikredildiği üzere hadisi Dârekutnî ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu da söylemiştir.[4]

Hadisin başlıkta belirtilen hususların tümüne delâleti açıktır. Hadis mes-hin azîmet değil ruhsat olduğuna delâlet etmektedir. Bu hadisin "Emrederdi" ifadesi bulunan yukarıdaki Saffan b. Assai (r.a.) hadisiyle çeliştiği söy-lenebilir. Zira emir hakiki mânasında vücup -ki hakiki manası budur- ifade etmediğinde mendupluk ifade eder. Bu anlamıyla emir, günah ve sevap söz konusu olmayan ruhsata aykırıdır. Bize göre bu son derece yanlıştır. Öncelikle fıkıh usulü kitaplarında ifade edildiği gibi emrin vücup, mendup veya mubaha delâlet ettiği ihtilaflıdır. Doğrusu emir sözcüğü değil de emir kipi vücuba delâlette daha açıktır. Zira "emrolunduk" şeklindeki ifade kullanım bakımından vücup, nedb ve ibaha bildirmede müşterek olmaktadır. Ne emir kipi ne de "Ümirnâ: Emrolunduk", "Emerenî: Bana emretti" veya "Kâne ye´murunâ: Bize emrederdi" şeklindeki sözcükler ayrı bir delil bulunmadıkça emredilen şeyin vacip veya mendup olduğuna delâlet etmez. Vücup bunların hakiki anlamı değildir. Söz gelimi "Emerenî Rabbî: Rab-bim bana emretti" ifadesi, vücup, mendup veya mubah olarak Rabbim bana izin ve ruhsat verdi mânasına gelmektedir. Böylece bu ifadede emir ve ruhsat birlikte bulunmaktadır. İkincisi, emrin vücuba delâlet etmemesi, onunla mendubun kastedildiği anlamına gelmez. Başka bir delil bulunmadıkça böyle bir durumda emrin en alt düzey olan mübahlığa hamledilmesi daha uygun olur.

312. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz abdest alıp mestlerini giydiğinde dilerse cünüplük dışında onları çıkarmasın ve onlara mesh ederek namazlarını kılsın" buyurmuştur.

Bulûğu´l-merâm´da (s. 11) zikredildiği üzere hadisi Dârekutnî (Sünen, I, 201) ve Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, 1,181) rivayet etmiştir.[5]

313. Mestlerini çıkardığında etrafındaki I erin kendisine baktıklarını gören Ebû Eyyüb (r.a.), "Ben Resûlullah (s.a.v.)´i mestleri üzerine mesh ederken gördüm. Ancak abdest almak hoşuma gidiyor" demiştir.

Haberi Ahmed b. Hanbel (V, 421) ve Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebir, IV, 152) rivayet etmişlerdir.[6] Taberânî rivayetinde, Ebû Eyyüb (r.a.)´in kendisi ayaklarını yıkadığı halde başkalarına mest üzerine mesh etmeyi emrettiği, bu durum hatırlatılınca da, "Mesh etmenin kolaylığı size günahı bana aitse benim durumum ne kötüdiir" dediği ilavesi bulunmaktadır. Mecmau´z-ze-vâid´dt zikrediîdiği üzere ravileri sikadır.

Hadisin mest üzerine meshin caizliğine delâleti Ebû Eyyüb (r.a.)´in, "Ancak abdest almak hoşuma gidiyor" açıklamasıyla ilgilidir. Çünkü o mest üzerine mesh ettikten sonra abdest almanın yani ayaklarını yıkamanın müstehap olduğunu anlamıştır. Zira Ebû Eyyüb (r.a.) gibi takva sahibi kimselere sünnete aykırı olan hususların hoş gelmesi mümkün değildir. O mestli iken ayakların yıkanmasının müstehap olduğunu ve mesh de edilebileceğini bilmekteydi. Kendisi azimeti seçerken başkalarına ruhsatı emretmekteydi. Dolayısıyla onun söz ve uygulaması arasında bir çelişki bulunmamaktadır.

Suyûtî, Tedrîbü´r -ravfde (s. 191) mest üzerine meshle ilgili hadisin yetmiş sahâbî tarafından rivayet edildiğini yani mütevâtir olduğunu söyler.

2. Meshin Süresi

314. Abdurrahman b. Ebî Bekre´nin babasından nakline göre Resûlullah (s.a.v.) mest üzerine meshin müddetini yolcu için üç gün üç gece, mukim için bir gün bir gece olarak belirlemiştir.

Zeylaî´nin nakline göre (Nasbu´r-râye, I, 87) hadisi İbn Hibbân {Sahih, IV, 157) rivayet etmiştir.[7] Hadisin konuya delâleti açıktır. Ebû Bekre (r.a.)´in benzeri bir rivayeti önceki konuda geçmişti.

et-Telhîsü´l-habîr´de (1,59) zikredildiği gibi mest üzerine meshin belirli bir süresinin olmadığını ifade eden rivayetler de bulunmaktadır. Nitekim Huzeyme b. Sabit (r.a.)´in "Resûlullah (s.a.v.) mest üzerine meshin müddetini yolcu için üç gün üç gece, olarak belirledi. Eğer biz, Resûlullah (s.a.v.)´den (süreyi) artırmasını isteseydik artıracaktı" demiştir. Hadisin son kısmı Ebû Dâvûd tarafından rivayet edilmiştir. Bu kısım İbn Mâce´de, "Soran kişi artırmasını isteseydi, Resûlullah (s.a.v.) mest üzerine mesh müddetini beş gün olarak belirlerdi" şeklindedir. İbn Hibbân´da her ikisi de bulunmaktadır. Tirmizî ve diğer rivayetlerde ise sözü edilen ilave kısımlar bulunmamaktadır. Tirmizî´nin nakline göre hadisle ilgili Buharı, "İsnadda bulunan el-Cedelî´nin Huzeyme b. Sabit (r.a.)´den semâı bilinmediği için bana göre hadis sahih değildir" demiş, Yahya b. Mam ise onun sahih olduğunu söylemiştir.[8]

Bu konudaki ikinci hadis Dârekutnî´nin (Sünen, I, 196) rivayetidir. Buna göre Ukbe b. Âmir (r.a.) şöyle anlatmıştır: Cuma günü Şam´dan Medine´ye gitmek üzerine yola çıktım. Huzuruna çıktığımda Hz. Ömer (r.a.), "Mestlerini ayağına ne zaman giydin " diye sordu. Ben, "Cuma günü" dedim. "Onları hiç çıkardın mı " diye sordu. "Hayır" şeklinde karşılık vermem üzerine o, "Sünnete uygun davranmışsın" dedi. Ebû Bekir, "Bu, ga-rib bir hadistir", Ebü´l-Hasan ise, "İsnadı sahihtir" açıklamalarını yapmışlardır.

Bu konudaki üçüncü hadis Ebû Davud´un Übey b. Umâre (r.a.)´den naklettiği rivayettir. Buna göre o şöyle anlatmıştır: "Ey Allah´ın Elçisi mest üzerine mesh edeyim mi " soruma Hz. Peygamber (s.a.v.), ´´Evet" diye cevap verdi. "Bir gün, iki gün, üç gün müddetince mesh edebilir miyim " diye sormaya devam ettim. Hz. Peygamber (s.a.v.) de, "Evet istediğin kadar" buyurdu.[9] Hadisle ilgili Ebû Davud´un açıklaması şöyledir: İbn Ebî Meryem el-Mudarî´nin Yahya b. Eyyüb > Abdurrahman b. Rezin > Muhammed b. Ebî Ziyad > Ubâde b. Nesiy isnadıyla naklettiğine göre Übey (üç gün mesh edebilir miyim, dedikten sonra sorusuna) yediye kadar devam etti. Resûlullah (s.a.v.) de, "Evet uygun gördüğün kadar meste devam edebilirsin" buyurdu. Ebû Dâvûd açıklamalarına şöyle devam etmiştir: Hadisin isnadında ihtilaf bulunmaktadır ve isnad zayıftır. Hadisi İbn Ebî Meryem ve Yahya b. İshak es-Suleyhî Yahya b. Eyyüb´dan rivayet etmişlerdir. Ancak Suleyhî´nin isnadında ihtilaf edilmiştir.

Mest üzerine meshin belirli bir süresinin olmadığını ifade eden rivayetlerle ilgili cevap amacıyla şunları söyleyebiliriz. Neytü´l-evtâr´da. (I, 179) zikredildiği üzere birinci hadisle ilgili İbn Seyyidinnas´ın Şerhu´t-Tirmi-zf´deki açıklaması şöyledir: Hadis sahih olsa da delil olarak kullanılamaz. Çünkü hadis metninde geçen "Artırmasını isteselerdi, artırırdı" ifadesi, meshin müddetinin artırılabileceği hususunda zan ifade etmektedir. Zira söz konusu ifade onların böyle bir soru sormadıklarını ve meshin müddetinin de artırılmadığını açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Böyle bir durumim bulunmadığına delâlet eden bir haberle meshin müddetinin artabileceği sonucu nasıl elde edilebilir

İkinci haberde söz konusu edilen hükümden Hz. Ömer (r.a.)´nın vazgeçtiği sahih haberle tespit ediİmiştir. Nitekim Neylü´l-evtâr´da (1,178) zikredildiği üzere hadisle ilgili İbn Seyyidinnas´ın Şerhu´t-Tirmizf dzki açıklaması şöyledir: Sahabeden Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mes´ûd, İbn Abbas, Huzeyfe, Muğire, Ebû Zeyd el-Ensârî İbn Abdilberr (r.a.e.)´nin belirttiğine göre tabiîn ve fakihlerin çoğu meshin belirli bir süresinin bulunduğu görüşündeydiler. Bana göre ihtiyata uygun olan da budur. Çünkü mesh tevatürle sabit olmuş, bu hususta ehl-i sünnet ittifak etmiştir. Gönül onların ittifakına meyleder. Zira onların çoğu, yolcu olmayan (mukim) için meshin müddetinin beş vakit namazdan fazla yani bir gün bir gece, yolcu için on beş vakit namaz yani üç gün üç gece olduğunda ittifak etmişlerdir. Bir âlim namazını kesin bilgiye dayalı kılmalıdır. Burada kesin bilgi, meshin müddeti konusunda icmâ edilen süre dışında ayakları yıkamaktır. Âlimler yolcu için üç günden fazlası, yolcu olmayan için ise bir günden fazlasında icmâ etmemişlerdir.

Burada vazgeçtiği tespit edildikten sonra Hz. Ömer (r.a.)´in, "Sünnete uygun davrandın" açıklamasının önemi kalmadığını ifade etmeliyiz. Muhtemelen Hz. Ömer (r.a.) başlangıçta böyle düşünüyordu. Fakat daha sonra doğruyu görünce bundan vazgeçmiştir. Kaldı ki konuyla ilgili yer verilen hadis merfûdur ve meshin süresini açık bir şekilde ortaya koymaktadır, Hz. Ömer (r.a.)´in, "Sünnete uygun davrandın" ifadesi hükmen merfû olsa da, bu konuda sarih olan merfû hadise karşı koyacak güçte değildir.

Zayıf oiması sebebiyle üçüncü hadisle ilgili cevap vermeye, onun hakkında açıklama yapmaya gerek görmüyorum. BuradaMecmau´z-zevâid*de (1,105) Meymune rivayetini de zikretmeliyiz. Buna göre onun, "Ey Allah´ın Elçisi! Kişi mestlerini her vakitte çıkarmalı mı " sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayır, uygun gördüğü kadar meste devam edebilir" diye cevap vermiştir. Hadisi Ebû Ya´lâ (Müsned, XIII, 5) rivayet etmiştir. İsnadında Dârekutnî´nin leyse bi´l-kavi (o kadar güçlü değil) lafzıyla nitelediği Ömer b. İshak b. Yesar bulunmaktadır. İbn Hibbân onu es-Sikâf mda zikretmektedir. Bu hadis hakkında cevap mahiyetinde söylenmesi gereken, onun sahih hadislerin bulunduğu bir konuda deli! olamayacağıdır.

3. Meshin Yapılış Şekli

315. Hz. Ali (r.a.), "Eğer din (akıl) ve re´yle olsaydı, mestin üstünü değil de altını mesh etmek daha uygun olurdu. Halbuki ben, Resûlullah (s.a.v.)´i mestlerinin üstüne mesh ederken gördüm" demiştir. (Ebû Dâvûd, ´Taharet", 63)

Bulûğu´î-merâm´da (s. 11) ifade edildiği gibi haberi Ebû Dâvûd hasen bir isnadla rivayet etmiştir. et-Telhîsü´Uhabîf´de (i, 59) ise haberin isnadının sahih olduğu belirtilmiştir.[10] Abdühayr dışındaki isnaddaki raviler Kü-tüb-i siîte ravileridir. O ise muhadramundan güvenilir bir ravi olup Sünen-i erboa müellifleri ondan rivayette bulunmuşlardır.

316. Zeyd b. Hubab > Hafid b. Ebî Bekir > Salim b. Abdullah > babası isnadiyla rivayet edildiğine göre Hz. Ömer (r.a.), "Abdestli olarak giyilen mestlerin üstlerini mesh etmeyi emretmiştir" açıklamasını yapmıştır.

Nasbu´r-râye´dt (I, 95) zikreditdiği üzere hadisi İbn Ebî Şeybe (el-Mu-sannef. I, 178) rivayet etmiştir.[11] Halid b. Ebî Bekir dışındaki ravifer İmam Müslim´in de ravileridir. Tehzîbü´t-Tehzifr de, (HI,8l)zikredildiği üzere İbn Hibbân bazı hataiar yaptığını ifade ederek onu es-Sikât´ma almış, İbn Sa´d onun çok hadis rivayet ettiğini belirtmiştir. "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Abdest Alışı" başlığı altında açıkladığımız gibi burada söz konusu edilen cerh ileri seviyede değildir. Ebû Hâtim´in onu "yüktebü hadisuhû: hadisi yazılabilir" lafzıyla nitelemesi onun yer aldığı isnadla nakledilen hadisin delil olabileceğini göstermektedir. Nitekim Mîzânü´l-i´tidâl´de (1,295) Ebû Hâtim´in söz konusu ifadeyle makbul ravileri kastettiği belirtilmektedir.

317. el-Hanefî > Ebû Âmir el-Hazzâz > Hasan isnadıyla nakledildiğine göre Muğire b. Şu´be (r.a.) şöyle anlatmıştır: Bevlettikten sonra abdest alırken Resûlullah (s.a.v.)´i gördüm. Mestleri üzerine mesh etti. Sağ elini sağ mestinin, sol elini sol mestinin üzerine koyarak mestlerin sırtını bir defa mesh etti. Şu anda Resûlullah (s.a.v.)´in parmaklarını mestler üzerinde görür gibiyim.

Nasbu´r-râye´de zikredildiği gibi hadisi İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, I, 186-187) rivayet etmiştir.[12] İsnadda bulunan raviler Kütüb-i sitte ravileridir.

el-Hanefî, Abdülkerim b. Abdülmecid veya kardeşi Ubeydullah olabilir. Her ikisi de Kütüb-i sitte ravilerin olup sikadır. et-Telhîsü´l-habîr´dQ (1,59) hadis nakledildikten sonra, "Beyhakî hadisi benzeri lafızlarla Hasan > Muğire (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir ve isnadda kopukluk bulunmaktadır" açıklaması yapılmaktadır. Bununla Hasan-ı Basrî ile Muğire (r.a.) arasında kopukluk bulunduğu ifade edilmektedir. Ancak bize göre bu durum hadise zarar vermez. Zira Hasan-ı Basrî önde gelen âlimlerdendir.

Hadislerin meshin yapılış şekline delâletleri açıktır. Ancak Tirmizî´nin Ebü´l-Velid ed-Dımaşkî> Veiid b. Müslim > Sevr b. Yezid > Recâ b. Hay-ve > Muğire´nin katibi > Muğire b. Şu´be (r.a.) isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) mestlerin üstüne de altına da mesh etmiştir.[13] Tirmizî hadisle ilgili şu açıklamayı yapmıştır: Bu, sahabe ve tabiînden birçok âlimin görüşüdür. İrnam Malik, İmam Şafiî ve İshak b. Râhûye de bu görüştedirler. Ancak hadis illetlidir. Çünkü onu Sevr b. Yezid´den Veiid b. Müslim´den başkası muttasıl olarak rivayet etmemiştir. Ebû Zür´a ve Bu-hârî´ye sorduğumda onun sahih olmadığını söylediler. Zira Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadıyla "Muğire´nin katibinden bana nakledildi" şeklinde Muğire b. Şu´be (r.a.)´i zikretmeden doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den mürsel olarak rivayet etmiştir.

Hadisle ilgili İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´dzki (1,59) açıklaması şöyledir: İmam Şafiî onu el-Üm´dc İbrahim b. Muhammed b. Ebû Yahya vasıtasıyla Sevr´den Veiid b. Müslim gibi rivayet etmiştir. Darekutnî de el-/fef inde Muhammed b. İsâ b. Semî´in Sevr´den aynı şekilde rivayet ettiğini haber vermiştir. Ebû Dâvûd, Sevr´in Recâ´dan hadis işitmediğini söylemiştir. Darekutnî hadisin Abdülmelik b. Umeyr > Muğire´nin katibi Ver-rad > Muğire b. Şu´be (r.a.) isnadıyla naklinde mestlerin altının mesh edildiğinin söz konusu edilmediğini ifade etmektedir. Darekutnî´nin Sünen´ın-de (1,195) yer alan rivayet sözü edilen illetin bulunmadığını ima eder mahiyettedir. Şöyle ki Abdullah b. Muhammed b. Abdülaziz > Dâvûd b. Reşid > Veiid b. Müslim > Sevr b. Yezid > Recâ b. Hayve > Muğire´nin katibi isnadıyla nakledildiğine göre Muğire b. Şu´be (r.a.), "Tebük gazvesinde Resûlullah (s.a.v.)´in abdest suyunu döktüm. Hz. Peygamber (s.a.v.) mestlerin üstüne de altına da mesh etti" demiştir. Sevr b. Yezid´in "haddesenâ Recâ: Recâ bize semâ yoluyla rivayet etti" şeklinde rivayet etmesi, onun Recâ b. Hayve´den hadisi semâ yoluyla afdığını ve isnaddaki sözü edilen kusurun ortadan kalktığını göstermektedir. Ancak Ahmed b. Ubeyd es-Saf-far´ın Müsned´inde Ahmed b. Yahya el-Hulvânî vasıtasıyla nakline göre Dâvûd b. Reşid Sevr b. Yezid hadisi "haddesenâ Recâ: Recâ bize semâ yoluyla nakletti" şeklinde rivayet etmediğini söylemiştir. Bu durumda Dâvûd b. Reşid´in konuyla ilgili açıklamasında ihtilaf bulunmaktadır. Yukarıdaki hadis âlimlerinin açıklamalarıyla birlikte değerlendirildiğinde Dâvûd b. Reşid´in açıklaması isnadın muttasıl olmasını gerektirecek durumda değildir. Ayrıca bize göre konunun başındaki Hz. Aii (r.a.)´in açıklaması mestlerin altının mesh edilmeyeceğini ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´in de bunu yapmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Muhtemelen Hz. Peygamber (s.a.v.) elini mestin altına belirli bir sebeple koymuş ravi de bunu mesh olarak anlamıştır. Nitekim Muğire (r.a.)´den yapılan rivayetlerin çoğunda mestlerin altının meshinden bahsedifmemektedir. Burada Tirmizî nüshalarında da bazı farklılıkların bulunduğunu ifade etmeliyiz. Nitekim o, zira Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadıyla "Muğire´nin katibinden bana nakledildi" şeklinde rivayet edildiğini de söylemiştir.

Bize göre doğru olan İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´ dsk\ şu açıklamasıdır: Esrem´in nakline göre Ahmed b. Hanbel, "Bu hadisi Abdurrahman b. Mehdi´ye zikrettiğimde ´Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadıyla Muğire´nin katibinden bana nakledildi şeklinde rivayet edilmiştir´ diyerek" onun zayıf olduğunu söylemiştir. Dârekutnî de Süne/Tinde (I, 195) Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadiyla "Muğire´nin katibinden bana nakledildi" şeklinde Muğire b. Şu´be (r.a.)´i zikretmeden doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den mürsel olarak rivayet edildiğini ifade etmiştir.

İbn Hacer´in sözü edilen açıklamasını şöyle değerlendirebiliriz: Tirmizî ile ilgili söz konusu açıklama muhtemelen Tehzîbü´t-Tehztb´deki (111,266) bilgilere dayanmaktadır. Buna göre Ahmed b. Hanbel, "Recâ b. Hayve Muğire´nin katibi Verrad ile görüşmemiştir" demiş, aynı bilgiyi Tirmizî de Buhârî ve Ebû Zür´a´dan nakletmiştir. Bu, İbn Hacer´in Tehzib müellifine yaptığı bir ilavedir. Tespitlerimize göre ise Recâ b. Hayve Muğire´nin katibi Verrad ile görüşmesine engel bir durum bulunmamaktadır. Her ikisi de tabiînin üçüncü tabakasından d ir. Recâ b. Hayve´nin sahabeden rivayette bulunmuştur. Hadisi değerlendiren âlimler Tirmizî´nin zikrettiği illetten söz etmemiştir. Tirmizî´in ifadesi ise hadiste söz konusu illetin bulunduğunu belirtmektedir. Yukarıda ifade edildiği üzere Ebû Dâvûd da isnaddaki kopukluk dışında bir kusur zikretmemiştir. Sonuç itibariyle bu dikkate alınacak bir kusur değildir. Ayrıca et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 59) İbn Ömer (r.a.)´in mestlerin hem üzerini hem de altını mesh ettiğine dair rivayetinin sahih olduğu da ifade edilmektedir. Bunu İmam Şafiî (Müsned, s. 16) ve Bey-hakî de (es-Siinenü´l-kübrâ, I, 291) rivayet etmişlerdir.

Burada Dârekutnî´nin isnadını da incelemeliyiz. Onun isnadında bulunan Abdullah, Ebü´l-Kasım el-Begavî´dir. Mîzânü´l-i´tidâVde (11,72) zikre -diidiği üzere o, döneminin önde gelen âlimlerinden hadis hafızı, sadûk bir ravidir. Dârekutnî, Hatib el~Bağdâdî ve diğer âlimler onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir. et-Takrîb´de (s. 54) ifade edildiği üzere Dâvûd b. Re-şîd, Tirmizî dışındaki Kütüb-i sitte ravilerindendir. et-Takrîb´dç (s. 231) zik~ redildiği gibi Velid b. Müslim de çokça tedlis yapan biri olmakla birlikte Kütüb-i sitte ravilerinden sika bir ravidir. Tirmizî rivayetinde hadisi "Ah-berenâ: Bize kıraat yoluyla nakletti" lafzını kullanarak rivayet etmesi bu rivayette tedlis şaibesi olmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Sevr b. Yezid kader görüşünü benimsemesine rağmen et-Takrîb´de (s. 27) ifade edildiği üzere sika ve sağlam bir ravi olup rivayetleri Müslim dışında Kütüb-i sitte´ğg yer almaktadır. et-Takrîb´de (s. 58) zikredildiği üzere Recâ b. Hayve sika ve fakih bir âlim olup rivayetleri Kütüb-i sitte´dt yer almaktadır, et-Takrib´du (s. 230) zikredildiği üzere Muğire´nin katibi de sika ve rivayetleri Kütüb-i sitte´dt yer alan bir ravidir. Muğire b. Şu´be (r.a.) de rivayetleri Kütüb-i sitte´de yer alan bir sahâbîdir. Aynî Şerhu´l-Hidâye´de hadisle ilgili, "Bu sebeple aralarında İmam Şafiî´nin de bulunduğu bazı âlimler mestlerin altına mesh etmenin müstehap olduğunu söylemişlerdir" demiştir. Hanefî âlimlerden BedâV (I, 354) müellifi de yukarıda birkaç sayfa önce zikrettiğimiz üzere, "Bize göre de mestlerin ait ve üstünü mesh etmek müstehaptır" demiştir.

Hadisle ilgili müellifin değerlendirmesi şöyledir: Söz konusu hadislerden meshin yapılışı, Hz. Ali (r.a.)´in açıklamasından mestlerin üzerine mesh etmenin farz olduğu, mestlerin hem altını hem de üzerini meshin ise müstehap olduğu anlaşılmaktadır. Böylece konuyla ilgili bütün hadislerle amel edilmiş olmaktadır. Rahmetü´t-ümme fi ihtilâfı´l-eimme müellifinin de belirttiği gibi İmam Ebû Hanife (r.a.), İmam Şafiî ve İmam Malik de

mestlerin hem alt hem de üzerini mesh etmenin sünnet olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Doğrusu bu bilgiye sözü edilen hadisleri inceledikten sonra vakıf oldum. O, "Meshin Yapılışı" başlığı altında şöyle demektedir: Üç mezhep imamına (İmam Ebû Hanife (r.a.), İmam Şafiî ve İmam Malik) söre de mestlerin hem altını hem de üzerini mesh etmek sünnettir. İmam Ahmed mestlerin sadece üzerine mesh etmenin sünnet olduğu görüşündedir. Aslında mestlerin üzerine mesh etmenin sünnet ve yeterli olduğunda, mestlerin sadece altını mesh etmenin ise yeterli olmayacağında ittifak bulunmaktadır. Müellif konuyla ilgili sözlerini şöyle tamamlamaktadır: İbn Abidîn´in de zikrettiği gibi bazı müellifler mestlerin altını mesh etmenin müstehap olduğu görüşünün Hanefî mezhebine nispet edilmesini eleştirmişlerdir. Bu durumda Tâbiu´l-âsâr´da. (s. 88) da zikredildiği gibi mestlerin altını mesh etmenin sözlük anlamında ve mestin altındaki tozu temizlemek amacını taşıdığı şeklinde yorumlamak daha isabetli olacaktır.

4. Mest Ayakkabısı Üzerine Mesh Etmek

318. Bilal (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ayakkabıları ve sarığı üzerine mesh ederdi.

Neylü´l-evtâr´da (1,96) zikredildiği üzere hadisi İbn Huzeyme Sahih´in-de (I, 95) rivayet etmiştir. Diğer rivayette Bilal (r.a.), "Resûlullah (s.a.v.)´i mest ayakkabıları ve sarığı üzerine mesh ederken gördüm" demiştir. Ney-lü´l-evtâr´da (1,175) belirtildiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel Müsned´de (VI, 15), Makdîsî ise el-Muhtâre´de rivayet etmişlerdir. Burada hadisin el-Muhtâre´dtkı isnadının Kenzü´l-ummâl (I, 3) ilkelerine göre sahih olduğunu söylemeliyiz.[14]

319. Ebû Abdullah´ın nakline göre Ebû Abdurrahman Abdurrahman b. Avf (r.a.)´in Bilal-i Habeşî (r.a.)´e Resûlullah (s.a.v.)´in abdest alışını sorarken tanık olmuştur. Bilal-i Habeşî (r.a.) şöyle cevap vermiştir: Abdest bozma ihtiyacını gidermek için dışarı çıkardı. Ben de ona su getirirdim. Abdest alır, (başının ön tarafı ile birlikte) sarığına ve mest ayakkabıları üstüne mesh ederdi.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ("Taharet", 60) fakat sıhhatiyle ilgili bir açıklamada bulunmamıştır.

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî de {el-Müstedrek, I, 170) rivayet etmiştir. Zeyİaî´nin belirttiğine göre İbn Huzeyme de Sahih´inds rivayet etmiştir.[15]

Hadislerin mest ayakkabıları üzerine meshe delâleti açıktır. Ailâme el-Halebî´nin el-Kebir´dt (s. 109) hadisle ilgili açıklaması şöyledir: "Sarığa ve başörtüsüne mesh etmeyi caiz görmediğiniz halde bu hadisi nasıl delil olarak zikrediyorsunuz " diye sorulamaz. Çünkü biz, "Hadisin mest ayakkabısı üzerine mesh edileceğine delâletini, meşhur seviyesine ulaşan mestler üzerine meshle ilgili hadislerce desteklendiği için kabul etmekteyiz. Hadisin diğerlerine delâleti ise meşhur seviyesine ulaşmayan delil ile çeliştiği ve desteklenmediği için kabul etmemekteyiz.

5. Çoraplar Üzerine Mesh

320. Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) çorapları ve pabuçları üzerine mesh ederdi.

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de (IX, 251) rivayet etmiştir. Mec-mau´z-zevâid´dG (1,258) zikredildiği üzere isnadındaki ravileri güvenilirdir.

321. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest almış, çorapları ve pabuçları üzerine mesh etmişti.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ("Taharet", 74) ve hasen-sahih olarak nitelemiştir.[16]

322. Süfyan es-Sevrî > Mansur isnadıyla rivayet edildiğine göre Halid b. Sa´d, "Ebû Mes´ûd el-Ensârî kıldan yapılmış çorapları ve pabuçları üzerine mesh ederdi" demiştir.

Avnü´l-ma´bûd´da (i, 62) zikredildiği üzere haberi Abdürrezzzak b. Hemmam Musannef ´inde (1,199) rivayet etmiştir.[17] İsnadı sahihtir.

Hadislerin konuya delâletleri açıktır. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in söz konusu rivayetini İbn Hibbân Sahih´mdç, (iv, 167) Zeylaî de Nasbu´r-râye´de (i, 96) zikretmişlerdir. Aynî hadis hakkında bazı muhaddislerin yaptığı açıklamaları Şerhü´l-Hidâye´de (1,368) nakletmekte ve onlara cevap vermektedir. O şöyle demektedir: Hadisle ilgili Nesâî Sünenü´l-kübrâ´da, "Bu rivayetinde Ebû Kays´a mütabaat eden herhangi bir kimseyi bilmiyorum. Muğire (r.a.)´den sahih olarak gelen rivayete göre Resûiuilah (s.a.v.) mestleri üzerine mesh etmiştir" demiştir. Hadisi es-Sünenü´l-kübrâ´smda (I, 283) zikreden Beyhakî, "Hadis münkerdir. Süfyan es~Sevrî, Abdurrahman b. Mehdî,Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn,Ali b. Medînî ve Müslim b. Hac-cac onun zayıf olduğunu ifade etmişlerdir. Muğire (r.a.)´den sahih olarak gelen rivayet, ´Resûiuilah (s.a.v.)´in sadece mestleri üzerine mesh etmiş olduğudur´ açıklamasını yapmıştır. Nevevî´nin açıklaması ise şöyledir: "Cerh ta´dile tercih edilir" kuralının ötesinde söz konusu âlimler görüşlerinde tek kalsalar bile Tirmizî´ye tercih edilirler. Halbuki her biri hadis hafızı olan bu âlimler Muğire (r.a.) hadisinin zayıf olduğunda ittifak etmişlerdir. Bu durumda Tirmizî´nin hadisle ilgili "hasen-sahih" nitelemesi kabul edilemez. Nitekim Beyhakî de es Sünenü´l-kübra sında Ebû Muhammed Yahya b. Mansur´un, "Müslim b. Haccac´ı bu hadisin zayıf olduğunu söylerken işittim. O, ´Ebû Kays el-Evdî ve Hiizey! b. Şurahbîl´den hadis alınmaz. Üstelik onlar önde gelen hadis âlimlerinin Muğire (r.a.)´den ´Resûiuilah (s.a.v.) mestleri üzerine mesh etmiştir´ şeklinde rivayet ettikleri hadise muhalefet etmişlerdir.

Bazı muhaddislerin sözü edilen açıklamalarını naklettikten sonra Aynî bunlara cevap olarak şöyle demektedir: îsnadda zikredilen Ebû Kays el-Evdî, Abdurrahman b. Şirvan´dır. Buhârî onun rivayetini Sahih´ıne almış, İbn Maîn onun sika olduğunu söylemiş, ei-Cu´fî de onu sika ve sebt olarak nitelemiştir. Eleştirilen diğer ravi Huzeyl b. Şurahbîl hakkında İclî sika demiş, Buhârî de onun rivayetini Sahih´´ine almıştır. Ayrıca onların rivayetleri güvenilir ravilere aykırı değildir. Onlar farklı bir isnadia onlarda bulunmayan ilâve bilgiler ihtiva eden hadis rivayet etmişlerdir. Tirmizî ve İbn Hibbân da onların rivayetinin sahih olduğunu söylemişlerdir. Bu durumda Nevevî´nin, Tirmizî hakkında sözü nasıl kabul edilir de Tirmizî´nin hadisle ilgili ´hasen-sahih´ nitelemesi kabul edilmez Tirmizî´nin bu hadis hakkında verdiği sıhhat hükmü eleştirildiğinde diğer hadisler hakkında verdiği sıhhat hükümlerine nasıl güvenilecektir Beyhakî´ye gelince o sadece onun dediğini nakletmiş ve üzerinde hiç düşünmeden ona itimat etmiştir. Çünkü o bu hadisin önde gelen hadis âlimlerinin rivayetlerine aykırı olduğunu iddia etmektedir. Biz ise bunun aykırılık değil ilave bilgi ihtiva ettiğini söylemekteyiz. Sonuç itibariyle sözü edilen rivayetlerin isnadları hakkında bizim görüşümüze sadece taassup sahibi kimseler karşı çıkmaya devam edebilir.

Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Söz konusu hadislerin konuya delâletleri açıktır. Hadislerde zikredilen pabuçların mesh edilmesi şöyle açıklanabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in amacı çorapları mesh etmek iken bu arada meshin tamam olabilmesi için elleri pabuçlarına da gitmiştir. Yoksa ellerini pabuçlarına onları da muştaki ilen mesh etmek amacıyla sürmemiştir. Doğru olan da budur. Biz pabuçlara mesh edileceği görüşünde değiliz. Zira buna ihtiyaç yoktur. Ayrıca hadis, Kur´an´daki yıkama emrinin terk edilmesini gerektirecek derecede şöhrete ulaşmış değildir. Hadis bizim görüşümüzle çelişmemektedir. Hadiste zikredilen pabuçların meshi-nin abdestli iken alınan abdestle nafile namazla ilgili olduğu da söylenebilir. Bize göre İbn Huzeyme´nin Sahih´inde (I, 100) rivayet ettiği hadis bunun doğru olduğunu göstermektedir. İbn Huzeyme, hadisi "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Pabuçlarına Mesh Etmesinin Abdestsiz Olduğu İçin Değil Abdest Üstüne Abdest Alma Haline Mahsus Olduğunun Delili" başlığı altında Süfyan > Süddî > Abdühayr isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Ali (r.a.) bir testi su isteyerek onunla hafifçe (uzuvları birer kere yıkayarak) bir abdest almış ve pabuçları üzerine mesh etmiştir. Sonra da "Abdestli iken Resûiuilah (s.a.v.)´in abdesti böyledir" açıklamasını yapmıştır. Hadisi değişik isnadiarla Zeylaî´nin NasbuY-râve´sinde (1,99) zikredilmektedir. Üstat, "Ancak bu, abdestin hafifçe (uzuvları birer kere yıkayarak) aimabileceğiy-le ilgilidir" demiştir.

İmam Ebû Hanife (r.a.)´in çoraplara ancak deri ile kaplı yahut pabuca ekli olması halinde mesh edilebileceği görüşünde olduğu meşhurdur. Konuyla ilgili eUHidâye´dt şöyle denilmektedir: İmam Ebû Hanife (r.a.) daha sonraları mest gibi yol yürüyecek kadar sıkı ve kalın olduklarında çoraplara mesh edilebileceği hususunda Yusuf ve Muhamrned´in görüşünü benimsemiştir. Bu durumda mesh gibi olacaklarından aynı hükmü alırlar. Çoraplar üzerine mesh haber-i vâhid, ayakların yıkanması ise kesin delille sabittir. Bu sebeple çoraplar üzerine mesh, ayakları yıkamanın yerine geçmez. Ancak çorap, üzerine mesh edilmesi tevatürle sabit olan mest gibi olduğunda bu caiz olabilir. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in çoraplara mesh edilebileceği hususunda daha sonra Ebû Yusuf ve Muhammed´in görüşünü benimsediği tespit edildiğine göre -ki fetva da buna göredir- konuyla ilgili hadisi yorumlamaya ihtiyaç kalmamıştır. Bu sebeple biz hadisin zahirini esas almaktayız. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in önceki görüşünden vazgeçtiği hakkındaki rivayete güvenmeyenlerin bazıları tarafından açıklandığı üzere hadisi çorapların deriden olması halinde üzerine mesh edilebileceği şeklinde yorulması söz konusu edilebilir. Ancak hadiste çorabın mutlak olarak zikredildiği ve bir fiili hikâye ettiği görülmektedir. Fiilleri umuma hamletmek doğru değildir. Hadiste böyle bir ihtimal bulunsa bile bu konuda delil olarak kullanılabilir mi sorusunu sormak gerekir. Bu durumda hadis her çoraba mesh edilebileceğine dair delil olabilecek seviyede değildir. Bu haliyle hadis üstadımızın da ifade ettiği gibi İmam Ebû Hanife (r.a.)´iıı görüşüne de engel teşkil etmez.

Burada konuyla ilgili İbn Ebî Şeybe´nin Musannef indeki (I, 171) rivayetini de zikredelim. Onun Hüşeym > Yunus > Hasan > Şu´be > Katâde (r.a.) isnadiyla rivayet ettiğine göre Saîd b. Müseyyeb ve Hasan-ı Basrî, "Sıkı örülmüş çoraplar üzerine mesh edilir" demişlerdir. Haberin isnadın-daki raviler Kütüb-i süte ravileridir.

6. Sargı Üzerine Mesh

323. Ebû Ümâme (r.a.), "Uhud savaşında İbn Kami´e yaraladığında Hz. Peygamber (s.a.v.)´i abdest aldığında sargıyı çözüp abdest suyuyla yara üzerine mesh ederken gördüm" demiştir.

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´dt (VIII, 131) rivayet etmiştir.[18] Mecmau´z-zevâia" ds (i, 108) isnadında bulunan Hafs b. Ömer el-Adenî´nin zayıf olduğu ifade edilmektedir. Ancak bizim tespitlerimize göre bu ihtilaflıdır. Nitekim Tehzîbü´t-Tehzîb\t (1,41) zikredildiği üzere İbn Ebî Hâtim´in nakline göre Ebû Abdullah et-Tahrânî, "Hafs b. Ömer el-Adenî bize rivayet etti, o sika bir ravidir" demiştir. Daha önce de ifade edildiği gibi bu tür ihtilaflar hadisin delil olarak kullanılmasına engel değildir.

324. Hz. Ali (r.a.), "Bilek kemiğim kırıldığında Resûlullah (s.a.v.)´e (nasıl abdest alacağımı) sordum. Sargı üzerine mesh etmemi emretti" demiştir.

Kenzü ´1-ummaVde (V, 151) zikredildiği gibi haberi Abdürrezzak b. Hem-mam (el-Musannef, 1,161), İbnü´s-Sünnî ve Ebû Nuaym (tıpla ilgili olarak) rivayet etmişlerdir. İsnadı hasendir.

325. Münzirî, İbn Ömer (r.a.)´nın sargı üzerine mesh ettiğinin sahih olduğunu söylemiş, onun abdest alırken elindeki sargıya mesh ettiğini diğer uzuvlarını ise yıkadığını isnadıyla rivayet etmiştir. (Fethu´l-kadîr, I, 139)

Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Hadislerin sargı üzerine meshe delâlet ettiği açıktır. Fethu´l-kadir´de İbn Ömer (r.a.) ile ilgili haber nakledildikten sonra, "Bu konuda mevkuf hadis merfû hadis gibidir. Çünkü dini bir vazifenin yerine başka bir şey ikame etmek re´yle tespit edilecek bir husus değildir" açıklamasına yer verilmiştir.

VI. KADINLARA MAHSUS HALLER

Bu başlık altında kadınlara mahsus olan hayız, loğusalık (nifas) ve özür halleri (istihâze) konuları incelenecektir.

1. Hayızın En Kısa ve En Uzun Süresi

326. Osman b. Ebi´l-As, "Hayız olan kadının âdet kanaması on günden fazla devam ederse, o istihâzeli kabul edilir, gusleder ve namazını kılar" demiştir.

el-Cevherü´n-nakfâc (I, 86) ifade edildiği üzere hadisi Dârekutnî rivayet etmiş (Sünen, I, 210), Beyhakî de (es-Sünenü´l-kübrâ, 1,86) haberin isnadında bir sakınca bulunmadığını söylemiştir.

327. Muhammed b. Yusuf > Süfyan isnadıyla rivayet edildiğine göre Enes b. Malik (r.a.), "Hayızın en az süresi üç gündür" demiştir.

Haberi Dârimî ("Taharet", 89) rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre ravile-ri İmam Müslim´in ravileridir. İbn Hacer´in et-Takrîb´de (s. 74) ifade ettiği gibi Süfyan es-Sevrî tabiînden sonra gelen neslin büyüklerindendir. Buhâ-rî ve Müslim onun rivayetlerini eserlerine almışlardır. İbn Hacer Tabaka-tü´l-müdellisîn´dc (s. 2) ise şöyle demektedir: Hadis imamlarının tedlisli rivayetlerini alıp Sahih´ierinde naklettikleri ikinci grup müdellisler, Süfyan es-Sevrî gibi hadiste imam ve tedlisi az olan ravilerdir.

Tespitlerimize göre haberin isnadında kopukluk bulunmaktadır. Ancak bize göre bu, özellikle Süfyan es-Sevrî gibi bir hadis imamından nakledilmesi sebebiyle onu delil olarak kullanmamıza engel değildir. Re´yle tespiti mümkün olmayan konularda mevkuf rivayetlerin merfû hükmünde olduklarını burada tekrar hatırlatalım.

328. Süfyan > Celed b. Eyyüb > Muaviye b. Kurre isnadıyla rivayet edildiğine göre Enes b. Malik (r.a.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür" demiştir. Haberin Veki´ rivayeti, "Üç ile on gün arası hayız, fazlası ise özür (istihâze) kanıdır" şeklindedir.

Haberi Dârekutnî (Sünen, 1,209) rivayet etmiştir. Celed b. Eyyüb dışındaki raviieri güvenilirdir. Alimler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Ancak Süfyan es-Sevrî, Hammad b. Seleme, Hammad b. Zeyd, Cerir b. Hazim ve Abdüfvehhab es-Sekafî gibi hadis imamları ondan rivayette bulunmuşlardır. Onun hakkında Ebû Asım, "Zabtı o kadar da güçlü değil fakat âlimlerimiz onun rivayetleri müsamaha ile karşılamışlardır", İbrahim el-Harbî, "Başkası ondan daha sağlamdır", Ebû Hatim ise, "Rivayetleri zayıf bedevi birravidir, naklettiği hadisler yazılır fakat deiil olarak kullanılmaz" şeklinde açıklama yapmışlardır. (Lisânü´l-Mîzân, II, 133)

Tespitlerimize göre söz konusu haberi destekleyen çok sayıda isnadla nakledilmiş başka rivayetler bulunmaktadır. İbn Hacer Fethu´l-bârfde (i, 143) bunları zikrettikten sonra, "Bunlar farklı isnadlarla nakledilmiş çok sayıda hadislerdir. Bu durum zayıf olan hadisi hasen seviyesine çıkarır" demiştir. Başka bir tespitimiz de Süfyan es-Sevrî´nin Dârimî´nin rivayeti gibi onu Enes b. Malik (r.a.)´den belağ sigasıyla rivayet etmesidir. Bu, ona göre haberin Enes´ten kesin bir şekilde varid olduğunu gösterir. Eğer öyle olmasaydı kesin biçimde haberi ona nispet etmezdi.

329. Ebû Ümâme´nin rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür" buyurmuştur.

Hadisi Taberânî eî-Mu´cemü´l-kebîr (VIII, 129) ve el-Mu´cemü´I-evsaf´ta (1,189) rivayet etmiştir. Mecmau´z-zevâid´de (1,116) zikredildiği üzere isnadında Ala b. Kesir´den rivayet eden Abdülmelik el-Kûfî´nin kim olduğu bilinmemektedir.[19]

330. Ebû Hâmid > Muhammed b. Harun > Muhammed b. Ahmed b. Enes eş-Şâmî > Hammad b. Minhal el-Basrî > Muhammed b. Raşid > Mekhûl > Vasile b. Eska´ isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür" buyurmuştur.

Hadisi Dârekutnî (Sünen, 1,219) rivayet etmiştir. Dârekutnî isnadla ilgili, "Hammad b. Minhal meçhul, Muhammed b. Ahmed b. Enes ise zayıftır" açıklamasını yapmıştır.

Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Bildiğimiz kadarıyla hadislerin hayızın en az süresi üç, en uzun süresinin on gün olduğuna delâletleri açıktır. Süfyan´m rivayet ettiği mevkuf hadisin de konuya delâleti açıktır. Bu, hadisçüere göre sahih kabul edilmeyen bir isnadla merfû olarak da rivayet edilmiştir. Bununla ilgili İbn Hacer´in Fethu´l-bârf deki (i, 143) açıklaması şöyledir: Dini miktarlar re´y ile tespit edilemez. Bu konudaki mevkuf haberler merfû hükmündedir. Sahabe ve tabiînden gelen rivayetlerin çokluğu sebebiyle insanın gönlü, zayıf bir ravinin merfû oiarak naklettiği rivayeti benimsemeye yönelmektedir. Sonuç itibariyle hayızın en uzun süresinin onbeş gün olduğu görüşünün aksine bunun dini bir aslı bulunmaktadır. Onbeş gün olduğu görüşü hakkında ise ne hasen ne de zayıf hadis bulunmaktadır. İbn Hacer´in Fethu´l-bârf deki (i, 360) konuyla ilgili diğer açıklaması ise şöyledir: Dârimî´nin Ya´lâ b. Ubeyd > İsmail b. Ebî Ha-lid isnadıyla nakline göre Âmir eş-Şa´bî şöyle anlatmıştır: Kocasının kendisini boşamasından şikâyet eden bir kadın Hz. Ali (r.a.)´e gelerek, "Bir ayda üç defa hayız oldum" dedi. Hz. Ali (r.a.) Kadı Şureyh (r.a.)´e, "Aralarında hükmet" diye emretti. Onun, "Ey Mü´minlerin Emiri sen burada iken ben mi hüküm vereceğim " demesi üzerine Hz. Ali (r.a.) ona tekrar, "Aralarında hükmet" dedi. Kadı Şureyh, "Eğer bu kadın her ay üç defa hayız olduğuna ve temizlikten sonra namaz kıldığına dair ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse kadın haklı, aksi takdirde haksızdır" dedi. Bunun üzerine Hz. Ali (r.a.), "Kâlûn" diye karşılık verdi. "Kâ-lûn" kelimesi Rumcada "Güzel yaptın" anlamına gelmektedir.[20] Haberin raviieri güvenilirdir. İbn Hacer, Hz. Ali (r.a.)´den rivayet edildiğine göre Kadı Şureyh, "Eğer bu kadın her ay üç defa hayız olduğuna dair ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse doğru söylemiştir" şeklinde konuyla ilgili haberi naklettikten sonra, "Amir eş-Şa´bî´nin Hz. Ali (r.a.)´den hadis işittiğinde tereddüt bulunması sebebiyle Buhârî onu kesinlik ifade eden sığayla rivayet etmemiş, onu Şa´bî´nin Kadı Şureyh´ten işittiğini de söylememiştir. Böyle olsaydı isnad muttasıl olurdu" açıklamasını yapmaktadır.

Tespitlerimize göre Amir eş-Şa´bî Kadı Şureyh´ten rivayette bulunmuştur. Dârekutnî el-İleVde "Amir eş-Şa´bî Hz. Ali (r.a.)´den bir hadisten başka bir şey işitmedi" demiştir. Tehzîbü´t-Tehzib´te (V, 68) zikredildiği üzere Dârekutnî bu açıklamasıyla Buhârî´nin recim konusunda Âmir eş-Şa´bî vasıtasıyla Hz. Ali (r.a.)´den rivayet ettiği, "Onu Resûlullah (s.a.v.)´in sünnetine göre recmettim" şeklindeki beyanını kastetmiş olmalıdır. Bildiğim kadarıyla Âmir eş-Şa´bî´nin tedlis yaptığı söylenmemiştir. Bu durumda bize göre Âmir eş-Şa´bî onu ister Hz. Ali (r.a.)´den isterse Kadı Şureyh´ten işitmiş olsun söz konusu haber muttasıldır ve konuyla ilgili hadislere aykırı da değildir. Burada Hanefîlerin görüşü şöyle eleştirilebilir. Onlara göre iki hayız arasındaki temizlik süresi onbeş günden az değildir. Bu durumda ayda üç hayız söz konusu olamaz. el-Hidâye müellifinin, "Bu, İbrahim en-Nehaî dışında başka bir âlimden nakledilmemiştir. Bu, ancak dinî bir açıklama ile bilinebilir" şeklindeki açıklaması dışında iki hayız arasındaki temizlik süresinin onbeş günden az olmayacağına dair bir delil bulunmamaktadır. İbrahim en-Nehaî´nin açıklaması sahih olsa da delil olamaz. Çünkü bu konuda tabiîn görüşü delil olmaz. Sahih olmadığında ise delil olması asla mümkün değildir. Nitekim Zeylaî de bu haberin son derece ga-rib olduğunu ifade etmiştir. (Nasbu´r-râye, I, 104) Konuyla ilgili el-Hidâye Haşiyesinde (I, 50) de şöyle denilmektedir: Keşfü´l-Pezdevfde, "Sahabeden sonraki tabiîn ve diğer müçtehit âlimlerin re´yle anlaşılamayacak konulardaki açıklamaları delil değildir" denilmektedir.

et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 162) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kadınlara hitaben, "Biriniz ömrünün yarısını namaz kılmadan geçirir" dediği nakledilmektedir. Ancak bu lafızlarla rivayetin aslı yoktur. İbn Dakîki´f-Id´in el-Imâm´da naklettiğine göre bu rivayetle ilgili Ebû Abdullah b. Mende, "Bazıları bunu zikretmiştir. Ancak hiçbir isnaddan sahih olarak gelmemiştir." demiştir. Beyhakî de el-Ma´rife´de, "Bazı fakihlerimiz bu rivayeti zikretmektedir. Ben onu hadis kitaplarında çok aradım fakat bulamadım. Uzun araştırmalarıma rağmen onun isnadını da bulamadım" demiştir.

el-İnâye (1,143) müellifinin söz konusu rivayetle ilgili açıklaması şöyledir: Hadisin sahih olduğu kabul edildiği taktirde hadis metninde yer alan "şatr: yansı" kelimesi hakiki anlamda kullanılmamıştır. Zira kadının hayatında hayız görmediği çocukluk, hamilelik ve hayızdan kesildiği dönemler bulunmaktadır. Böylece söz konusu kelime ile yarıya yakın bir süre kastedildiği anlaşılmaktadır. Bu süreyi on gün olarak taktir ettiğimizde yarıya yakın süre belirlenmiş olur.

2. Loğusalığın (Nifas) En Kısa ve En Uzun Süresi

331. Sellâm b. Sellâm > Humeyd > Enes (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Daha önce temizlenmediği taktirde loğusalığın süresi kırk gündür" buyurmuştur.

Hadisi rivayet eden Dârekutnî (Sünen, 1,220), "Onu Humeyd´den sadece Sellâm rivayet etmiştir. O Sellâm et-Tavîl olup rivayetleri zayıf bir ravidir" demiştir.

İbn Hacer Tehzîbü´t-Tehzîb´te (IV, 282) hadisi İbnü´l-Cârûd > İshak b. İbrahim > İbn İsa > Seilâm et-Tavîl isnadıyla nakletmiş ve Sellâm et-Tavîl´in güvenilir olduğunu söylemiştir. Bu durumda onun hakkında ihtilaf edilmiştir. Ancak aynı bilgi sahabe sözü olarak da birçok isnadla nakledilmiştir. Bu durumda hadis hasen seviyesinden aşağı değildir.

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Daha önce temizlenmediği taktirde" ifadesi, bîr gün hatta bir saat de dâhil kırk günden önceki bütün zamanı kapsadığı için loğusalığın en az süresinin bulunmadığına delâlet etmektedir. Tir-mizî, "Sahabe, tabiîn ve daha sonraki âlimler loğusa olan kadının daha önce temizlenmediği takdirde kırk gün namazı terk edeceğinde icmâ etmişlerdir. Ancak kırk günden daha fazla sürmesi halinde guslederek namazını kılmaya başlar" açıklamasını yapmaktadır. (Taharet, 105). Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Loğusalığın süresi kırk gündür" ifadesi, bu süre geçtikten sonra loğusalığın sona erdiğini göstermektedir.

332. İbn Mahled > ei-Hassânî > Veki´ > Ebû Bekir el-Huzelî > Hasan isnadıyla rivayet edildiğine göre Osman b. Ebi´l-As hanımlarına, "Biriniz loğusa olduğunda daha önce temizlenmediği takdirde kırk gün geçmeden bana yaklaşmasın" derdi.

Haberi naklettikten sonra Dârekutnî şöyle demiştir: Haberi Eş´as b. Sevvâr, Yunus b. Ubeyd ve Hişam da aynı şekilde rivayet etmişlerdir. Hişam ve Mübarek b. Fudâle hakkında ihtilaf edilmiştir. Onlar haberi Hasan vasıtasıyla Osman b. Ebi´UAs´dan mevkuf olarak rivayet etmişlerdir. Söz konusu haber İbn Ömer, İbn Abbas, Enes b. Malik ve diğer sahâbîler (r.a.e.)´nin açıklaması olarak da rivayet edilmiştir.

Tespitlerimize göre isnaddaki Ebû Bekir el-Huzelî dışındaki raviler güvenilirdir. Onun hakkında Ebû Hatim, "Rivayetlerinde gevşektir, bununla birlikte hadisleri yazılabilir", Buhârî ve Zekeriya es-Sâcî, "Muhaddislere göre hadis hafızı değildir" açıklamalarını yapmışlardır. Ancak bilindiği gibi güvenilir ravilerden onu destekleyen rivayetler de nakledilmiştir. Bu durumda haber hasendir. Dârekutnî Eş´as > Hasan > Osman b. Ebi´l-As is-nadıyla naklinde "Loğusa olarak kırk günü geçirmeyin" ilavesi de bulunmaktadır.

Yukarıda ifade edildiği gibi haberin konuya delâleti açıktır. Osman b. Ebi´1-As´m hanımlarına hitaben, "Biriniz loğusa olduğunda daha Önce temizlenmediği takdirde kırk gün geçmeden bana yaklaşmasın" ifadesi mefhumu muhalifiyle kırk günden sonra kadına yaklaşılabileceğini belirtmektedir. Nitekim Eş´as > Hasan > Osman b. Ebi´l-As isnadıyla nakledilen rivayette o hanımlarına, "Kırk günden önce bana yaklaşmayın, nifas olarak kırk günü de geçirmeyin" demiştir.

Dârekutnî´nin (Sünen, 1,220) sahih bir isnadla rivayet ettiği hadis ilk hadisle birlikte Rahmetü´l-ümme´Ğe (s. 13) zikredilen İmam Şafiî ve İmam Malik´in, "Loğusalığın en uzun süresi altmış gündür" şeklindeki görüşleri aleyhine bir delildir.

333. Bakıyye b. Velid > Esved b. Sa´lebe > Ubâde b. Nesi > Abdurrah-man b. Ğanem > Muaz b. Cebel (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Loğusa olan kadın yedi gün geçtikten sonra temizlendiğini görürse gusletsin ve namazını kılsın" buyurmuştur.

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek\t (I, 176) rivayet ettikten sonra, "İmam Müslim Bakıyye b. Velid´in rivayetini destekleyici rivayet olarak zikretmiştir. Esved b. Sa´lebe ise Şamlı bilinen bir ravidir. Hadis garib-tir" açıklamasını yapmıştır.

Hadisin isnadındaki ravilerin güvenilirliği hakkında Hâkim en-Nîsâbûrî ve Zehebî bilgi vermemişlerdir. Bizim tespitlerimize göre ravilerin tamamı güvenilirdir. Hadis garib olmasına rağmen sahihtir.

Loğusa halindeki kadın kırk gün olmadan temizlendiğini gördüğünde namaz kılabileceğine göre böyle bir durumda kocasıyla cinsel ilişkide de bulunabilir. Çünkü namaz için temizliğin şart olması, cinsel ilişki için şart olduğundan daha güçlüdür. Bu, Ahmed b. Hanbel´in "Daha önce temizlen-se de kırk gün dolmadan kadınla cinsel ilişki kurulamaz" şeklindeki görüşü aleyhine bir delildir. Rahmetli´l-ümme´Ğt (s. 13) zikredildiği üzere Osman b. Ebi´l-As´ın hanımlarına, "Kırk günden önce bana yaklaşmayın, loğusa olarak kırk günü de geçirmeyin" sözüyle "Ben size Hz. Peygamber (s.a.v.)´in loğusa olan kadınlardan kırk gün uzak durmamızı emrettiğini haber veriyorum" şeklindeki açıklamasında da Ahmed b. Hanbel için bir delil bulunmamaktadır. Yukarıda Dârekutnî´nin rivayet ettiği hadiste de loğusa olan kadına daha önce temizlenmediği takdirde yaklaşılmaması ifade edilmişti. Bu, Seliâm et-Tavil´in merfû olarak rivayet ettiği hadiste de zikredilmişti. Büyük âlim Şevkânî´nin açkılaması şöyledir: Loğusalığın en uzun süresinin kırk gün olduğu hususundaki deliller birbirini güçlü bir şekilde desteklemektedir. Bu durum konuyla ilgili rivayetleri delil olarak kullanılmaya ve muteber hale getirmektedir. Sonuç itibariyle bu rivayetleri esas almaktan başka çare bulunmamaktadır. Bu durumda yukarıdaki hadislerde de ifade edildiği üzere daha önce temizlenmediği taktirde nifas olan kadının kırk günü beklemesi gerekmektedir. (Neylü´l-&v\âr, 1,273)

334. Arfece es-Süiemî´nin nakline göre Hz. Ali (r.a.), "Loğusa olan kadın temizlendiğinde sadece namaz kılabilir" demiştir.

Haberi Dârekutnî (Sünen, I, 223) rivayet etmiştir. Haberin ravileri güvenilirdir. İsnadında bir sakınca yoktur. Bu haberde Hz. Ali (r.a.)´in, "Temizlendiği takdirde" ifadesi loğusalığın en az süresinin bulunmadığına delâlet etmektedir.

3. İki Hayız Arasındaki En Kısa Temizlik Süresi

335. Muhammed b. Yusuf´un nakline göre Süfyan es-Sevrî," (Loğusa olan) kadının temizliğinde en az süre onbeş gündür" demiştir. (Dârimî, "Taharet", 92)

Haberin ravileri güvenilirdir.[21] Bu, Atâ´nın da görüşüdür. Loğusalığın en az süresinin bundan daha azında ihtilaf edilse de selef âlimlerinden daha fazlasını söyleyen yoktur. Ebû Bekir e!-Cessas´ın el-Ahkam´da belirttiğine göre loğusalığın en az süresinin onbeş gün olacağında âlimler icnıâ etmiştir.

Süfyan es-Sevrî etbâu´t-tabiîn´in büyüklerinden olsa da sözü deül değildir. Tabiînin büyüklerinden Atâ´nm durumu da aynıdır. Bazı âlimlere göre tabiîn görüşleri de delil olmaz. Ancak biz onların görüşlerini destek amacıyla zikrettik. Dinen belirlenmiş olan miktarlar re´y ile tespit edilemez. Dolayısıyla oniar bu görüşlerini Hz. Peygamber (s.a.v.)´den duyarak almış olmalıdırlar. Özellikle tabiînin temizliğin en az süresinin bundan daha fazla olamayacağında icmâ etmeleri bu durumu teyit etmektedir. Temizliğin asgari süresinin onbeş gün olduğu hususunda Kâsânî´nin açıklaması şöyledir: Bu hususta mukim olmanın asgari süresini esas alabiliriz. Zira temizlik süresi ona benzemektedir. Nitekim seferi olan kimse bunun sona ermesiyle mukim iken yaptığı ibadetlere başladığı gibi kadın da hayız süresi sona erdiğinde bu dönemde kendisine yasak olanları yapmaya başlar. {Be-dâyiu´s-sanayi´ 1,40) Bu durumda mukimde olduğu gibi kadında da temizliğin asgari süresi onbeş gündür. Mukimde asgari sürenin onbeş gün olduğu ileride zikredeceğimiz mevkuf bir rivayette ifade edilmektedir. Bu konularda mevkuf haberler merfû hükmündedir. Zira dinen belirlenmiş miktarlar re´y ile tespit edilemez.

Netice itibariyle asli durum olmaları açısından kadınların temizlik hali ile mukim olmak aynıdır. Geçici durum olmaları ve bazı hükümlerin değişmesi veya düşmesi açısından da hayız hali ile seferilik aynıdır. Şu halde kadınların temizlik sürelerinin asgarisi de mukimükteki gibi olup kadın bu dönemde namaz ve oruç ibadetlerini yerine getirmekle sorumlu olur. Kadının hayız hali de seferiliğe benzemekte olup her ikisinde de asgari süre üç gündür. Birincisiyle ilgili delil yukarıda zikredilmiştir. Mukim olmanın asgari süresinin onbeş gün olduğu rivayetlerle tespit edilmiştir. Bunlardan biri İmam Muhammed´in el-Âsâr´ında zikredilmektedir.[22] Onun Ebû Ha-nife > Musa b. Müslim > Mücahid isnadıyla naklettiğine göre İbn Ömer (r.a.), "Yolcu olur ve gittiğin yerde onbeş gün kalırsan namazlarını tam olarak kıl" demiştir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 308) Haberin isnadı sahihtir. Kadınların temizlik süresinde de durum aynıdır. Burada sözü edilen sürenin kıyasla tespit edildiği söylenemez. Çünkü biz, kıyasla hüküm vermiyor, mukim olmak hakkındaki haberlerin konumuzla da ilgili olduğunu söylüyo-

ruz. İbnü´l-Cevzî´nin el-İlelü´l~mütenâhiye´dek\ (I, 384) rivayeti de bu durumu desteklemektedir. Onun Ebû Dâvûd en-Nehaî > Ebû Tıvâle > Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) isnadıyla naklettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür. İki hayız arasındaki asgari süre ise onbeş gündür" buyurdu. İbnü´l-Cevzî´nin hadisle ilgili açıklaması ise şöyledir: İbn Hibbân isnadda bulunan Ebû Dâvûd Süleyman en-Nehaî´nin hadis uyduran biri olduğunu, Ahmed b. Hanbel onun yalancı olduğunu, Buhârî onun yalancılıkla tanındığını, Yezid b. Harun ise ondan hadis rivayetinin helâl olmayacağını ifade etmişlerdir.[23]

Bize göre bir ravinin yalancı olması onun bütün rivayetlerinin uydurma olduğu anlamına gelmez. Zira doğru sözlü bazen yalan söylediği gibi yalancı da bazen doğru söyleyebilir. Nitekim Suyutî Tedrîbü´r-râvfde (s. 48) şöyle demektedir: Aşağıda zikredileceği üzere İbnü´s-Salah, başka sahih isnadının da bulunabileceği ihtimalini dikkate alarak isnadının zayıf olduğundan hareketle bir hadisin zayıf olduğunun söylenemeyeceğini belirtmiş, musannif ve başkaları da ona katılmışlardır. Hiç kuşkusuz bir hadisin uydurma olduğuna hükmetmek, onun kesin bir tarzda atılmasından daha uygun bir tavırdır. Ancak kussasın uydurduğu lafız ve manaları bozuk, akla ve icmâa aykırı rivayetlerin hiçbir şekilde değerlendirmeye bile alınmasının doğru olmayacağında ise şüphe yoktur.

Söz konusu haberde lafız ve anlam bozukluğu bulunmadığını, onun akla ve icmâa da aykırı olmadığını ifade etmeliyiz. Aksine bilindiği üzere sözü edilen haber mukimin asgari süresine delâlet eden haberler ve âlimlerin çoğunun buna göre hareket etmesiyle teyit edilmektedir. Nitekim Aynî Umdetü´l-karfde (II, 147) konuyla ilgili şöyle demektedir: Fakihlerin çoğuna göre kadınlarda temizliğin en az süresi onbeş gündür. Bu, mezhebimiz imamları, Süfyan es-Sevrî ve İmam Şafiî´nin de görüşüdür. İbnü´İ-Münzir, Ebû Sevr´in "Bildiğim kadarıyla bu, âlimlerin ihtilaf etmediği bir husustur" dediğini nakletmiştir. el-Mühezzeb´tt, "Bu konuda ihtilaf olduğunu bilmiyorum" denilmiştir. el-Mehamilî, "Temizliğin en az süresi icmâ ile onbeş gündür" demiştir. Aynı açıklama et-Tehzib´de de yer almaktadır. Ebû (:::) el-Kâdî, "Âlimler temizliğin asgari süresinin onbeş gün olduğunda icmâ etmişlerdir", Nevevî, "Bu konudaki icmâ iddiası doğru değildir. Çünkü bu konudaki ihtilaf meşhurdur. Nitekim Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Rahûye bu husustaki sınırlamayı doğru bulmamışlardır. Ahmed b. Hanbel,

"Temizlik iki hayız arasındaki süredir", İshak b. Rahûye ise, "Temizlik süresinin onbeş gün olduğunu dinin belirlediğine dair görüş doğru değildir" demişlerdir. Bize göre icmâ iddiası ile âlimlerin çoğunun bu görüşte olduğu kastedilmiş olmalıdır. Bunun doğruluğunda şüphe yoktur. Çünkü buna muhalefet edenlerin sayısı iki veya dört kimseden ibarettir.

Ebû Bekir er-Râzî el-Cessas´ın Ahkâmü´l-Kur´an´Ğakı (1,345) açıklaması şöyledir: Temizliğin süresinin tespiti, ya dinin beiirİemesiyle ya da âlimlerin ittifakı ile olur. Temizliğin süresinin onbeş gün olduğu selef fakihle-rinin ittifakıyla tespit edilmiştir. Onlar bu süreden daha az olacağında ise ihtilaf etmişlerdir. Biz ittifak edileni benimsemekteyiz. Dini bir açıklama ve âlimlerin ittifakı bulunmadığı için söz konusu süreden daha az da olabileceği görüşünü kabul etmiyoruz. Yahya b. Eksem´in temizlik süresini on-dokuz gün olarak belirlemesi birçok yönden yanlıştır. Öncelikle selef âlimleri bu sürenin onbeş gün olduğunda ittifak etmişlerdir. Buna muhalefet edilemez. Bilindiği üzere âlimler bu konuda üç farklı görüş beyan etmişlerdir. Atâ onbeş, Saîd b. Cübeyr onüç, İmam Malik bazı rivayetlerde onbeş diğerlerinde on gün olarak ifade etmişlerdir. Onlardan herhangi biri ondokuz gün olduğunu söylememiştir. Bir diğer açıdan ise bu tespit dini bir açıklama veya âlimlerin ittifakına dayanmamaktadır. Miktar belirleme-ye yönelik hükümlerin bu iki yoldan başka bir şekilde söz geümi kişisel içtihatta belirleme yoluna gidilmesi ise caiz değildir.

Bize göre Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Râhûye de hükümlerinde kendilerinden önce oluşan icmâya ters düşmüş olmakla görüşleri geçersiz olacaktır. Bu, Ebû Dâvûd en-Nehaî´nin, "Temizliğin asgari süresi onbeş gündür" şeklindeki açıklamasının isabetli olduğunu göstermektedir. Alimlerin çoğunun söz konusu hadisle amel etmesi de onun bir aslının bulunduğuna delâlet etmektedir. Nitekim Suyutî âlimlerin çoğunun bir hadisle amel etmesini onun bir aslının bulunduğuna delil kabul etmektedir. Nitekim İbn Abbas (r.a.)´in, "Mazeretsiz iki namazı cem eden büyük günahlardan birini işlemiş olur" şeklindeki açıklamasını el-Mevzûafında naklettikten sonra, "Ahmed b. Hanbel, Haneş diye İsimlendirilen Hüseyin b. Kays´ın yalancı olduğunu söylemiştir" diyen İbnü´l-Cevzî´yi et-Teakkubât ale´l-Mevzûâî (s. 12) isimli eserinde Suyutî şöyle eleştirmektedir: Hadisi Tirmizî rivayet ettikten sonra, "Âlimlere göre amel bu hadise göredir" demiştir. Böylece Tirmizî âlimlerin amel etmesiyle hadisin güçlendiğine işaret etmiştir. Birçok âlim sağlam bir isnadı bulunmasa da âlimlerin onunla amel etmesinin hadisin sıhhatine delil olacağım söylemiştir.

Bize göre temizliğin en az süresi hakkındaki rivayetin isnadı sağlam değildir. Ancak âlimlerin onunla amel etmesi ve mukim olmanın asgari süresi hakkındaki rivayetler onu desteklemektedir. Bu durum onun dinde bir aslının bulunduğu görüşünü güçlendirmektedir. Özellikle İbnü´l-Cevzî´nin onu el-Mevzûâfmda zikretmeyip el-İlelü´l-mütenâhiye´´sinde nakletmesi ve el-Leâliü´l-masnûa´da. (II, 25i) olduğu gibi uydurma değil de son derece zayıf olduğuna hükmetmesi de bu durumu teyit etmektedir. Bilindiği gibi âlimlerin amel etmesiyle desteklenen zayıf hadis delil olarak kullanılmaktadır. Doğrusunu Allah bilir. Çünkü O´nun bilgisi eksiksiz ve sağlamdır.

Daha önce zikrettiğimiz üzere İbn Hacer Fethu´l-bârfdz (I, 360) Âmir eş-Şa´bî´den şöyle nakletmektedir: Kocasının kendisini boşamasından şikâyet eden bir kadın Hz. Ali (r.a.)´e gelerek, "Bir ayda üç defa hayız oldum" dedi. Hz. Ali (r.a.) Kadı Şureyh´e, "Aralarında hükmet" diye emretti. Onun, "Ey Mü´minlerin Emiri sen burada iken ben mi hüküm vereceğim " demesi üzerine Hz. Ali (r.a.) ona tekrar, "Aralarında hükmet" dedi. Kadı Şureyh, "Eğer bu kadın her ay üç defa hayız olduğuna ve temizlikten sonra namaz kıldığına dair ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse kadın haklı, aksi takdirde haksızdır" dedi. Bunun üzerine Hz. Ali (r.a.), "Kâlûn" diye karşılık verdi. "Kâlûn" kelimesi Rumcada "Güzel yaptın" anlamına gelmektedir. Haberin ravileri güvenilirdir. Yukarıda yaptığımız açıklamalar İbn Hacer´in sözü edilen rivayetiyle Hanefî mezhebinin görüşünün reddedilemeyeceğini ortaya koymaktadır. Zira Fethu´U kadir´de (IV, 29) zikredildiği üzere hür kadınların iddetin asgari süresi İmam Ebû Hanife (r.a.)´e göre altmış gündür. Ebû Yusuf ve Muhammed´e göre ise otuzdokuz gündür. Cariyelerin iddetinin asgari süresi ise İmam Ebû Hanife (r.a.)´e göre Hasan´ın naklinde otuzbeş, Muhammed´in naklinde kırk gün olarak belirlenmiştir. Ebû Yusuf ve Muhammed´e göre ise yir-mibir gündür. Bu durumda Hz. Ali (r.a.)´in açıklaması İmam Muhammed ve Ebû Yusuf´un görüşleriyle örtüşmektedir. Bu rivayette "ay" kelimesinin kullanılması, küsuru ortadan kaldırmak içindir. Hüşeym´in İsmail´den yaptığı rivayet bunu göstermektedir. Çünkü "Kadın bir ayda veya 35 günde hayız gördü" denilmektedir. İbn Hacer Feîhu´l-bârfde (1,360-361) Dâri-mî´nin sahih bir isnadla İbrahim en-Nehaî´nin, "Kadın bir ayda veya kırk günde üç hayız görüp de, kadınlardan adil şahitler onun hayız kanı gördügüne dair lehine şahitlik yaparlarsa onun iddeti sona ermiştir" şeklindeki açıklaması ile Kadı Şureyh´in görüşünün bir benzerini nakletmektedir. Ebû Yusuf ile Muhammed´in görüşleri İmam Ebû Hanife (r.a.)´in de görüşüdür. Zira onların kail oldukları her görüş mutlaka İmam Ebû Hanife (r.a.)´in kail olduğu bir görüştür. Nitekim bu Reddü´l-muhtâr´m başlarında da ifade edilmektedir. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in meşhur olan görüşü ise ihtiyata hami olunur. Dolayısıyla zikredilen tabiîn açıklaması esas olarak Hanefi mezhebine karşı ileri sürülemez.

Kadı Şureyh´in "Kadın ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse..." şeklindeki açıklaması fetvanın adeten mümkün olmayan bir duruma bağlanması olarak yorulur. Kaldı ki Hz. Ali (r.a.)´in anılan sözü Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımı Ümmü Seleme (r.anhâ)´nın rivayet ettiği merfû hadisle çelişmektedir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) zamanında, kendisinden devamlı kan gelen bir kadın vardı. Ümmü Seleme (r.anhâ) onun adına bu durumu sorduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu durum olmadan önceki aylarda hayız olduğu gece ve gündüzlerin sayısını hesap edip her aydan bu kadar günün namazını terk etsin. Bu günler geçtikten sonra yıkansın ve namazını kılsın" buyurmuştur.[24] Normal gününden fazla ve sıkıntılı hayız geçirdiğini söyleyen Hamne bint Cahş (r.anhâ)´ya da Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu kanın gelmesi şeytanın darbelerinden (dini vazifelerini yerine getirmeyi engelleyici davranışlarında) biridir. Allah ´in ilminde Altı veya yedi gün hayızlı olursun. Bu günlerde sen kendini hayız-lı say, sonra da yıkan. Temizlendiğine ve paklandığına kanaat getirdiğinde yirmi üç veya yirmi dört gün namaz kıl ve oruç tut. Sıhhatli kadınlar nasıl hayız vaktinde hayız oluyorlar, temizlik günlerinde de temizleniyorlarsa sen de her ay öylece yap..." buyurdu.[25] Sözü edilen hadisleri rivayet eden Ebû Dâvûd onların sahih olup olmadıkları hakkında herhangi bir açıklama yapmamıştır. Bezlü´l-mechûd müellifi birinci hadisle ayda bir hayız halinin olacağının ifade edildiğini, ikinci hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Hamne (r.anhâ)´ya hitaben, "Diğer kadınlar gibi sen de ayda altı veya yedi gün hayız olursun" buyurmak suretiyle kadınlarda adetin ayda bir defa hayız hali görmek olduğunu açıklamıştır. Eğer bir ayda iki veya daha fazla hayız görmek mümkün olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.) ayda yirmi üç veya yirmi dört gün oruç tutup namaz kılmayı emretmezdi. Bunu emretmek suretiyle kadınların ayda bir defa hayız gördüklerini kesin bir şekilde açıklamıştır. Bu durumda Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü bırakılıp da ayda üç defa hayız gördüğünü iddia eden bir kadının ifadeleri dikkate alınmaz.

4. Beyaz Islaklık Dışında Kadının Gördüğü Farklı Renklerdeki Akıntının Hayız Olduğu

336. Alkame´nin Hz. Aişe (r.anhâ)´nm azatlısı olan annesinden nakline göre kadınlar pamuk üzerine bulaştırılmış sarı renkli hayız kanını bir bez parçası içinde Hz. Aİşe (r.anhâ)´ya göndererek bu durumda namaz kılınıp kılınmayacağım sorarlardı. O, hayızdan temizlenmeyi kastederek "Beyaz akıntıyı görünceye kadar namaz kılmakta acele etmeyin" şeklinde cevap verirdi. (Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 103)

Âsârü´s-sünen´ dt (1,29) zikredildiği üzere söz konusu haberi İmam Malik ve sahih bir isnadla Abdürrezzak b. Hemmam rivayet etmiştir. Buharı de ona muallak olarak yer vermiştir.

Müellifin haberle ilgili açıklaması şöyledir: Haberin konuya delâleti açıktır. Reddü´l-muhtar´da (1,298) şöyle denilmektedir. Metindeki "ed-Dür-ce" kelimesi, hayız kanının kesilip kesilmediğini tespit amacıyla kadının kullanmış olduğu bez veya benzeri bir şeydir. "el-Kassa" kelimesi ise has, saf manasındadır. Bu durumda Hz. Aişe (r.anhâ)´nın kastı, sözü edilen bezde san renkli akıntı da ıslaklık kalıncaya kadar hayız halinin devam edilmesidir. Bu, mecazî bir anlatımdır ve onunla hayız kanının kesilmesi ifade edilmektedir. Bize göre ravinin, "Hayızdan temizlenmeyi kastederek" açıklaması da buna delâlet etmektedir. el-İnâye´dt "el-Kassa" kelimesiyle hayız kanının kesilmesinin ardından kadınların ferçlerinden çıkan beyaz ipliğe benzer bir şeyin kastedildiği zikredilmekte, Feth´de (i, 144) ise onun iplik gibi uzayan beyaz nesne olduğu ifade edilmektedir. Ancak bu görüş, Fet-hu´l-kadir´deki (I, 144), "Söz konusu rivayet, beyaz ıslaklığı görmeden sadece hayız kanının kesilmesiyle dini hükümlerin vacip olmayacağını gerektirir" şeklindeki açıklamasıyla eleştirilebilir. Nitekim aşağıda zikredileceği üzere bu durumu sahabe, "Hayız kanı kesildiğinde şunları yapabilir", "Hayız kanı kesildiğinde şöyle olur", "Kanı kesilmekle zaman zaman beyaz bir nesne gelebilir" şeklinde ifade etmişlerdir. Bu eleştiriye, "Haberde kastedilen söz konusu karine ile birlikte hayız kanının kesilmesidir. Bu, haberde de ifade edilmiştir. Nitekim bazen sözü edilen akıntı (el-kassa) gelir ve hayız kanının kesilmesinin işareti olur" şeklinde cevap verilebilir.

Burada konuyla iigiii Buhârî´nin rivayet ettiği Ümmü Atıyye haberini de zikretmeliyiz. Buna göre Ümmü Atıyye, "Gelen sarı ve bulanık akıntıyı hayız saymazdık" demiştir. (Buhârî, "Hayz", 25). Haberle ilgili İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´deki (I, 63) açıklaması şöyledir: İsmailî, Buhârî üzerine telif ettiği Müstahrec´inde haberi, "Gelen sarı ve bulanık akıntıya itibar etmezdik, yani hayız kanı sayılmaz" şeklinde rivayet etmiştir. Bu rivayette yer alan, "Yani hayız kanı sayılmaz" kısmının ravilerden birinin açıklaması olduğu açıktır. Dolayısıyla delil olmaz. Fethu´l-bârfâz Katâde > Hafsa > Ümmü Atıyye isnadıyla zikredilen bu rivayet, Ebû Davud´un, "Biz, hayız bittikten sonra gelen sarı ve bulanık akıntıyı hayız saymazdık"[26] şeklindeki nakline aykırıdır. Dârimî´nîn rivayeti, "guslettikten sonra" ("Taharet", 93, 94) şeklindedir. et-Telhîsü´l-habîr´deki (1,63) ifade edildiği üzere bununla Ebû Davud´un rivayetinde ofduğu gibi hayızın bitmesi kastedilmektedir. Bu durumda Ümmü Atıyye haberi ile Hz. Aişe (r.anhâ)´nm açıklaması çelişmemektedir.

ed-Dürrü´l-muhtafda şöyle denilmektedir: Kadının kendi adet süresi içerisinde saf beyazlık dışında gördüğü bulanıklık ve toprak rengi akıntılar hayızdan sayılır. Saf beyazlığın beyaz ipliğe benzediği söylenmiştir. İki kanama arasında görülen temizlik (on beş günden az olması halinde) hayızdan sayılır. Reddü´l-muhtafda. (1,298) şöyle denilmektedir: "Kadının kendi adet süresi" ifadesi adetinden fazla ve on günü aşan kısmı hüküm dışı kılmak içindir. Çünkü bu, hayız değildir. Ümmü Atıyye rivayetinin yorumunun da bu olduğu anlaşılmaktadır.

Konuyla ilgili Bulûğu´l-merâm´daki (I, 22) açıklama şöyledir: Hz. Aişe (r.anhâ)´nm nakline göre Fatima bint Ebî Hubeyş (r.anhâ) özür kanı (müs-tehaza) görmekteydi. Hz. Peygamber (s.a.v.) kendisine, "Hayız kanı olduğu zaman siyah olur ve bilinir. Böyle olduğu zaman namazı terk et. Bunun dışında abdest al ve namaz kıl" buyurdu. Hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 115), Nesâî ("Taharet", 138) rivayet etmiş, İbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî onun sahih olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hatim ise onu münker olarak nitelemiştir.[27] Münzirî de onun hasen olduğu görüşündedir. Avnü´l-ma´bûd´da (i, 115) zikredildiği üzere hadis hayız kanının sadece siyah renkli olduğuna delâlet eder gözükmektedir. Ancak Eşi´atü´l-lemeâf ta (1,144) da ifade edildiği gibi bunun bir genelleme ve hayız kanı genellikle siyah olduğu ifade edilir.

5. Hamile Kadının Hayız Olmayacağı

Bu başlık altında hamile kadının hayız olmayacağı, ondan gelen kanın özür (istihaza) kanı olduğu ele alınacaktır.

337. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Evtas gazvesinde alınan kadın esirler hakkında, "Hamile olanlarla doğu-runcaya, hamile olmayanlarla ise bir hayız geçirip temizleninceye kadar cinsel ilişkide bulunulmaz" buyurmuştur.[28]

et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 63) zikredildiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmişlerdir. Hadisin isnadı ha-sendir.

338. Yahya b. İshak > İbn Lehîa ve Kuteybe b. Saîd > Haris b. Yezid > Haneş es- San´ânî > Ruveyfi´ b. Sabit isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Hiçbir kimseye başkasının dölünü sulaması helâl olmaz. Yeni edindiği bir cariye ile bir hayız görüp temizlenmedikçe veya hamileliği belli olmadıkça onunla cinsel ilişkide bulunması da hiçbir kimseye helâl olmaz. "[29]

Hadisi Ahmed b. Hanbel Müsned´mde rivayet etmiştir. Sahâbî ravisi dışındakiler Müslim´in de ravileridir.

339. Hz. Ali (r.a.)´in, "Allah hamile kadından hayızı kaldırmış ve hayız kanını rahime çekmiştir" dediği nakledilmiştir.

340. İbn Abbas (r.a.)´in, "Allah hamile kadından hayızı kaldırmış ve onu çocuğun rızkı kılmıştır" dediği nakledilmiştir.

Hz. Ali (r.a.) ve İbn Abbas (r.a.)´in sözü edilen açıklamalarını İbn Şahin rivayet etmiştir. el-Cevherü"n-nakVde (II, 132) ifade edildiği üzere ulema hamile kadını normalde âdet günlerine tekabül eden süre içinde olsa bile

boşamanın bid´at olmadığı, hayız halinde boşamanın ise bid´at olduğu hususunda icmâ etmişlerdir. İbn Şahin´in isnadını bulamadım. Onu konuyla ilgili destekleyici mahiyette zikrettim. Zira el-Cevherü´n-nakî müellifi gibi değerli bir âlimin bunlara eserinde yer vermesi bu iki açıklamanın en kötü ihtimalle (uydurma deği!) zayıf olabileceğini göstermektedir.

341. Halid b. Haris ve Abde b. Süleyman > Saîd > Matar > Atâ isnadıy-la nakledildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ) hamile kadından gelen kanın namaz kılmasına engel olmayacağı görüşündedir.

Haberi İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, II, 212) rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre isnadındaki şahıslar Kütüb-i sitte ravileridir.

Konuyla ilgili el-Cevherü´n-nakî(II, 132) müellifi şöyle demiştir: Sözü edilen iki hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) hayızı rahimde çocuk bulunmadığının belirtisi olarak görülmüştür. Hayız ve hamileliğin birlikte bulunması mümkün olsaydı hayız, rahimde çocuk bulunmadığının alameti sayılmazdı. Hayızdan temizlendikten sonra kadının hamile olma ihtimali bulunsaydı bu durumda da cinsel ilişki ihtiyaten helâl olmazdı.

Üstadımın halifelerinden doktor Mevlevî Muhammed Yusuf el-Becnû-rî de, "Hamilelik sırasında gelen kan hayız değil istihaza kanıdır" demiştir.

İbnü´l-Kayyim Zâdü´l-meâd´-da. (il, 231) konuyla ilgili İshak b. Râhûye ve Ahmed b. Hanbel´in görüşlerini nakletmektedir. Buna göre İshak b. Râhûye şöyle demiştir: Ahmed b. Hanbel bana, "Hamile kadından kan gelmesi durumunda görüşün nedir " diye sordu. Atâ´nın Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan rivayetini delil göstererek, "Namazını kılar" diye cevap verdim. Bunun üzerine Ahmed b. Hanbel, "Medinelilerin delil olarak naklettikleri azatlısı Ümmü Alkame´nin Hz. Aİşe (r.anhâ)´dan naklettiği rivayeti esas alman gerekmez mi Çünkü o daha sahihtir" dedi. Ben de hamileden gelen kanın hayız kanı olduğunu açık bir şekilde ifade eden Ahmed b. Hanbel´in görüşünü benimsedim. İshak b. Râhûye konuyla ilgili Ahmed b. Hanbel´in görüşünü bu şekilde anlamıştır. Ahmed b. Hanbel´in söz konusu ettiği haber ise bize Beyhakî {es-SUnenü´Lkübrâ, VII, 423) vasıtasıyla ulaşmıştır. ´Beyhakî > Hâkim > Ebû Bekir b. İshak > Ahmed b. İbrahim b. Mil-han > Ebû Bekir > Ebu´1-Leys > Bükeyr b. Abdullah > Hz. Aişe (r.an-hâ)´nm azatlısı Ümmü Alkame isnadıyla nakledildiğine göre, "Hamile kadından kan gelmesi durumundaki görüşün nedir " sorusuna Hz. Aişe (r.anhâ), "Namaz kılamaz" şeklinde cevap vermiştir. Beyhakî, Matar > Atâ isnadıyla gelen habere göre Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Hamile kadın hayız olmaz, bu durumda kan görmesi halinde ise namaz kılar" (es-Sünenü´l-kübrâ, VII, 423) dediğini de nakletmiştir. Beyhakî sözlerine şöyle devam etmiştir: Yahya b. Saîd el-Kattân bu rivayetin münker olduğu görüşündeydi. O, İbn Ebî Leylâ > Matar > Atâ isnadıyla nakledilen haberi zayıf bulmakta ve şöyle demektedir: Matar´m haberine benzer bir rivayet Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan Muhammed b. Raşid > Süleyman b. Musa > Atâ isnadıyla da nakledilmiştir. Eğer bu sahihse Hz. Aişe (r.anhâ) hamile kadının hayız olmayacağı görüşündeydi. Buna göre o daha sonra Medinelilerin verdiği haberdeki görüşü benimsemiştir.

Bu açıklamalara göre bizim naklettiğimiz hadislerin zayıf olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu doğru değildir. Çünkü Ahmed b. Hanbel delil olarak kullandığı rivayetin daha sahih olduğunu belirtmiş, bizim naklettiğimiz rivayetin zayıf olduğunu söylememiştir. Onun sözü, bu hadisin sahih veya hasen olmasına ters değildir. Daha sonra görüşünden vazgeçse de İshak b. Râhûye naklettiğimiz rivayeti delil olarak kullanmıştır. Bilindiği gibi âlimler zayıf hadisleri delil olarak kullanmazlar. Yukarıda da ifade edildiği üzere naklettiğimiz haberi rivayet eden şahıslar Kütüb-i sitte ravileridir. Matar da Kütüb-i sitte ravilerindendir. Nitekim onu "hasenü´l-hadis: rivayetleri hasendir" lafzıyla niteleyen Zehebî şöyle demiştir: Merfû rivayetler de onu desteklemektedir. Bu durumda Beyhakî´nin onun hakkındaki görüşü kabul edilemez. Hadisler arasındaki ihtilaftan kurtulmak neredeyse mümkün değildir. Beyhakî´nin yorumunu kabul etmemiz mümkün değildir. Aksine bize göre merfû rivayetlerin desteklemesi, tıbba uygun olması sebebiyle Matar rivayeti tercih edilmelidir. Matar rivayetine aykırı olan Hâkim en-Nîsâbûrî haberi ise Zâdü´l-meâd´da (11,422) belirtildiği şekilde yorum-lanmalıdır. Zâdü´l-meâa"da şöyle denilmektedir: İki haber arasındaki ihtilafı gidermek için bu, doğumuna bir iki gün kala gelen kan olarak anlaşılmalıdır. Bu durumda o nifas kanı olmaktadır.

6. Süresi Tamamlandığında veya Daha Önce Hayız ve Nifas Kanı Kesilmesi Durumunda Namaz Kılmanın ve Cinsel İlişkide Bulunmanın Hükmü

342. İbrahim en-Nehaî´nin nakline göre Hz. Ömer (r.a.) ve İbn Mes´ûd (r.a.), "Hayız kanı kesildiğinde kadın gusletmedikçe hayız halinde sayılır" demişlerdir.

Kenzü´l-ummârda (V, 151) zikredildiği üzere haberi Dârekutnî ve İb-nü´z-Ziyâ Müsnedü Ebî Hanife´de rivayet etmişlerdir.[30] Hadis hafızı İbn Husrev´in isnadıyla nakline göre haberi Ebû Hanife (r.a.) Hammad vasıtasıyla rivayet etmiştir. Onu Hasan b. Ziyad da Müsned´indt nakletmiştir. Onun Ebû Hanife (r.a.)´den rivayeti Câmiu´l-mesânîd´de (1,262) de bulunmaktadır. Haberin isnadı sahihtir. Hanefîlere göre İbrahim en-Nehaî´nin mürselleri de makbuldür.

343. Hüşeym > Leys isnadıyİa nakledildiğine göre Atâ ve Tavus, "Kadının kanı kesilmiş kocası da onu şiddetle arzu ediyorsa, isterse önce kadına abdest almasını emretsin sonra cinsel ilişkide bulunsun" demişlerdir.

Kenzü´l-ummârda (V, 152) zikredildiği üzere haberi Saîd b. Mansur rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre hadisin isnadı hasendir. Daha önce de zikredildiği gibi îmam Müslim Leys´in rivayetlerini el-Câmiu´s-sahih"m-de destekleyici mahiyette rivayet etmiştir.[31]

344. Ebû Hanife (r.a.)´in Hammad vasıtasıyla rivayetine göre İbrahim en-Nehaî, "Namaz vaktinde kanı kesilen kadının guslederken namaz vaktini geçirmesi durumunda o namazı kaza etmesi gerekmez" demiştir. (İmam Muhammed, el-Âsâr, I, 17) Tespitlerimize göre hadisin isnadı sahihtir.

Sahabe ve tabiînden konuyla ilgili farklı açıklamalar bulunmaktadır. Ha-nefîler de bunları farklı şekillerde yorumlamışlardır. Bunlar Fethu´l-ka-dir´dt (i, 151) şöyle özetlenmektedir: Hayız kanı, müddetin sonu olan onuncu günde veya bundan daha önce mutat zamanında ya da daha önce kesilebilir. Birinci durumda yani müddetin sonu olan onuncu günde sadece hayız kanının kesilmesiyle cinsel ilişki helâl olur. Üçüncü durumda yani mutat olan zamandan daha önce kesildiğinde bu süre tamamlanmadıkça gus-letse bile cinsel ilişkide bulunulmaz. İkinci durumda yani on gün dolmadan önce mutat zamanında kesilmesi halinde gusletmesi veya kılması gereken namaz vaktinin çıkması ve o namazın boynunda borç olmasıyla cinsel ilişki helâl olur. Aksi takdirde helâl olmaz. Aynı durumlar nifas kam hakkında da geçerlidir.

Söz konusu üç durumu şöyle temellendirebiliriz. Birinci durumla ilgili "Temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın"[32] âyetindekİ "temizleninceye kadar" anlamındaki kelime "yethurne" ve "yutahhirne" olmak üzere iki şekilde okunabilir. Sözü edilen kelimenin "yethurne" şeklinde okunması durumunda hayız kanının kesilmesiyle geçici haremliğin sona ermesi ve helâl durum söz konusu olmaktadır. Geçici haremliğin sona ermesiyle zaruri olarak helâl durum gelir. Sözü edilen kelimenin "yu-tahhİrne" şeklinde okunması durumunda ise hayız hali ancak guslettikten sonra sona ermektedir. Bu noktada iki okunuşu birbiriyle çelişmeyecek şekilde yorumlamak gerekmektedir. Birinci okunuşun hayız müddetinin sonu hakkında olduğu şeklindeki yorumla söz konusu çelişki ortadan kalkar. İkinci okuyuş ise on gün dolmadan önceki hayız kanının kesildiği mutat zaman hakkında kabul edilir. Bu yorum yerindedir. Çünkü kanamanın en son süresinde bitmesi durumunda kadına yaklaşmayı boy abdestine bağlamak onu hayızlı kabul etmek demektir. Oysa bu, dinin hükmüne aykırıdır. Çünkü din ona bu durumda namaz kılmasını vacip kılmaktadır. Bu da onu kesin olarak temiz sınıfına katmak anlamına gelmektedir. Kadına mahsus adetin tamamlanması buna benzemez. Çünkü dinimiz onun hakkında kesin olarak temiz hükmü vermemektedir. Aksine o adetinden sonra da hayız olabilir. Nitekim tespitlerimize göre kanın mutat zamandan sonra akmaya devam etmesi durumunda on gün tamamlanıncaya kadar bunun hayız kanı kabul edileceğinde görüş birliği bulunmaktadır. İkinci duruma göre gusletmeden Önce haramlığın devam etmesi, namaz vaktin´n çıkmasıyla ise ha-ramlığm ortadan kalkmasının nassa aykırı olacağı meselesine gelince, buna şöyle cevap verilebilir: Birinci okunuşla ikinci okunuştaki kanın kesilmesi hayız müddetinin sonu olan on güne tahsis edilmektedir. Üçüncü durum yani mutat süresinden önce kanın kesilmesi hali, bunun hükmü Kur´ân´m zahirinden anlaşılmaktadır. Ancak bu, "yutahhirne" şeklinde okunmasıyla sabit olan haramlığın gusletmekle sona ereceği hükmüne aykırı görülebilir. Bu müphemlik icmâ ile giderilmiş olmaktadır.

Bize göre Hz. Ömer (r.a.) ve İbn Mes´ûd (r.a.)´in sözü edilen açıklamaları, kanın on gün dolmadan önce mutat zamanında kesilmesiyle ilgilidir. Bu durumda kadın gusletmediği sürece hayızlıdır ve hakikaten veya hükmen gusletmedikçe kendisine yanaşılması helâl olmaz. Hakikaten gusletmesinin anlamı açıktır. Hükmen gusletmek ise burada mutat zamanında hayız kanı kesilen kadının üzerinden bir namaz vaktinin geçmesi ve namazın boynunda borç olarak sabit olmasıdır. Bu, kadının dinen temiz olduğu kabulünün bir sonucudur. Bu durumda dinen kadının hayız halinde olmadığı anlaşılır. Hayız kanı mutat olan zamandan daha önce kesildiğinde ise bu sure tamamlanmadıkça gusülden önce de sonra da cinsel ilişkide bulunulmayacağının icmâ ile sabit olduğu bilinmektedir. Nitekim el-Muhît´tzn naklen el-Kifâye´dç şöyle denilmektedir: Hayız kanı en az süresi olan üç günden sonra ve mutat zamanından önce kesilmiş, kadın gusletmiş veya üzerinden bir namaz vakti geçmişse mutat zamanı gelip gusledinceye kadar kocasının onunla cinsel ilişkide bulunması veya bu halde iddet beklemekte olan bir kadının başka bir erkekle evlenmesi mekruhtur. Fethu´l-kadir´dt (1,152) şöyle denilmektedir: Söz konusu ettiğimiz hususlar cinsel ilişkide bulunmakla ilgilidir. Namaz hakkındaki durum ise el-Hulâsa´da şöyle açıklanır. Hayız veya nifasta kanm mutat süreden önce kesilmesi ve kadının namaz vaktinin geçmesinden endişe etmesi halinde yıkanır ve namazını kılar. Ancak bu durumda kocası mutat süresine kadar ihtiyaten cinsel ilişkiden uzak durur. Ayrıca bu durumda kadın ihtiyaten orucunu da tutar.

Üç imamın yaptığı gibi konuyla ilgili haberin her üç duruma da şamil olduğunu kabul edersek şöyle açıklamamız gerekir: Birinci yani hayız kanının onuncu gününde kesilmesi durumunda kadın gusletmedikçe kocasının cinsel ilişkide bulunmaması bizce müstehap olur. Bilindiği üzere bu vacip değildir. Çünkü bu durumda olan kadın gusletmeden erkeğin onunla cinsel ilişkide bulunması caizdir. Tavus ve Atâ´nın açıklamaları birinci durumla ilgilidir. Bu durumda kadın gusletmeden kocası onunla cinsel ilişkide bulunabilir. Ancak kocanın hadesi hafifletmek amacıyla hanımına ab-dest almasını emretmesi yerinde olur. İbrahim en-Nehaî´nin açıklaması ise ikinci durumla ilgilidir. Netice olarak o vakitteki yıkanma süresi hayızdan kabul edilir. Bu durumda kadının temizlendiği ancak yıkanıp namaza duracak kadar vakit bulamadan vaktin geçtiği durumlarda o vaktin namazını kaza etmesi gerekmez.

7. Özür Sahibi Kadının Her Namaz Vakti İçin Ayrı Abdest Alması

345. Hz. Aişe´nin nakline göre özürlü kadın (müstehaza) hakkında sorulan soruya Resûlullah (s.a.v.), "Hayızlı günlerinde namazı terk eder. Bu süre sona erdiğinde bir defa gusleder ve her namazı için ayrı abdest alır" şeklinde cevap vermiştir.[33]

Kenzü´l-ummâVdt (V, 98) zikredildiği üzere hadisi İbn Hibbân Sahih´ın-de (IV, 189) rivayet etmiştir. Kenzü´l-ummâVin mukaddimesinde zikrettiği kurallarına göre hadisin isnadı sahihtir.

346. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre özürlü kadın hakkında Resûlullah (s.a.v.), "Söyle ona her ay hayızlı dönemine tekabül eden günlerde namazı terk etsin, sonra her gün için bir defa gusletsin, her namaz için ayrı abdest alsın, avret yerini temizleyip kanın akmasını önleyecek bir bez, koysun. Zira o ancak arız olan bir derttir veya şeytanın darbelerinden biri veya çatlayan bir damar kanıdır" buyurdu.

Kenzü´l-ummâV At (V, 99) zikredildiği üzere hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî e I- Müstedrek´´inde rivayet etmiştir. Kenzü´I-ummâV in mukaddimesinde zikrettiği prensiplerine göre hadisin isnadı sahihtir.

347. Ali b. Muhammed ve Ebî Bekir b. Ebû Şeybe > Veki > A´meş > Habib b. Ebî Sabit > Urve b. Zübeyr isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Fatıma bint Ebî Hubeyş, Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelerek, "Ey Allah´ın Elçisi ben özürlü bir kadınım, hiç temizlenemiyorum, namazı terk edeyim mi " diye sordu. Resûlullah (s.a.v.)´e, "Hayır bu hayız kanı değil, bir damar kanıdır. Normal hayız günlerin gelince namazı bırak, bitince guslet kan hasıra damlasa da her namaz için abdest al ve hasıra damlasa da namazını kıl" buyurdu.

Hadisi îbn Mâce ("Taharet", 115) rivayet etmiştir. Tehztbü´t-Tehzîb´te (II, 179) zikredildiğine göre hadis âlimleri Habib b. Ebû Sabit´in Urve b. Zü-beyr´den hadis işitmediğinde ittifak etmiştir. Nasbu´r-râye´de (I, 105) zikredildiğine göre isnadda bulunan Ali b. Muhammed dışındaki şahıslar Kü-tüb-i sitte ravileridir. et-Tenkih müellifi de hadisi İsmailî´nin rivayet ettiğini ve isnadındaki şahısların Sahih ravileri olduğunu söylemiştir.

es-Sıhâh´ta (1,245) "İnde külli salât" terkibindeki "inde" kelimesinin kesre ile "İndi", fetha ile "İnde" ve ötre ile "İndü" şeklinde olmak üzere üç türlü de okunduğu belirtilmektedir. "İnde´1-hâit: Duvarın yanında" ve "İnde´l-leyf: Geceleyin" sözcüklerinde görüldüğü gibi zaman ve mekân zarfı olarak kullanılmaktadır. Söz konusu kelimenin burada mekân zarfı olarak kullanılmadığı açıktır. Öyle ise zaman zarfı olarak kullanılmıştır. Anlamı da açıktır ve dinen namaz için belirlenmiş olan vakittir. Buna göre İbn Mâce´de zikredilen "Her namaz için abdest al"[34] hadisinde geçen "li-külli salât" ifadesi de "Her namaz vakti için abdest al" şeklinde anlaşılmalıdır. Üstadımın da ifade ettiği gibi "li-külli" kelimesindeki "li" harfi vakte delâlet etmektedir. Başta sahabe olmak üzere mükellef olan her müslümanm namazı kaçırmaması, mutlaka vaktinde kılmış olması asıldır. Bu durumda Hz. Peygamber (s.a.v.) her namaz için abdest almayı emrederken farz olan namazların vakitlerini kastettiği açıktır. Buna göre hadiste zikredilen "İam" harfinin her namaz esnasında anlamına gelen "inde" manasında olmaya ihtiyaç olmayacaktır. Aksine bu hadis birlikte zikredilen hadislere ihtiyaç göstermeden özürlüler hakkında müstakil bir delil olmaya elverişlidir.

Tahâvî´nin Şerhu meâni´l-âsâr´dakı (1,106) konuyla ilgili açıklaması şöyledir: Özür sahibi kadın abdest aldıktan sonra namaz kılmadan vaktin çıkması durumunda yeniden abdest almadan namaz ki!anlayacağında âlimler icmâ etmişlerdir. Özür sahibi kadının abdest alıp vakit namazını kıldıktan sonra aynı abdestle nafile namaz kılabileceğini daha önce görmüştük. İşte bu durum özürlü kadının abdestini gerektiren şeyin namaz değil vaktin çıkması olduğunu göstermektedir. Özür sahibi kadının vaktinde kılamadığı namazların hepsini bir vakitte ve bir defa abdest alarak kaza edebileceği daha önce zikredilmişti. Özür sahibi kadının her namaz için ayrıca abdest alması gereksey-di, kaza edeceği her namaz için ayrı abdest alması gerekirdi. İstihazah kadın bir defa abdest alarak bütün namazlarını kaza edebildiğine göre onun abdest almasını namaz değil, namazın vakti gerektirmektedir.

Burada konuyla ilgili Hâkim en-Nîsâbûrî ve Ebû Dâvûd rivayetlerini de incelemeliyiz. Hâkim en-Nîsâbûrî´nin rivayetine göre (el-Müstedrek, 1, 283) Hz. Peygamber (s.a.v.), "Özür sahibi kadın her gün için bir defa gusletsin" buyurmuştur. Ebû Dâvûd rivayetine göre ise Esma bİnt Umeys´in, "Ey Allah´ın Elçisi, Fatıma bint Ebî Hubeyş şu kadar zamandan beri müs-tehazadır ve namaz kılamamaktadır" demesi üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Sübhanallah! Bu şeytandandır. Bir leğene otursun, suyun üzerinde bir sarılık görürse öğlen ve ikindi için bir defa, akşam ve yatsı için bir defa, sabah için de bir defa gusletsin. Bunların arasında da abdest alsın" buyurmuştur.[35] Ebû Dâvûd, Mücahid vasıtasıyla İbn Abbas (r.a.)´in, "Ona gusül zor gelince iki namazı birleştirmesini istedi" şeklindeki açıklamasını da rivayet etmiştir. Avnü´l-ma´bûd´da da Münzirî´nin hadisi hasen olarak nitelediği belirtilmektedir. Özür sahibi kadının gusletmesiyle ilgili sözü edilen iki hadiste zikredilenin müstehap olduğu şeklinde anlaşılmalıdır. Zira Azîzî´nin (111,377) de belirttiği üzereTaberânî´nin hasen bir isnadla rivayet ettiği hadis özür sahibi kadına bir defa guslün vacip olduğunu ifade etmektedir. Nitekim Abdullah b. Amr b. As´ın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Özür sahibi kadın bir temizlik vaktinden diğerine yıkanır" buyurmuştur,[36] İbn Hibbân ve İbn Mâce rivayetlerinin zahiri de buna delâlet etmektedir. Burada fakihierin bu konuda diğer özürlüleri de istihazah kadına mukayese ettiklerini de hatırlatmalıyız.

8. Özür Kanı Gören Kadının Hayız Günleri İçin Mutat Zamanını Esas Alması

348. Hz. Aişe (r.anhâ)´nin nakline göre Ümmü Habibe bint Cahş kendisinden devamlı kan geldiği şikâyetinde bulunması üzerine Resûluüah (s.a.v.), "Hayızlı olduğun günler kadar bekle sonra guslet" buyurdu.[37] Hz. Aişe (r.anhâ)´nin verdiği bilgiye göre o her namaz için gusletmekteydi.

Hadisi Buharı, Müslim ve Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Buhârî´nin rivayetinde, "Her namaz için abdest al" ifadesi vardır. Bulûğu´l-merâm´da. (I, 22) zikredildiği üzere hadis Ebû Dâvûd ve diğer muhaddisler tarafından farklı isnadlarla rivayet edilmiştir.

349. Süleyman b. Yesar´ın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımı Ümmü Seleme (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Resûlullah (s.a.v.) zamanında, kendisinden devamlı kan gelen bir kadın vardı. Onun için Peygamber (s.a.v.)´den fetva istedim. Resûlullah (s.a.v.), "Bu durum olmadan önceki aylarda hayız olduğu gece ve gündüzlerin sayısını hesap edip her aydan bu kadar günün namazım terk etsin. Bu günler geçtikten sonra yıkansın ve avret yerine (kanın akmasını önleyecek) bir bez koyarak namazını kılsın" buyurdu.[38]

Ebû Dâvûd hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. et-Telhısü´l-habîr´dc (I, 63) nakledildiğine göre Nevevî hadisin isnadının Sahîhayn´m şartlarını taşıdığını söylemiştir. Hadisle ilgili Beyhakî´nin açıklaması şöyledir: Hadis meşhurdur. Ancak isnaddaki Süleyman b. Yesar hadisi Ümmii Seleme´den işitmemiştir. Nitekim Ebû Dâvûd rivayetinde Süleyman b. Yesar hadisi Ümmü Seleme´den bir şahıs vasıtasıyla rivayet etmiştir. Dârekutnî´nin Süleyman b. Yesar´dan rivayetine göre Fatıma bint Hubeyş özür kanı gördüğünde Ümmü Seleme´den durumunu sormasını istemiştir. Münzirî´nin açıklaması da, "Süleyman b. Yesar hadisi Ümmü Seleme´den işitmemiştir. Hadisi Musa b. Ukbe, Nafi > Süleyman > Mercâne isnadiyla rivayet etmiştir" şeklindedir.

Tespitlerimize göre bu rivayetler arasını telif etmek mümkündür. Dolayısıyla hadisin illetli olduğu söylenemez. el-Cevherü´n-nakî´dc nakledildiğine göre el-Kemal müellifinin hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Süleyman b. Yesar hadisi Ümmü Seleme´den işitmiştir. Onun bu hadisi ayrıca Ümmü Seleme´den bir başkası vasıtasıyla alması da ihtimal dahilindedir. Mercâne rivayetini de buna göre değerlendirebilirsin. Sözü edilen iki hadisin konuya delâleti açıktır.

9. Özür Kanı Gören Kadınla Cinsel İlişkide Bulunulabileceği

350. İkrime (r.a.)´nin nakline göre Ümmü Habibe özür sahibi (müstehaza) idi ve kocası kendisiyle cinsel ilişkide bulunurdu.[39]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ve Yahya b. Main´in hadisin isnadında bulunan Muallâ b. Mansur´un güvenilir olduğunu söylediğini, Ahmed b. Hanbel´in ise re´ye değer vermesi sebebiyle ondan hadis rivayet etmediğini haber vermiştir. Feîhu´l-bârtdt (I, 362) İkrime (r.a.)´nin Ümmü Habi-be´den işitmesi durumunda hadisin sahih olduğu söylenmektedir. Bize göre Ebû Davud´un rivayeti İkrime´nin Ümmü Habibe´den işittiğine delâlet etmektedir. Muallâ b. Mansur´un re´ye değer vermesi ise cerh sebebi değildir.

351. İkrime´nin Hamne bint Cahş´tan nakline göre Hamne özür sahibi (müstehaza) idi ve kocası kendisiyle cinsel ilişkide bulunurdu.[40]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ancak hadisin sihhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Neylü´l-evtâr´dâ (I,271) zikredildiği üzere haberi Beyhakî de rivayet etmiştir. Nevevî hadisin isnadının hasen olduğunu söylemiştir. Avnü´l-ma´bûd´da (1,122) nakledildiğine göre el-Müntekâ müellifi şöyle demiştir: Müslim´in Sahihimde zikredildiği üzere Ümmü Ha-bîbe Abdurrahman b. Avf ´la, Hamne ise Talha b. Ubeydullah ile evliydi.

Bu açıklamasıyla el-Müntekâ müellifi, Abdurrahman b. Avf ve Talha b. Ubeydullah´ın sahabe olduklarını, söz konusu tutumlarının vahyin nazil olduğu bir dönemde gerçekleştiğini fakat bunu yasaklayan bir âyetin de gelmediğini ve bu durumun sözü edilen uygulamanın caiz olduğunu gösterdiğini kastetmiştir.

352. İkrime (r.a.)´nin nakline göre İbn Abbas (r.a.), "Kocasının özür sahibi (müstehaza) olan hanımiyla cinsel ilişkide bulunmasında bir sakınca yoktur" demiştir. (Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 310)

Fethu´l-bârVdz (I, 363) zikredildiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hemmam ve başkaları rivayet etmişlerdir.

Müellif, sözü edilen haberlerin özür kanı gören kadınla cinsel ilişkide buiunulabileceğine delâletlerinin açık olduğunu söylemiştir.

10. Hayızlı Kadının Namaz Kılamayacağı ve Oruç Tutamayacağı

Bu başlık altında hayızlı kadının namaz kılamayacagı ve oruç tutamayacağı ancak namazı kaza etmeyeceği, orucu ise kaza edeceği konuları incelenecektir.

353. Muaze şöyle anlatmaktadır: Hz. Aişe (r.anhâ)´ya, "Hayızlı kadın orucu kaza ettiği halde neden namazı kaza etmiyor " diye sordum. O, "Biz bu durumla karşılaştığımızda Resûlullah (s.a.v.) orucu kaza etmemizi namazı ise kaza etmememizi emrederdi" diye cevap verdi.[41] Neylü´l-evtâfda (i, 269) zikredildiği üzere hadis KüîübA sitte´do rivayet edilmiştir.

354. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´nin nakline göre kadınların dinen noksanlıklarının ne olduğu sorusuna cevap vermek amacıyla Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kadın hayız olduğunda namaz kılıp oruç tutmaz değil mi" buyurmuştur.[42] Bulûğu´l-merâm´da (I, 23) zikredildiği üzere hadisi Buhârî ve Müslim rivayet etmiştir. Hadislerin hayızlı kadının namaz kılamayacagı ve oruç tutamayacağına delâletleri açıktır.

11. Hayızlı Kadının Kocasına Helâl Olan Yerleri

355. Hizam b. Hakîm´in nakline göre amcasının, "Hayızlı iken eşimden bana neler helâl oiur " sorusuna Resûlullah (s.a.v.), "Sana, peştamalın üstü helâldir" şeklinde cevap vermiştir.[43]

el-Müntekâ* da ifade edildiği üzere Hizam b. Hakîm´in amcası Abdullah b. Sa´d´dır. Neylü´l-evtâr´da. (I, 266) isnadda bulunan iki ravinin sadûk diğerlerinin ise sika olduğu söylenmektedir. Fethu´l-kadîr´dt (I, 147) Sarih Ebû Zür´a el-Irâkî´nin hadisin sahih olması gerektiğini belirttiği nakledilmektedir.

356. Asım b. Ömer´in nakline göre Hz. Ömer (r.a.), "Erkeğe hayızlı eşinden ne helâl olur " diye sormuş, Resûlullah (s.a.v.) de, "Peştamalın üstü helâldir" şeklinde cevap vermiştir. (Mecmau´z-zevâid, I, 281)

Hadisi Ebû Ya´lâ rivayet etmiştir. îsnadındaki şahıslar Sahih´in ravileridir.

357. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Hayız olduğumda Resûlullah (s.a.v.) emreder, ben de peştamal kuşanırdım. Bu halde O (s.a.v.) bana sarılırdı. Bulûğu´l-merâm´da (I, 23) da zikredildiği üzere hadisi Buhârî ("Hayız", 5) ve Müslim ("Hayız", 1) rivayet etmiştir.

Müellif şöyle demiştir: Hadislerin hayızlı kadının kocasına helâl olan yerlerine delâletleri açıktır. Bulûğu ´l-merâm´da (1,23) zikredildiği üzere bu hadisler Müslim´in Enes b. Malik´ten rivayet ettiği hadisle çelişmektedir. Enes b. Malik şöyle anlatmıştır: Yahudiler hayız gördüğünde onunla beraber yemek yemez, evlerde onunla bir araya gelmezlerdi. Hz. Peygamber (s.a.v.) ise "Cinsel ilişki müstesna her şeyi yapın" buyurmuştur. (Müslim, "Hayız", 16) Keza Ebû Dâvûd rivayeti ile de çelişmektedir. Onun sıhhati hakkında gerek Ebû Dâvûd gerekse Münzirî herhangi bir açıklama yapmamışlardır. Neylü´l-evtâr´da (1,266) zikredildiği üzere isnadmdaki raviler güvenilir ve rivayetleri Sahih´tc delil olarak zikredilen şahıslardır. Bu, İkrime (r.a.)´in Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımlarından birinden rivayeti olmaktadır ve "Resûlullah (s.a.v.) hayızlı olan hanımından (cinsel ilişki dışında) faydalanmak istediğinde, hanımının ferci üzerine bir bez örterdi" şeklindedir. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 106) İbn Hacer hadisin isnadının sağlam olduğunu söylemiştir. (Fethu´l-bârt, I, 344) Ebû Davud´un elimizdeki nüshasında "Şey: Bir şey" kelimesi yerine "Sevb: Bez" geçmektedir. Bu durum hayızlı kadınla cinsel ilişki dışındaki her şeyin helâl olduğuna delâlet etmektedir.

Çelişki iddiasına şöyle cevap verilebilir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Cinsel ilişki müstesna" ifadesiyle kastı, cinsel ilişki ve ona götüren davranışlardir. Hanımlarından birinin, "Hanımının ferci üzerine bir bez örterdi" ifadesi de "Peştamal tutunacağı yere bez örterdi" manasındadır. Asıl maksat fercin örtülmesidir. Fercin dışında kalan yerleri örtmek de cinsel ilişkiye götürebileceği için göbek ve diz kapağı arasını fere kelimesiyle ifade etmiştir. Konuşmalarda bu tür ifadelerin olması doğaldır. Böylece hadisler arasında sözü edilen çelişki ortadan kalkmıştır. Fethu´l-kadîr´dç (i, 147) zikredildiği üzere İmam Ebû Hanife (r.a.), Ebû Yusuf, İmam Şafiî ve İmam Malik´e göre hayızlı kadının göbek ile diz kapağı arası haramdır. Muham-med b. Hasan eş-Şeybânî ye Ahmed b. Hanbel´e göre ise hayızlı kadının sadece ferci haramdır.

12. Loğusalığın En Uzun Süresi

358. Cabir b. Abdullah, "Resûlullah (s.a.v.) loğusalığın en uzun süresini kırk gün olarak belirlemiştir" demiştir.

Hadisi Taberânî eLMu´cemü´l-evsafte (I, 146) rivayet etmiştir. İbn Ma-in hadisin İsnadında bulunan Eş´as b. Sevvar´in güvenilir olduğunu söyle-misse de rivayetlerinin delil olacağında ihtilaf edilmiştir. (Heysemî, Mec-mau´z-zevâid, I, 281)

359. Ümmü Seleme (r.anhâ) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.) zamanında loğusa olan bir kadın doğumundan sonra kırk gün (namaz ve orucunu terk ederek) otururdu.[44]

Hadis Nesâî dışında Kütüb-i sitte*ds bulunmaktadır. Lafız Ebû Davud´a aittir. Ebû Davud´un başka bir rivayetinde, "Resûlullah (s.a.v.) onlara loğusalık zamanındaki namazlarını kaza etmelerini emretmezdi" ilavesi bulunmaktadır. Bulûğu´l-merâm´da (I, 23) zikredildiği üzere Hâkim en-Nîsâ-bûrî hadisin sahih olduğunu söylemiştir. Ebû Dâvûd ise her iki rivayetin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Fethu´l-kadîr´de (1,121) hadisin birinci kısmı nakledildikten sonra Nevevî´nin hadisi hasen olarak nitelediği haber verilmektedir.

Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Muaz (r.a.)´ın Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet ettiği, "Loğusa yedi gün geçtikten sonra temizlendiğini görürse gusletsin ve namazını kılsın" buyurduğu daha Önce "Hayız ve Loğusalık Sebebiyle Guslün Vacip Olduğu" başlığında zikredilmişti. Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî e I-Müstedrek* inde (1,176) rivayet etmiştir.[45] Bu rivayetle loğusalığın kırk günden daha az olabileceği anlaşılmaktadır. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere loğusalığın en uzun süresi kırk gündür. Yedi rakamı herhangi bir süre belirlemek amacıyla getirilmemiştir. Çünkü yedi günden önce de temizlenen bir kadının boy abdesti alıp namaz kılacağına dair icmâ bulunmaktadır.

Avnü´l-ma´bûd´da (i, 123) hadisin isnadında zikredilen el-Ezdiyye´nin Müsse, künyesinin ise Ümmü Büsse olduğu ifade edilmektedir. Dârekutnî onun rivayetlerinin delil olmayacağını belirtmiş, İbnü´l-Kattân da ne şahsının ne de hadis rivayetine ehliyetinin bilindiğini ve bu hadisten başka rivayetinin bulunmadığını söylemiştir. el-Bedrü´l-münîr müellifi ise bu iddialara şöyle cevap vermiştir: Onun şahsının ve hadis rivayetine ehliyetinin bilinmediği iddiaları doğru değildir. Nitekim ondan Kesir b. Ziyad, Hakem b. Uteybe, Zeyd b. Ali b. Hüseyin gibi âlimler rivayette bulunmuştur. Mu-hammed b. Ubeydullah el-Azremî de Hasan-ı Basrî > Müsse vasıtasıyla ondan rivayette bulunmuştur. Sözü edilen âlimler ondan rivayette bulunmuş, Buhârî onun rivayetlerini övmüş, Hâkim en-Nîsâbûrî de isnadının sahih olduğunu söylemiştir. Şu halde hadis en azından hasendir.

13. Hayız ve Loğusa Olan Kadının ve Cünübün Kur´an Okuyamayacağı

360. İbn Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Cünüp ve hayızlı olan Kur´an´dan bir şey okumasın" buyurmuştur.[46]

361. Hz. Ali (r.a.), "ResûiuIİah (s.a.v.) cünüp olması hali dışında her durumda bize Kur´an okuturdu" demiştir.[47]

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olarak nitelemiştir. Bulûğu´l-merâm´da (I, 18) zikredildiği üzere İbn Hibbân da onun sahih olduğunu söylemiştir.

362. Hz. Ali (r.a.), "ResûiuIİah (s.a.v.)´i abdest aldıktan sonra Kur´an´dan bir miktar okurken gördüm. Cünüp oimayan kimse için bu böyledir. Cünüp ise bir âyet bile olsa Kur´an okuyamaz" demiştir.

Mecmau´z-zevâid´de (1,276) zikredildiği üzere hadisi Ebû Ya´lâ (Müsned, I, 300) rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir.[48]

363. Abdullah b. Revâha, "ResûiuIİah (s.a.v.) cünüp olarak Kur´an okumamızı yasakladı" demiştir.

Hadisi Dârekutnî (Sünen, I, 121) rivayet etmiş ve isnadının sahih olduğunu söylemiştir.

Müellif şöyle açıklamaktadır: İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´de (i, 50) İbn Ömer (r.a.) hadisini naklettikten sonra şöyle demiştir: Hadisin isnadında bulunan İsmail b. Ayyaş vardır. Onun Hicazlılardan rivayeti zayıftır. Bu hadis de onlardandır. O devamla şöyle demektedir: İbn Ebî Hatim´in nakline göre babası, "İsmail b. Ayyaş´ın bu rivayeti hatalıdır. Zira o İbn Ömer (r.a.)´nın sözüdür" demiştir. Abdullah b. Ahmed´in nakline göre babası, "Bu, batıl bir rivayettir" demiş ve İsmail b. Ayyaş´ı eleştirmiştir. İbn Hacer, hadisle ilgili Beyhakî´nin, "Bu, sağlam bir rivayet değildir. Hz. Ömer (r.a.)´in cünüp iken Kur´an okumayı doğru bulmadığı şeklindeki rivayet sahihtir"[49] dediğini nakletmiş ve onu el-Hilâfiyâf´ta sahih bir isnadla naklettiğini haber vermiştir.

İbn Ömer (r.a.) hadisini zikrettikten sonra Zeylaî İbn Adiy´nin el-Kâ-/m/´indeki şu açıklamasını nakletmiştir: Hadisi bu isnadla İsmail b. Ay-yaş´tan başkası rivayet etmemiştir. Ahmed b. Hanbel, Buhârî ve diğer münekkitler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hatim de onun İbn Ömer (r.a.)´nin açıklaması olduğu görüşünün doğru olduğunu ifade etmiştir. (Nasbu´r-râye, I, 102)

Müellif şöyle demiştir: Sözü edilen rivayetin mevkuf olması delil olarak kullanılmasına engel değildir. Zira bu tür konularda mevkuf hadis mer-fû hükmündedir.

Hadisin cünüp olarak Kur´an okunamayacağına delâleti açıktır. Hadiste loğusa söz konusu edilmemişse de bu hususta onun hükmü de aynıdır.

Hz. Ali (r.a.) hadisiyle ilgili İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 51) bazı âlimlerin bu hadisin zayıf olduğunu söylediklerini nakletmiştir. O bu açıklamasıyla hadisin sıhhati hakkında ihtilaf bulunduğunu belirtmek istemiştir. Daha önce de zikredildiği üzere bu durum delil olarak kullanılmasını engelleyici değildir. Kenzü´l-ummâVdakı (V, 137) rivayete göre Hz. Ali (r.a.), "Resûlullah (s.a.v.) cünüplük dışında her durumda Kur´an okurdu. Cünüp olduğunda ise bize Kur´an´dan hiçbir şey okumazdı" demiştir. Haberi Ebû Ubeyd FodâiV inde nakletmiş, ayrıca onu İbn Ebî Şeybe, el-Ade-nî, Ebû Ya´Iâ ve İbn Cerir rivayet etmişlerdir. İbn Cerir haberin sahih olduğunu da söylemiştir. "Kur´an´dan bir şey" ifadesi Kur´an denilebilecek miktar şeklinde anlaşılmalıdır ki bu da tam bir âyet demektir. Aşağıda zikredilecek olan Mecmau´z-zevâid´deki rivayet de buna delâlet etmektedir. Buna göre, cünüp olan kimseye Kur´an´dan tam bir âyet okuması haram olmaktadır. el-Hidâye´de zikredildiği üzere bu, Tahâvî´nin tercihidir. Fet-hu´l-kadîr´de (I, 148) ifade edildiği üzere Necmeddin ez-Zahid´in İbn Se-mâa vasıtasıyla nakline göre Ebû Hanİfe (r.a.)´irı görüşü de böyledir. Âlimlerin çoğu da bu görüştedir. Bu görüşün gerekçesi şöyledir: Bir âyetten daha azı Kur´an sayılmaz. Hz. Peygamber (s.a.v.), "Cünüp olan Kur´an okuyamaz" buyurduğu gibi Allah da, "Kur´an´dan kolayınıza geleni okuyun" (el-Müzzemmil, 73/20) buyurmuştur. Buna göre bir âyetten az okunması durumunda Kur´an okunmamış olacağı için namazı sahih olmaz. Bu durumda cünüp ve hayız olana bir âyetten daha azını okumak haram olmaz. el-Hidâye´de "Hayızlı Kur´an okuyamaz" hadisi nakledildikten sonra, "Bu, İmam Malik´in hayıziı kadının Kur´an okuyabileceği görüşü ile çelişir. Mutlak ifade Kur´an´m azına da çoğuna da delâlet edeceğinden Tahâvî´nin âyetten daha azını okuyabileceği görüşü aleyhine de bir delildir" denilmektedir. Bize göre Tahâvî´nin, "Görüşüme delâlet eden bundan başka hadis bulunmaktadır. O da bundan sonraki hadistir" demesi mümkündür.

Konuyla ilgili Dârekutnî´nin sahih bir şekilde rivayet ettiği (Sünen, I, 118) Hz. Ali (r.a.)´e ait açıklamaya gelince o şöyledir: Hz. Ali (r.a.), "Cünüp olmadığınız sürece Kur´an okuyunuz. Cünüp olduğunuz da ise bir harfi bile olsa Kur´an okumayınız" demiştir. Hz. Ali (r.a.)´in açıklamasındaki "Bir harf bile oisa" ifadesini, özellikle Hz. Ali (r.a.)´e ait olması sebebiyle merfû hadisle çelişmemesi için parçayı anıp bütününü kastetmek kabilinden mecazî manada âyet olarak yorumlamak gerekir. Bu ifade, "Gusüf tam bir âyet okumak için vacip, daha azı için ise müstehaptır" şeklinde de anlaşılabilir. Tirmizî´nin açıklaması şöyledir: Bu, sahabe, tabiîn ve daha sonraki nesilden Süfyan es-Sevrî, Abdullah b. Mübarek, İmam Şafiî ve İmam Ahmed b. Hanbel, İshak gibi âlimlerin çoğunun görüşüdür. Onlar, "Hayız ve cünüp olan kimse Kur´an okuyamazlar, sadece âyet parçası okuyabilirler" demişlerdir. Onlar cünüp ve hayız olan kimsenin teşbih ve tehiil edebileceğini de söylemişlerdir.

Mecmau´z-zevâid´de nakledilen Hz. Ali (r.a.)´in açıklamasının üslubundan ve "bir âyet bile olsa" ifadesinden, cünüp veya hayız olan kimsenin âyetten daha az, âyet parçası okuyabileceği anlaşılmaktadır. İbn Hacer et-Telhîsü´l´habîf´de (i, 15) fiili hadisin Kur´an okumayı men ettiği görüşünü tartışmaktadır. O önce İbn Huzeyme´nin açıklamasını nakletmektedir. Buna göre İbn Huzeyme şöyle demiştir: Bu hadis, cünüp olan kimsenin Kur´an okuyamayacağını benimseyenler için delil olmaz, Çünkü hadiste bunu yasaklayan bir ifade yoktur. Hadis Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bir uygulamasını nakletmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.) Kur´an okumamasının sebebinin cünüplük olduğunu açıklamamıştır. Daha sonra buna cevap veren İbn Hacer şöyle demektedir: Bu hadis maksadı açıkça ifade etmese de Buhârî ve Nesâî dışındaki temel hadis kaynaklarında yer almaktadır.[50] Azîzî´nin de (III, 159) belirttiği üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Allah´ı her halinde zikrettiğine dair hadisle birlikte düşünüldüğünde maksat anlaşılmaktadır. Şöyle ki, hadisin lafzının zahirinden de anlaşıldığı gibi Hz. Peygamber (s.a.v.) her halinde Allah´ı zikretmeye devam ettiğine ancak cünüp iken Kur´an okumadığına ve bunu biteviye böyle yaptığına göre Kur´an okumamasının illetinin cünüplük olduğu ortaya çıkmaktadır.

Mecmau´z-zevâid ve Dârekutnî´de rivayet edilen hadisler de cünüp olan kimsenin Kur´an okuyamayacağını açjkça ifade etmektedir.

14. Kur´an´a Temiz Olarak Dokunulabileceği

364. Hakim b. Hizam şöyle anlatmaktadır: Beni Yemen´e gönderirken Resûlullah (s.a.v.), "Temiz olmadıkça Kur´an´a dokunma" buyurmuştur.[51]

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´ındz rivayet etmiştir. O, "Bu-hârî ve Müslim onu rivayet etmemişlerdir. Ancak onun isnadı sahihtir" açıklamasını yapmıştır. Zeyiaî´nin belirttiğine göre (Nasbu´r-râye, I, 104) hadisi Dârekutnî ve Beyhakî de rivayet etmiştir.

İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîfde (1,48) hadisin Dârekutnî, Hâkim en-NÎ-sâbûrî´nin el-Müsîedrek ve Ma´rifetü ulûmi´l-hadis´lnde, Beyhakî´nin el-Hilâfiyâfmda. ve Taberânî´de bulunduğunu zikrettikten sonra şöyle demiştir: Hadisin isnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. O zayıf bir ravi-dir. Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafında onun rivayetinde tek kaldığını söylemiştir. Hazimî ise hadisin isnadının hasen olduğunu ifade etmiştir. Mec-mau´z-zevâid´de (I, 114) hadisi Taberânî´nin el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağîr´de rivayet ettiğini belirttikten sonra şöyle denilmektedir: İsnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. Nesâî onun zayıf olduğunu söylemiştir. Bir rivayete göre İbn Main onun zayıf olduğunu, başka bir rivayette ise güvenilir olduğunu ifade etmiştir. Ebû Zür´a onu "leyse bi´l-kavî: o kadar da güçlü değil, hadisuhû hadîsu ehli´s-sıdk: rivayetleri doğru sözlülerin rivayetleri gibidir" lafızlarıyla nitelemiştir. Tehzîbü´t-Tehzîb´te (IV, 27) Bezzâr´ın Müsned´mdt, "Süveyd sofra sahibi, kendisinden rivayette sakınca olmayan bir ravidir" dediği nakledilmektedir.

Tespitlerimize göre âlimler Süveyd hakkında ihtilaf etmişlerdir. Daha önce de zikrettiğimiz üzere bu tür ihtilaf hadisin delil olarak kullanılmasına engel değildir. Azîzî de (III, 435) hadisin Taberânî, Dârekutnî ve Hâkim en-Nîsâbûrî tarafından rivayet edildiğini belirttikten sonra şöyle demiştir: Hadisin isnadı sahihtir. Bunun ve daha sonraki hadislerin Kur´an´a temiz olarak dokunulabileceğine delâletleri de açıktır.

Burada İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´de (1,48) konuyla ilgili bir açıklamasını da zikretmek gerekmektedir. İbn Abbas (r.a.)´in Süfyan b. Harb (r.a.)´den naklettiği uzun bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hiristiyan Hırakle gönderdiği İslama davet mektubunda, "Ey ehl-i kitap! Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir söze gelin"[52] âyeti de bulunmaktadır. Hadisi Buhârî ve Müslim rivayet etmiştir. Bu hadisten Kur´an´ın başka sözlerle birlikte yazıldığı mektup ve kitaplara dokunmakta abdestin şart olmadığı anlaşılmaktadır.

365. Abdullah b. Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kur´an´a ancak temiz olan dokunabilir" buyurmuştur.[53]

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağîr´dc rivayet etmiştir. Mecmau´z-zevâid´de (1,114) zikredildiğîne göre ravileri güvenilirdir. Azîzî de (111,447) isnadının sahih olduğunu söylemiştir.

366. Zührî şöyle anlatmaktadır: Ebû Bekir b. Muhammed b. Amr b. Hazm´ın yanında, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Amr b. Hazm´ı Necran´a vali olarak görevlendirdiği sahifeyi okudum. Onda haccı asgarin umre olduğu ve temiz olmadıkça Kur´an´a dokunulamayacağı da yazılıydı.[54]

Ebû Davud´un el-MerâsîFinde (s. 13) verdiği bilgiye göre Zührî hadisi muttasıl olarak rivayet etmiştir. Ancak bu doğru değildir. et-Ta´lîku´l-muğ-m´de (1,54) nakledildiğine göre İbn Kesir, "Bu, vicâde yoluyla elde edilmiş sağlam bir sahifedir. Zührî ve başkaları onu okumuştur. Böylesi sahifeden hadis alınır" demiştir. Tespitlerimize göre Ebû Bekir b. Muhammed tabiîdir. Tehzîbü´t-Tehzîb´te (XII, 38) zikredildiği üzere o sözü edilen sahifeyi dedesinden mürsel olarak rivayet etmiştir.

VII. NECİS SAYILAN MADDELER ve HÜKÜMLERİ

1. Ayakkabı ve Meste Bulaşan Pisliğin Temizlenmesi

Bu başlık altında pislik bulaşan mest ve ayakkabıların toprağa sürmekle temizlenebileceği konusu incelenecektir.

367. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz mestlerıyle bir pislik üzerine basarsa (bilsin ki) onların temizleyicisi topraktır" buyurmuştur.[55]

Hadisi Ebû Dâvûd Sünen´ınde, İbn Hibbân Sahih´irim altmış altıncı nevinin üçüncü kısmında, Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´inde rivayet etmişlerdir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu, ancak onların eserlerine almadıklarını söylemiştir. Nevevî el-Hulâsa´da, "Ebû Dâvûd onu sahih bir isnadla rivayet etmiştir. Zeylaî´de de aynı isnadla nakledilmiştir" demiştir.

368. Ebû Saîd el-Hudrı (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) sahabe ile birlikte namaz kılarken aniden ayakkabılarını çıkarıp sol tarafına koydu. Bunu gören sahabe de ayakkabılarını çıkardılar. Namazı bitirince Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ayakkabılarınızı neden çıkardınız " diye sordu. Sahabe, "Sizin ayakkabılarınızı çıkardığınızı gördük. Biz de çıkardık" dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bana Cebrail gelerek ayakkabılarımda pislik olduğunu söylemişti. Biriniz mescide geldiğinde ayakkabılarında pislik görürse onları yere sürterek silsin sonra onlarla namazını kılsın" buyurdu.[56]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ve sihhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Bulûğu´l-merâm´da (I, 35) İbn Huzeyme´nin hadisin sahih olduğunu söylediği nakledilmiştir. Zeylaî´de zikredildiğine göre hadisi îbn Hibbân Sahih´inde yetmişinci nev´in birinci kısmında rivayet etmiştir. Ancak onun rivayetinde "Onlarla namazını kılsın" kısmı bulunmamaktadır.

Müellif hadislerle ilgili Aynî´den (1,441) şunları nakletmektedir: "Hadiste sözü edilen pisliğin çamur olabileceğini söylersen" biz, el-ezâ kelimesinin din dilinde necasetten (hakiki ve maddi pislik) kinaye olarak kullanıldığını hatırlatırız. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kastı çamur olsaydı karıştırılmasını önlemek için onu açıkça ifade eder kinaye olarak zikretmezdi. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Zira yeryüzü onun için temizleyicidir" ifadesi de buna delâlet etmektedir. "Hadiste dışkı gibi cirmi olan necaset ile idrar gibi cirmi olmayan necaset ayrımı yapılmamıştır. Zira "el-ezâ" kelimesi her ikisi için de kullanılmaktadır. Hadiste pisliğin yaş ya da kuru olması ayırımı da söz konusu edilmemiştir. Oysa siz böyle bir ayrıma gitmektesiniz" iddiasında da bulunabilirsin. Ancak bize göre daha önce zikrettiğimiz üzere hadiste yaş ve kuru ayırımı yapılmaktadır. "Hadis mutlaktır. Ebû Hanife cirmi olan necaset´ ifadesiyle onu niye takyit etmiştir" diyecek olursan biz, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in necaseti temizleyici olduğunu belirtmek üzere "Zira yeryüzü onun için temizleyicidir" buyurmasıyla bizzat bu ayrımı yaptığını söyleriz. Zira cirmi olmayan necasetin toprakla temizlenmesinden söz edilemeyeceği açıktır. Nitekim biz ayakkabı ve mestin içine çektiği idrar veya şarabın toprağa sürtmekle temizlenmeyeceğini bilmekteyiz.

Not: Ebû Bekir b. Ebî Şeybe´nin Hafs b. Gıyas > A´meş > Yahya b. Ves-sâb isnadıyla nakline göre namaza giderken pisliğe basan kimsenin durumu sorulduğunda İbn Abbas (r.a.), "Pislik yaş ise bulaştığı yeri yıkar, kuru ise zarar vermez" diye cevap vermiştir. {el-Musannef, I, 55) Haberin isnadın-daki şahıslar Sahih´in ravileridir.

2. Meninin Necis Olduğu

369. Elbiseye bulaşan meni hakkında Hz. Aişe (r.anhâ), "Görüyorsan onu yıka, görmüyorsan bir miktar su serp" demiştir.

Âsârü´s-süneri´de (1,14) zikredildiğine göre haberi Tahâvî rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.

Hadisle ilgili üstat şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yıkamak veya çitilemek suretiyle mutlaka temizlenmesi hususunda özel ihtimam göstermesi, meninin necaset olduğunun delilidir. Câmiu´l-âsâr´da zikredilen meninin sümüğe benzetilmesi onun temiz olmasını gerektirmez. Aksine Tâbiu´l-âsâf da (s. 70) nakledildiği üzere elbisedeki meninin temizlenmesinin sadece yıkamakla olmayacağını ifade için olması mümkündür.

Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Meninin yıkanması ve çiti-ienmesi hakkında et-Telhîsü´l-habîr´de Amra vasıtasıyla nakledildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´İn elbisesine bulaşan meni kuru ise çitiliyor, ıslak ise yıkıyordum" demiştir.[57] Hadisi Dârekutnî, Ebû Avâne (Sahih´inâe) Ebû Bekir e!-Bezzâr rivayet etmişlerdir. Bezzâr hadisin Amra´dan mürsel olarak rivayet edilmesi sebebiyle illetli olduğunu söylemiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in meninin çitilenmesini emrettiğine dair hadis Ebû Avâne´nin Sahih´i vasıtasıyla da rivayet edilmiştir. Nitekim îb-nü´1-Cârûd´un el-Müntekâ´dd. ondan nakline göre Hemmam b. Haris şöyle anlatmıştır: Hz. Aişe (r.anhâ)´nın misafiri iken cünüp olmuştum. Elbiseme bulaşan meniyi yıkamak istedim. Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) bize onun kazınmasını emretti. Yıkanmasını emrettiğine dair haberin aslı yoktur" dedi. Birinci hadisin mürsel olması sebebiyle illetli olduğunu söylemek isabetli değildir. Zira hadisin farklı isnadlarla hem muttasıl hem munkatı, müsned ve mürsel olarak rivayet edilmesi mümkündür. Kenzü´l-ummâV´m (I, 3) mukaddimesinde zikredildiği üzere Ebû Avâne´nin Sa-/^´indeki rivayetlerin tamamı sahihtir. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Resûlullah (s.a.v.) elbisesine meni bulaştığında, elbisenin o kısmını yıkadıktan sonra namaza giderdi. Ben de elbisesinin yıkanan yerine bakardım" şeklindeki Dârekutnî {Sünen, I, 125) rivayeti de sahihtir.

Meninin sümüğe benzetildiği hadisi Dârekutnî {Sünen, 1,124) rivayet etmiştir. Onun Muhammed b. Mahled > İbrahim b. İshak el-Harbî > Saîd b. Yahya b. Ezher > İshak b. Yusuf el-Ezrak > Şerik > Muhammed b. Abdur-rahman > Atâ b. Ebî Rebah > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla rivayet ettiğine göre elbiseye bulaşan meni hakkındaki soruya Hz. Peygamber (s.a.v.), "O tükürük ve sümük gibidir. Bez parçasıyla veya izhır otuyla silmen yeterlidir" şeklinde cevap vermiştir. Bu rivayeti Serik´ten îshak el-Ezrak´tan başka merfû olarak rivayet eden olmamıştır. İsnadda zikredilen Muhammed b. Abdurrahman, İbn Ebî Leylâ´dır. O, hıfz bakımından biraz zayıf olsa da sika bir ravidir. Nasbu´r-râye´de (I, 110) zikredildiğine göre hadisle ilgili İb-nü´1-Cevzî şöyle demiştir: İshak el-Ezrak hadiste önde gelen âlimlerdendir. Onun rivayetleri Sahîhayn´da bulunmaktadır. Onun hadisi merfû olarak nakletmesi ziyadelİ rivayet anlamındadır. O sika ravi olduğuna göre zi-yadeli rivayeti de makbuldür. Hadisi mevkuf olarak rivayet eden onu eksik almıştır. Sözü edilen hadisi Beyhakî ise el-Ma´rife´de Şafiî > Süfyan > Amr b. Dînar ve İbn Cüreyc > Ata > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla mevkuf olarak rivayet etmiş ve bunun sahih olduğunu söylemiştir. Bize göre hadisin hem merfû hem de mevkuf rivayet edilmesi arasında bir çelişki yoktur. Zira hadisin bir defa merfû bir başka kere mevkuf rivayet edilmesi mümkündür. İsnadda bulunan Muhammed b. Abdurrahman´ın rivayetlerinin delil olarak kullanıldığı yukarıda zikredilmiştir. Dârekutnî, Muhammed b. Mah-Ied ve İbrahim el-Harbî´nin rivayetlerinin sahih olduğunu söylemiştir. Tehzîbü´t-Tehzîb´4e (IV, 97) zikredildiği üzere Saîd b. Yahya ise İmam Müslim ve İbn Mâce´nin hocalarındandır ve güvenilir bir ravidir. Şerik de güvenilir ravilerdendir. Ancak kadılık görevine geldikten sonra onun hafızası zayıflamıştır. Gerek Dârekutnî´nin Tabakâtü´l-müdellisîn´de (s. 10) gerekse Abdülhak´ın el-Ahkam´d& onun müdellis olduğunu söylemeleri isabetli değildir. Zira Tehzîbü´t-Tehzîb´tt (IV, 335-336) nakledildiği üzere onun hakkında İclî, "Kufeli sika bir ravidir. Rivayetlerinin çoğu hasendir. Ondan en fazla rivayet eden kimse İshak el-Ezrak´tır" açıklamasını yapmıştır. Ebû Dâvûd da onun hakkında, "Sika bir ravidir. Onun A´meş´ten rivayetlerinde kendisinden nakleden Züheyr hata yapmıştır. Onun A´meş´ten rivayetlerini kendisinden sahih olarak rivayet eden İsrail sonra da Ebû Bekir b. Ayyaş´tır" demiştir. İshak el-Ezrak´ın buradaki rivayetinin A´meş´ten olmadığını hatırlatmalıyız. Sonuç itibariyle onun bu rivayeti delil olarak kullanılabilir. Tehzîbü´t-Tehzîb´de, zikredildiği üzere onu eleştirenler olmuşsa da bu tür ihtilaflar rivayetin delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez.

Meninin sümüğe benzetilmesi ile ilgili meseleye yukarıda Tâbiu´l-âsâr´dan yapılan nakille cevap verilmişti. Bununla ilgili et-Hidâye´d&ki açıklama da zikredilmelidir. el-Hidâye´de şöyle denilmektedir: Meni ne-cistir. Islak ise yıkanır, elbise üzerinde kurumuşsa çitilenmesi yeterlidir.

Fethu´l-bârfde (1,286) ifade edildiği üzere bunu İbn Huzeyme Sahih´inâ* (1,149) Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayet etmiştir. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in elbisesindeki meniyi izhır köküyle silerdi ve * onunla namazını kılardı. Meni kurumuşsa Hz. Aişe (r.anhâ) onu çitiler vı Resûlulİah (s.a.v.) onunla namazını kılardı.[58] Hadis onun iki durumda d; meniyi yıkamadığını ifade etmektedir. Nasbu´r-râye´dt (1,110) zikredildiği ne göre Ahmed b. Hanbel (VI, 243) de bunu merfû olarak rivayet etmiştiı Ahmed b. Hanbel´in Muaz b. Muaz > İkrime > Ammar > Abdullah b Ubeydullah b. Umeyr (r.a.e.) isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Aişe (r.an hâ) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.) elbisesindeki meniyi izhır köküylı sildikten sonra onunla namazını kılardı. Resûlullah (s.a.v.) meni kurumuş sa çitiler sonra onunla namazını kılardı. İsnadındaki Abdullah dışındaki şa hışlar Kütüb-i sitte ravileridir. Buharı onun dışındakilerin rivayetlerini ese rine almıştır. Tehzîb müellifi onun Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayette bulundu ğunu söylemiştir. Tehzîbü´t-Tehzîb´´de (V, 308) ise İbn Hazm´ın el-Muhal /o´da onun Hz. Aişe (r.anhâ)´dan semâmın bulunmadığını söylediği nakle dilmiştir. İsnadda inkıta tespit edilse de mezhebimize göre bu, delil olara! kullanılmasına engel teşkil etmez. Konu ile ilgili Neylü´l-evtar´dak\ (1,54 açıklama şöyledir: "Asıl olan bir şeyin temiz olmasıdır. Dolayısıyla meni nin necaseti hakkında delil bulunmadıkça temiz kabul edilir" denilmişti] Buna şöyle cevap verilebilir: Meninin yıkanması, silinmesi, çitilenmesi vı kazınması suretiyle ibadet edileceği sabittir. Bir şeyin necisliği, ancak di nin gösterdiği temizlenme yollarıyla temizlenmesinin emredilmesi ile sa bit olur. Meninin temizlenmesi emredilmiştir. Şu halde doğru olan meni nin necis olması ve sözü edilen yollardan biriyle temizlenebilmesidir. Ko nuyla ilgili delillerden elde edilen sonuç budur. Üstadımız da bu açıklama yi yerinde bulmuştur.

Kadının Fercinin Islaklığının Necis Olduğu

Konuyla ilgili İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´dz (i, 12) şöyle demiştir: Râ fiî kadının fercinin ıslaklığının temizliği konusunda herhangi bir delil zik retmemiştir. Ancak İbn Huzeyme Sahih´lnds (1,142) bu konuda bir hadis ri vayet etmiştir. Onun Abdurrahman b. Kasım > babası isnadıyla naklettiği ne göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Kadın (cinsel ilişki esnasında yanına bir bez alır. İlişkiden sonra kocasına verir. O temizlendikten sonra cendisi de temizlenir. Daha sonra her ikisi de (ifişki anındaki) elbiseleriy-e namazlarını kılar.. Haber mevkuftur. Yahya b. Saîd´in Kasım´dan rivaye-i ise şöyledir: "Eşiyle cinsel ilişkide bulunduktan sonra giydiği ve terinin aktığı elbisenin durumu nedir " diye sorduğumda Hz. Aişe (r.anhâ), "Kalın (cinsel ilişki esnasında) yanında bir bez bulundurur. Kocası onunla te-nizlenir" diye cevap verdi. O bunun elbiseyi necis hale getirmediği görüşündeydi. Bazı âlimler bu açıklamanın meninin temiz olduğu görüşünü be-n´mseyen Şafiî mezhebine göre kadının fercindeki ıslaklığın temizliğine lelil olabileceğini söylemişlerdir. Bu, meninin necis olduğunu benimse-/en Hanefî mezhebinin görüşüne ise delil olmaz. Çünkü kadının fercinde-ci ıslaklıkta meni de bulunabilir. Şu durumda meninin temiz olduğu görü-jünü benimseyene göre onun kadının fercindeki ıslaklığa karışmasında bir jakınca yoktur. Meninin necis olduğu görüşünü benimseyene göre ise kalının fercindeki ıslaklık da temiz olamaz. Zira ona meni de karışmıştır. Do-ayısıyla meni necis olduğuna göre o da necistir.

Hz. Aişe (r.anhâ)´nın bu açıklaması yukarıda zikrettiğimiz beyanıyla çe-işmektedir. Zira onun bu açıklaması meninin temiz olduğuna, yukarıdaki »eyanı ise necis olduğuna delâlet etmektedir. Yukarıdaki beyanını da meni-ıin temiz olduğuna delâlet ettiği şeklinde yorumlayarak bu çelişkiyi gider-nek mümkündür. Fakat mezhebimiz bu yorumu yapmamış ve meninin ne-is olduğu görüşünü benimsemiştir. Zira yukarıda geçtiği üzere Hz. Pey-;amber (s.a.v.)´in meninin necis olduğuna delâlet eden açıklamaları bulun-n aktadır.

Bize göre bu tartışmanın Hz. Aişe (r.anhâ)´nın sözü edilen açıklaması alında yapılmasının bir anlamı yoktur. Çünkü onun beyanında kadının fercin-leki ıslaklığın temiz olduğuna dair bir açıklama bulunmamaktadır. Onun çıklamasmdaki asıl amaç, cinsel ilişkiden sonra bez parçasıyla temizlik apan erkeğin elbisesini giydikten sonra terlemesi durumunda bununla el-isenin necis olmayacağıdır. Meni karışması sebebiyle cinsel organdaki ıs-tkhğın necis olacağı görüşünü benimsemelerine rağmen Hanefî mezhebi-in açıklaması da bu şekildedir. Reddü´l-muhtar´da (I, 348) ed-Dürr müel-finin, "Temizleyebilecek taş" ifadesini açıklarken şöyle denilmektedir: ), bununla tam manasıyla temizlemeyi değil necasetin miktarını azaltmayı astetmiştir. Nitekim bu şekilde taharetlenen kişi az suya girecek olsa onu İrletir. Muteahhirûn âlimleri onun terle necis olmayacağında icmâ etmişlerdir. Nitekim makattan akan ter bir dirhemden daha fazla miktarda elbiseye veya bedene bulaşsa bu namaza engel olmaz. Elbise, silinen makattan bulaşan terle necis olmadığına göre silinen cinsel organdan bulaşan terle de necis olmaz.

Konuyla ilgili Merâh´l-felah´takı (s. 91) açıklama şöyledir: Pis olan yatak ve toprak üzerinde uyuyan adamın teri sebebiyle veya yaş ayağı ile ıslanması sonucu tat, renk veya kokusundan ibaret olan izi vücut ve ayakta belirse, bu takdirde bedenin ve ayağın necis olacağı kabul edilir. Tat, renk veya kokudan bir eser belirmişse o takdirde necis olmayacağı kabul edilir. Bir bezle silindikten sonra kişi terlese bile cinsel organından elbisesine meni bulaşmaz ve elbise onunla necis olmaz. Kaldı ki uzuvlar arasında en az terleyenin cinsel organ olduğu da bilinmektedir. Sözü edilen rivayette bezle silmek söz konusu olmasaydı, hem meninin hem de terleme sonucu cinsel organdaki ıslaklığın temizliğine delâlet ederdi. Ancak rivayette bezle silmek söz konusu olduğu için bunlara delâlet etmemektedir. Ayrıca iki rivayet arasında da bir çelişki bulunmamaktadır. Aksine ikincide meni yerine "el-ezâ" (pislik) kelimesinin geçmesi de bunu desteklemektedir. Nitekim daha önce de zikrettiğimiz üzere din dilinde "el-ezâ" kelimesi necaset anlamında kullanılmaktadır.

Konuyla ilgili Dârekutnî (Sünen, 1,127), "Elbise dışkı, sidik, kusmuk, kan ve meni olmak üzere beş şeyden dolayı yıkanır" hadisini rivayet etmiştir. Ancak o, "Hadisi Sabit b. Hammad´dan başka rivayet eden olmamıştır. Sabit b. Hammad ise son derece zayıftır. Hadisin isnadında bulunan hem Hammad hem de İbrahim zayıftırlar" açıklamasını yapmıştır. Zeylaî´nin (Nasbu´r-râye, I, II0) zikrettiğine göre bununla ilgili Beyhakî de, "Onun aslı yoktur, batıl bir rivayettir" demiştir.

370. Abdullah b. Ömer (r.a.) şöyle anlatır: Hz. Ömer (r.a.)´in geceleyin cünüp olduğunda ne yapması gerektiğini sorması üzerine Resûlullah (s.a.v.), "Abdest al, cinsel organını yıka ve uyu" buyurmuştur.

Asârü´s-sünen´de zikredildiği üzere hadisi Buhârî ("Gusul", 27) ve Müslim ("Hayz", 25) rivayet etmişlerdir.

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "erkeklik organını yıka" ifadesi konuya delâlet etmektedir. Bunu Resûlullah (s.a.v.)´in emir sigasıyla ifade etmesi ve başka bir anlamı belirleyici karinenin de bulunmaması erkeklik organını yıkamanın vacip olduğunu göstermektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bu emrinin meni değil kadının fercinin ıslaklığı sebebiyle olduğu söylenemez. Zira Hz. Ömer (r.a.) sorusunu Özellikle cinsel ilişkiyi zikrederek sormamıştır. O ifadesini hem cinsel ilişki hem de ihtilam sebebiyle olan cünüplüğü kastedecek şekilde kullanmıştır. Öte yandan Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ab-dest almayı emretmesi mendupluk için olduğuna göre erkeklik organını yıkamayı emretmesi de aynı şekilde mendupluk için olmalıdır. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.)´in emrinin birinci kısmı ile ilgili vaciplik hükmünden mendupluk hükmüne çeviren karine ikinci kısım için bulunmamaktadır. O yüzden aralarında fark vardır. Ayrıca Hz. Aişe (r.anhâ)´nın açıklamasının da delâlet ettiği gibi cinsel organı bez ile silmek yıkamak yerine geçmektedir. Ya yıkamak ya da silmek elbiseyi pis olmaktan kurtarmak gereği vardır.

371. Muaviye b. Ebî Süfyan´ın "Resûlullah (s.a.v.) cinsel ilişkide bulunduğu elbiseyle namaz kılar mıydı " sorusuna kız kardeşi ve Hz. Pey-ıgamber (s.a.v.)´in eşi Ümmü Habibe (r.anhâ), "Onda bir pislik görmedi-jğinde evet" şeklinde cevap vermiştir.

Âsârü´s-sünen´de zikredildiği üzere hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 131), Nesâî ("Taharet", 185), İbn Mâce ("Taharet", 83), Ahmed b. Hanbel (VI, 426) ri-Ivayet etmiştir. Hadisin isnadı sahihtir.

372. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Kadın (cinsei ilişki esnasında) yanına bir bez alır. İlişkiden sonra kocasına verir. O silindikten sonra kendisi de temizlenir. Daha sonra her ikisi de o elbiseleriyle namazlarını kılar" dediği rivayet edilmiştir.

et´Telhîsü´l-habîr´âç zikredildiği üzere hadisi İbn Huzeyme Sahih´inde İl, 142) rivayet etmiştir.[59]

Muaviye b. Ebî Süfyan ve Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetlerinde geçen "el-ızâ" kelimesinin meniye delâlet ettiği açıktır. Daha önce de zikrettiğimiz [zere Aynî "el-ezâ" kelimesinin din dilinde necasetten (hakiki ve maddi lislik) kinaye olarak kullanıldığını ifade etmiştir.

373. Yahya b. Abdurrahman b. Hatıb´m nakline göre o aralarında Hz. Imer ve Amr b. As (r.anhümâ)´nın da bulunduğu bir grupla birlikte umre-p gitmişlerdi. Yolda suya yakın bir yerde gece istirahatı esnasında Hz. imer (r.a.) ihtilâm oldu. Vakit ilerlemesine rağmen hiç kimsenin yanında I bulunamadı. Hz. Ömer (r.a.), su bulunduğunda İhtilâm sebebiyle elbiselide oluşan ıslaklığı yıkadı. Derken ortalık ağardı. Bunun üzerine Amr b.

As (r.a.), "Yanımızda fazla elbise var. Bırak üzerindeki elbise yıkansın" dedi. Hz. Ömer (r.a.), "Hayret doğrusu bire Amr, sen elbise bulabilirsin bel-kİ ama bütün insanlar elbise bulabilir mi Allah´a yemin olsun ki senin dediğin gibi davranırsam bu başkaları tarafından da takip edilen bir sünnet haline gelebilir. Bu sebeple ben, üzerimdeki elbisenin ıslak gördüğüm kısmını yıkayıp görünmeyen kısmına da su serpeceğim" diye karşılık verdi. Âsârü´s-sünen´de zikredildiği üzere haberi İmam Malik ("Taharet", 114) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.

Hadis, teyemmüm konularının sonunda geçtiği üzere Kenzü´l-ummârde (V, 130) zikredilmektedir. Ancak oradaki rivayette Hz. Ömer (r.a.) ile Yahya arasında onun babası da zikredilmektedir, Daha Önce de ifade ettiğimiz üzere doğru olan rivayet de odur. İsnadı muttasıl ve haber sahihtir. Haberin konuya delâleti, Hz. Ömer (r.a.)´in meniyi yıkaması sebebiyle namazı sahabenin uyarmasını gerektirecek kadar geciktirmesidir. Bu, meninin ne-cis olduğunu gösterir. Zira meni necis olmasaydı, Hz. Ömer (r.a.)´in namazı geciktirmesi dinde aşırılık olarak kabul edilirdi. Nitekim bir kimsenin elbisesine buluşan tükürük veya sümüğü temizlemek için namazı geciktirmesi dinde bir aşırılıktır. Hz. Ömer (r.a.) elbisedeki meninin bez veya izhır ile temizlenebileceğim bilmemesi sebebiyle namazı geciktirseydi, sahabeden biri meniyi yıkayarak namazın geciktirilmeyeceğini ve onu bez ya da izhirle silmenin yeterli olacağını ve böyle namaz kılınabileceğini mutlaka söylerdi. Halbuki sahabe böyle bir uyarıda bulunmamış aksine elbisesini yıkanmak üzere bırakmasını söylemiştir. Onların bu tavrı meni bulaşan elbisenin yıkanması hususunda ittifak ettikleri anlamına gelmektedir. Hz. Ömer (r.a.) ise onların bu isteklerini dikkate almamış elbiseye bulaşan meniyi yıkamaya ısrarla devam etmiştir. Bu durum meninin necis olduğuna ve ıslak olan meninin sadece yıkanarak temizlenebileceğine delâlet etmektedir. Söz konusu olayda meninin ıslak olduğunun delili ise Hz. Ömer (r.a.)´in onu yıkamakta ısrar etmesidir. Zira meni kuru olsaydı Hz. Ömer (r.a.) onun bulaştığı yeri çitilemekle yetinirdi. Bulaşan meninin yıkanmasının emredilmesine karşın sümük ve tükürük gibi temiz olan bir şeyin bulaşması halinde o kısmın illa ki yıkanması gerektiğine dair bir emir bulunmamaktadır.

374. Elbiseye bulaşan meni hakkındaki soruya Ebû Hureyre (r.a.) şöyle cevap vermiştir: Onun nereye bulaştığını biliyorsan sadece orayı, bunu bilmiyorsan elbisenin tamamını yıka.

Âsârü´s-süneri´ de (I, 14) zikredildiği üzere haberi Tahâvî (Şerhu meâni´l-âsâr, I, 52) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.

Haberin meninin necis olduğuna delâleti açıktır. Zira Ebû Hureyre (r.a.) meninin bulaştığı yerin bilinmemesi durumunda elbisenin tamamının yıkanmasını emretmiştir. Halbuki o, sümük veya tükürük bulaşan elbisenin temizlenmesi için bunu gerekli görmemektedir.

375. Abdulmelik b. Umeyr şöyle anlatmaktadır: Ben de yanında bulunduğum bir sırada Cabir b. Semüre´ye bir kimsenin eşiyle cinsel ilişkide bulunduğu elbisesiyle namaz kılması meselesi soruldu. O, "Meniyi görmediği sürece namazını kılsın. Onu görürse yıkasın, üzerine su serpme yoluna gitmesin. Zira su serpmek ancak onun yayılmasını sağlar" diye cevap vermiştir.[60]

Âsârü´s-sünen´de (I, 14) zikredildiği üzere haberi Tahâvî rivayet etmiştir. İsnadı hasendir.

376. Abdülkerim b. Reşid´in nakline göre meninin nereye bulaştığı bilinmeyen kadife elbisenin durumu sorulduğunda Enes b. Malik, "Onu yıkayın" şeklinde cevap vermiştir.

Âsârü´s-sünen´ûe (I, 34) zikredildiği üzere haberi Tahâvî (Şerhu meâni´i-âsâr. I, 53) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.

Bilindiği gibi kadife elbiseyi yıkamak kolay değildir. Buna rağmen Enes, meninin nereye bulaştığı bilinmediğinde onun yıkanmasını emretmiştir. Yıkamak ise sümük veya tükürükte değil sadece necis olanda emredilir. Zira temiz olan bir şeyin yıkanmasını emrederek insanları sıkıntıya sokmak dine uygun değildir.

377. Veki > Eflah b. Humeyd isnadiyla nakledildiğine göre Humeyd şöyle anlatmıştır: İbn Ömer (r.a.)´le birlikte Ebvâ mevkiinde geceledik. Sabah namazını kıldıktan sonra güneş iyice yükselene kadar yola devam ettik. Ben, "İhtilam olmuş ve elbiseme meni bulaşmıştı onu yıkamadan namazımı kıldım" dedim. Bunun üzerine İbn Ömer (r.a.) durduktan sonra, "Devenden in, üzerindeki elbiseni çıkar, iki rekât namaz kıl kamet getir sonra da sabah namazını tekrar kıl" dedi. Ben de dediğini yaptım. (Tahâvî, Şerhu meâni´î-âsâr, I, 53)

Haber Malik´in el-Müdevvene´sinde (1,25) zikredilmektedir. Tespitlerimize göre haberin isnadında bulunan şahıslar Sahih´m ravileridir.

378. Amr b. As (r.a.)´ın Zatü´s-selâsil gazvesinde ihtilam olması üzerine şiddetli soğuk sebebiyle hastalanmaktan korktuğu için teyemmüm ettiğinin anlatıldığı olayda şöyle denilmektedir: Apış arasını yıkadı, namaz ab-desti gibi abdest aldı sonra onlara namazı kıldırdı.[61]

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´te (I,177) rivayet etmiş ve onun Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiştir. Zehebî de ona katılarak hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarını taşıdığını belirtmiştir.

Meni temiz olsaydı, Amr b. As (r.a.) söz konusu soğukta apış arasını yıkamaya özen göstermez teyemmümle yetinirdi.

379. Hz. Aişe (r.anhâ), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in elbisesine bulaşan meni kuru ise ovalıyor, ıslak ise yıkıyordum" demiştir.[62]

Âsârü´s-sünen´de (I, 15) zikredildiği üzere haberi Dârekutnî (Sünen, I, 125), Tahâvî (Şerhu meân´il-âsâr, I, 49), Ebû Avâne (Sahih, I, 204) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.

Haber, elbiseye bulaşan meninin iki kısma ayrılacağına ve kuru olanın çitilenerek ıslak olanın ise yıkanarak temizleneceğine delâlet etmektedir. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Meni ıslaksa yıka, kuru ise kazı" şeklindeki beyanı da bunu açıkça ifade etmektedir. Buna göre ıslak meni ancak yıkanarak temiz-lenebilmektedir. Hanefî âlimleri bu görüştedir. Feîhu´Ubârî´de (1,286) zikredildiği üzere İbn Huzeyme (Sahih, 1,149) tarafından rivayet edilen habere göre Hz. Aişe (r.anhâ), Resûlullah (s.a.v.)´in elbisesindeki yaş meniyi iz-hır köküyle sildikten sonra, kurumuş olması hafinde çitilendikten sonra onun içinde namaz kıldığını haber vermiştir. Bu da meninin her durumda yıkanmayacağını göstermektedir. Hz. Aişe (r.anhâ) haberini Beyhakî iki farklı isnadla rivayet etmiştir. Birincisi, Abbad b. Mansur > Kasım > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıdır. Zehebî münekkitlerin Abbad b. Mansur´u zayıf bulunduklarını ifade etmiş, İbnü´l-Cârûd da onu "leyse bi şey" lafzıyla niteleyerek metruk ravilerden olduğunu belirtmiştir. Muhammed b. Osman b. Ebî Şeybe´nin sorusuna verdiği cevapta Ali b. Medînî´nin onun hakkında, ´O bize göre zayıftır" demiştir. Ayrıca onun isnadında ihtilaf edilmiştir. Söz conusu haberi İbn Adiy el-Kâmil´mde Ahmed b. Ebû Evfâ > Abbad b. Sansür > Atâ > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla nakletmiş ardından İkrime b. \mmar rivayetini zikretmiştir. Ancak İkrime b. Ammar rivayetinin iki ileti bulunmaktadır. Birincisi, Beyhakî´nin "Elin Tersi İle Ferce Dokunma" )aşlığı altında (es-Sünenü´l-kübrâ, 1,135) zikrettiği üzere Yahya b. Saîd el-Katan ve Ahmed b. Hanbel İkrime´yi eleştirmişler, Buhârî de onun son derece zayıf olduğunu söylemiştir. İkincisini Gallâbî şöyle açıklamaktadır: Mu-ız b. Muaz > İkrime b. Ammar > Abdullah b. Ubeyd b. Umeyr isnadıyla nakledilen Hz. Aişe (r.anhâ)´nın Resûlullah (s.a.v.)´in elbisesindeki meniyi çitileyerek temizlediğine dair haberi sorduğumda Yahya b. Saîd el-Kat-ân, Abdullah b. Ubeyd b. Umeyr´in Hz. Aişe (r.anhâ)´dan hadis işitmedi-;ini söylemiştir. Bu, el-Cevherü´n-nakfde (1,202) de zikredilmektedir. Bize göre üçüncü bir illeti de metniyle ilgili problemidir. Nitekim onu Ahmed b. Hanbel (VI, 243), "Resûlullah´ın (s.a.v.) elbisesindeki meniyi izhır köküyle sildikten sonra..."[63] lafzıyla merfû olarak rivayet ederken Gallâbî, Ahmed b. Hanbel isnadıyla meniyi Hz. Aişe (r.anhâ)´nın çitilediği sekinde mevkuf olarak nakletmektedir. Sonuç itibariyle hadisi İbn Huzeyme -ğer sözü edilen iki isnaddan biri ile. rivayet etmişse onların durumları oradadır. Bunların dışında başka bir isnadla rivayet etmişse benzeri eleştiri-er aldığı sürece delil olarak kullanılamaz. Ancak bize göre isnaddaki inkı-:a delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez.

Ayrıca söz konusu hadis Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Resûlullah (s.a.v.)´in elbisesindeki meni kuruysa çitiliyor, ıslak ise yıkıyordum" şeklindeki açıklamasıyla da çelişmektedir. Bu açıklama meninin temizlenmesinin kuru ve-a ıslak olmasına göre iki farklı şekilde olduğunu göstermektedir. Bilindii gibi bu açıklama isnadı muttasıl sahih bir rivayettir. Bu rivayetin delil olarak kullanılabileceği tespit edildikten sonra haberde söz konusu edilen meninin af edilebilecek bir dirhem miktarında olabileceği ihtimalinin buunduğu dolayısıyla onu sadece silmenin yeterli olacağı ileri sürülerek Ha-nefilere itiraz edilemez. Zira ihtimale dayalı delil getirilemez. Bu, Muha-ib b. Disâr rivayetiyle de ilgili bir cevaptır. (I, 366) Onun Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan rivayetine göre o, Resûlullah (s.a.v.) namazda iken elbisesindeki meniyi kazımıştır. Asârü´s-sünen´dz (1,15) zikredildiği üzere bunu İbn Huzeyme ve Beyhakî rivayet etmiştir. Ancak Muharib b. Disâr Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan hadis işitmediği için isnadında kopukluk bulunmaktadır. Beyhakî onu mürsel olarak rivayet ettikten sonra et-Ta´lîku´l~hasen*de, "Hanefîle-re göre delil olmasa da bize göre sözü edilen meninin bir dirhem kadar az olduğuna dair delildir" açıklamasını yapmıştır.

Beyhakî´nin el-Ma´rife´de. nakledip sahih olduğunu belirttiği İbn Abbas (r.a.)´in açıklamasını da burada söz konusu etmeliyiz. Buna göre elbiseye bulaşan meni hakkında İbn Abbas (r.a.), "Bir çöp veya izhirle onu kazı. Zira o sümük veya tükürük gibidir" demiştir. (Âsârü´s-sünen, I, 15) Bu rivayet hiçbir şekilde meninin temiz olduğuna dair delil olarak kullanılamaz. Zira yapılan benzetmede müşebbeh (benzetilen) ile müşebbeh bih (kendisine benzetilen) arasında her yönden tam bir eşitlik olması söz konusu değildir. Bunun olması da mümkün değildir. Çünkü İbn Abbas (r.a.) meninin kazınmasını emrettiği haide sümük ve tükürüğün kazınmasını emretmemiştir. Nitekim Buhârî de "Mescitteki Tükürüğü Elle Kazımak" başlığı altında Enes (r.a.)´den aksini belirten merfû bir hadis rivayet etmiştir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ridasının bir tarafına tükürmüş sonra da uçlarını birbirine sürterek temizlemiş ve "Böyle yap ya" buyurmuştur. (Buhârî, "Mesâ-cid", 1) Ayrıca Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) bize meninin kazınmasını emrederdi" demiştir. Bu rivayeti İbnü´i-Cârûd el-Müntekâ´smda nak-letmiştir. İsnadı sahihtir. Âsârü´s-sünen´de (1,16) zikredildiği üzere İbn Ha-cer de eî-Telhîsü´´l-habîr´de onun sahih olduğunu ifade etmiştir. Bu rivayetlerde söz konusu edilen hususlar sümük hakkında zikredilmemiştir. Bu sebeple meni ile sümüğün farklı şeyler olduğu unutulmamaifdir.

Netice itibariyle elbiseye bulaşan meninin kazınması, izale edilmesi, çi-tilenmesi ve yıkanmasının emredilmesi onun necis olduğunu ortaya koymaktadır. Dinen yok edilmesi emredilen şey necistir. Ayrıca İbn Abbas (r.a.)´in sözü edilen açıklaması da sıhhat bakımından meninin necis olduğunu ifade eden rivayetler seviyesinde değildir. Onun açıklamasındaki meninin sümük ve tükürüğe benzetilmesi temiz olduğu değil temizlenme şekli açısındandır. Onun bu beyanında ve diğer açıklamalarda meninin izale edilmesi emrediîmesine rağmen sümük ve tükürük hakkında böyle bir durumun söz konusu olmaması da buna delâlet etmektedir. Onun bunu kendisine benzetilen hakkında söylemesi de mümkündür. O cinsel ilişki esnasında elbiseye bulaşan az bir miktarla ilgili de söylemiş olabilir. Çünkü genellikle cinsel ilişki esnasında elbiseye az bir miktar meni bulaşır.

Beş şeyden dolayı elbisenin yıkanacağını ifade eden hadise[64] gelince, Zeylaî isnadında bulunan Sabit b. Hammad sebebiyle eleştiren Dârekutnî ve Beyhakî´nin açıklamalarını reddetmiştir. Onun açıklaması şöyledir: Ta-berânî´nin el-Mu´cemü´l-kebîr´indeki Hammad b. SelemoAli b. Zeyd is-nadiyla naklettiği hadis sened ve metin açısından Sabit b. Hammad rivayetini desteklemektedir. Sözü edilen rivayetin isnadının devamı Hüseyin b. İshak et-Tüsterî > Ali b. Bahr > İbrahim b. Zekeriya el-İclî > Hammad b. Seleme şeklindedir. Bezzâr hocasının hocası İbrahim b. Zekeriya´nın, "Sabit b. Hammad sikadır. Ancak onun bu hadisten başka rivayeti bilinmemektedir" dediğini nakletmiştir. Bu açıklamadan Sabit´in terkinde icmâ edilen bir ravi olmadığı anlaşılmaktadır. Bazıları zayıf diğerleri ise sika olarak nitelemesi sebebiyle onun hakkında ihtilaf edilmiştir. Taberânî´nin Hammad b. Seieme´den yaptığı rivayetin İse onu desteklediği tespit edilmiştir. İbn Hacer ed-Dirâye´dt (s. 48) Hammad b. Seleme´nin isnadda yer almasının hata olduğunu söylemiştir. Zeylaî ise onu Sabit b. Hammad rivayetini desteklediğini ifade etmiştir. Böylece ihtilaf meydana gelmiştir. Ancak bize göre bu ihtilaf rivayetin delil olarak kullanılmasına engel değildir. Destekleyen rivayetin isnadında bulunan İbrahim b. Zekeriya el-İclî ise güvenilir bir ravidir. Onun zayıf olduğunu söyleyenler onu İbrahim b. Zekeriya el-Abdûsî el-Vâsıtî ile karıştırmışlardır. Doğrusu bunların iki ayrı ravi olmalarıdır. Nitekim onun hakkında îbn Hacer´in Lisânü´l-Mîzân´daki (I, 59) açıklaması şöyledir: İbrahim b. Zekeriya el-İclî ile İbrahim b. Zekeriya el-Abdûsî el-Vâsıtî´yi birbirinden ayıran birçok âlim bulunmaktadır. Nitekim İbn Hibbân İbrahim b. Zekeriya el-İclî´yi es-Sikâfında, İbrahim b. Zekeriya el-Abdûsî el-Vâsıtî´yi ise ed-Duafâ* da zikretmiştir. Hakim Ebû Ahmed el-Künâ´da, Ukayfî ed-Duafâ´da, Ebii´l-Abbas en-Nesâî el-HâfiV&s, Zehebî ise el-Muğnî´de ayrı şahıslar olarak zikretmişlerdir. Doğrusu da budur. İsnaddaki diğer ravilerin hepsi de güvenilirdir. Şu halde hadis hasendir. En azından kendisiyle istişhad edilecek bir seviyededir. Beyhakî´nin onun hakkındaki, "Batıldır, aslı yoktur" şeklindeki açıklamasını ise Zeylaî reddetmiştir. İsteyen onun açıklamasına başvurabilir.

380. Halid b. Ebî İzze şöyle nakleder: Bir adam, "Yaygı üzerinde uyurken ihtilam oldum. Ne yapmalıyım " diye sorması üzerine Hz. Ömer (r.a.), "Islak ise yıka, kuru ise kazı, görünmüyorsa üzerine su serp" şeklinde karşılık verdi.

Zeylaî´nin zikrettiği üzere haberi İbn Ebî Şeybe Musannefindt Hüseyin b. Ali > Ca´fer b. Burkan isnadıyla rivayet etmiştir.[65] îbn Hacer ed-Di-râye´dt söz konusu haberle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Halid b. Ebî İzze dışındaki diğer raviler güvenilirdir. Onun hakkında bilgi bulamadım. Ancak İbn Hibbân´ın prensibine göre o da güvenilirdir. Babası Ebû İzze sahâbîdir. İsmi Yesar b. Abd veya Yesar b. Ömer´dir. et-Takrîb´dv (s. 241) ifade edildiği üzere onun rivayet ettiği tek hadis Tirmizî´de bulunmaktadır.

3. Necis Olan Toprağın Kurumak Suretiyle Temizleneceği

381. İbn Ömer (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Ben Resûlullah (s.a.v.) zamanında bekâr bir gençtim ve mescitte gecelerdim. Köpekler mescide girerler, çıkarlar, bevlederler sahâbîler de bundan dolayı su dökmezlerdi.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş fakat sıhhati hakkında herhangi bir açıklama yapmamıştır.

Müellifin nakline göre hadisle ilgili Fethu´l-kadîf de (1,175) şöyle denilmektedir: Toprak kurumak suretiyle temizlenmeseydi, mescit necis olarak kalırdı. Halbuki sahabe namazlarını mescitte kılıyorlardı. Mescit küçüktü, sahabenin tamamı da namazlarını mescitte kılıyordu. Diğer taraftan köpeklerin pislettiği yer belli bir mekandan ibaret de değildi. Çünkü onlar mescide girip çıkıyorlardı ve hadisin metninden söz konusu olayın tekrar ettiği de anlaşılmaktadır. Mescidin necis olup da temizlenmesinin emredilmeme-si ise düşünülemez. Şu halde o kurumak suretiyle temizlenmekteydi.

Konuyla ilgili Buhârî´nin rivayet ettiği Ebû Hureyre (r.a.) hadisi ise şöyledir: Bir bedevi mescide idrarını yapmıştı, insanlar ona müdahale etmek isteyince Hz. Peygamber (s.a.v.), "Onu bırakın, idrarının üstüne bir kova su dökün. Siz güçlük çıkarmak için değil kolaylık göstermek için gön-derildiniz" buyurdu. (Buhârî, "Vudu", 57) Eşi´atü´l-lemeât´ta. (I, 333) zikredil-diği üzere hadis farklı şekillerde yorumlanabilir. el-Lemeâtü´t-tenkîh*´teki (II, 150) açıklama şöyledir: Hadiste sahabenin kurumadan sözü edilen mekanda namaz kıldıklarını gösteren bir husus yoktur. Hz. Peygamber (s.a.v.) pekâlâ idrarın görüntüsünü ve pis kokusunu gidermek için su dökülmesini emretmiş olabilir. Sidiğin kokusu ve rengi suya galip geldiği için su dökülmesini emretmiş ancak onunla temizlendiğini belirtmemiştir. Temizlik toprağın kurumasıyla gerçekleşmiştir. Ancak hadiste bu durum ifade edilmemiştir. Müellifin Eşi´atü´l-lemeâfm Farsça aslından Arapçaya tercümesi bu şekildedir.

Bize göre Mecmau´z-zevâid´de (I, 286, II, 11) nakledilen Abdullah b. Mes´ud (r.a.) hadisi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in su dökmekle yetinmediğini göstermektedir. Buna göre Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) şöyle demiştir: Bir bedevi mescide İşemişti. Hz. Peygamber (s.a.v.) işenen yerin kazılmasını emretti ayrıca üzerine de bir kova su döküldü. Hadisi Ebû Ya´İâ rivayet etmiştir. Ancak isnadında Sem´an b. Malik bulunmaktadır. Onun hakkında Ebû Zür´a "leyse bi´1-kavi: zabtı kuvvetli değildir" demiş, İbn Hıraş ise onun meçhul olduğunu söylemiştir. İsnaddaki diğer şahıslar ise Sahih´m ravileridir. Ebû Ya´Iâ bundan sonra isnaddaki şahısların tamamı Sahihayn ravileri olan aynı anlamdaki Enes (r.a.) hadisini rivayet etmiştir.

Ebû Davud´un Ma´kıl b. Mukarrin´den rivayetine göre bir bedevi, Re-sûluüah (s.a.v.)´le birlikte namaz kıldı... Ma´kıl önceki hadisteki olayı anlattı ve şunları ilave etti. Resûlullah (s.a.v.), "Üzerine idrarını yaptığı toprağı alın ve mescidin dışına atın, yerine de su dökün" buyurdu. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 136) Ebû Dâvûd hadisin mürsel olduğunu söylemiştir. İbn Hacer Fethu´l-bârfdQ (I, 280), "Hadis mürsel, ravileri güvenilirdir", et-Telhîsü´l-habtr´de (I, 13) ise, "Hadis Tavus´tan mürsel olarak rivayet edilmiştir ve onda "İdrarını yaptığı kazın" buyrulmakta" demiştir. Devamla İbn Hacer şöyle demektedir: Bu mürsei rivayet isnadının sahih olması yanında konuyla ilgili diğer hadislerle kuvvet kazanmaktadır. İbn Hacer Fethu´l-bârî´dc Tavus isnadıyla nakledilen hadisin Saîd b. Mansur´da bulunduğunu ve ra-vilerinin güvenilir olduğunu da zikretmektedir.

Konuyla ilgili el-Hidâye*dzki açıklama şöyledir: Toprağa bir necaset bulaştığında güneş onu kurutur ve izi kalmazsa orada namaz kılınabilir. Ancak bu toprakla teyemmüm olmaz. Zira teyemmümde toprağın temiz olma şartı bizzat Kur´an´la belirlenmiştir. Kur´an´la belirlenen bir hüküm hadisle tespit edilenle kaldırılamaz. el-Kifâye´de (I, 174) ise şöyle denilmektedir: el-Hulasa´da belirtildiğine göre toprağa bulaşan necaset kuru-mamışsa üç defa üzerine su dökmek, eşelemek ve arkasından bir bezle suyunu alarak kurutmak suretiyle temizlenir. Bu yapılmadığı takdirde renk ve kokusu gidinceye kadar üzerine bol miktarda su dökülmek suretiyle temizlenir.

382. Nafi şöyle anlatır: Avlu gibi yerlerde bulunan insan dışkısı, idrarı ve hayvan terslerinin durumu İbn Ömer (r.a.)´ya sorulduğunda o, "Yağmur yağar ardından rüzgar da kurutursa buralarda namaz kılmakta sakınca yoktur" diye cevap verdi. İbn Ömer (r.a.) bunu Hz. Peygamber (s.a.v.)´e de nispet etmiştir.[66]

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsaf´ta rivayet etmiştir. Ebû Hatim ve Ezdî isnadında bulunan Amr b. Osman el-Kilâbî er-Rakkî´nin zayıf olduğunu söylemişlerdir. Ancak Ebû Hatim ve İbn Hibbân onun güvenilir olduğunu belirtmişler, İbn Adiy de onun delil olmaya elverişli rivayetleri bulunduğunu söylemiştir. Mecmau´z-zevâid´de (I, 118) zikredildiği üzere Ta-berânî´nin hocası dışındaki diğer şahıslar ise Sahih´ın raviieridir. Aşağıda zikredeceğimiz üzere Heysemî´nin prensiplerine göre Taberânî´nin hocası da güvenilir bir ravidir.

Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Daha önce açıklandığı şekliyle hadisin necis olan toprağın kurumak suretiyle temizleneceğine delâleti açıktır. Heysemî Mecmau´z-zevâid´ın (1,3) girişinde, "Taberânî´nin hocalarından Mîzânü´l-i´tidâVdç zikredilenlerin zayıf olduğuna işaret ettim. Mî-zânü´14´tidâFde zikredilmemişse onu güvenilir ravilere dâhil ettim. Sahabede Sahih´te rivayeti şartı aranmaz. Çünkü onların hepsi adildir. Taberânî´nin Mîzânü´l-i´tidâVdz zikredilmeyen hocaları da güvenilirdir.

Heysemî´nin açıklaması Zehebî´nin Mîzânü´14´tidâV´deki (I, 3) beyanına dayanmaktadır. O şöyle demektedir: Sözü edilen hadis âlimlerinin kitaplarında rivayetinde gevşek olarak zikredilenleri bana göre zayıf olduğundan değil eleştirilmemem için kaydettim.

383. Abdullah b. Nümeyr > İsmail el-Ezrak isnadıyla nakledildiğine göre İbnü´l-Hanefiyye, "Toprak kuruduğu zaman temizlenmiş olur" demiştir.

Haberi Ebû Bekir b. Ebî Şeybe Musannef İnde (1,57) rivayet etmiştir. İs-nadındaki şahıslar Kiltüb-i sitte ravileridir. Kıyas yoluyla bilinemeyecek bir konu olması sebebiyle merfû hükmündedir. Tabiî mürselidir ve bize göre delildir. el-Lü´lüü´l-mersû´da., "Bu, Hz. Aişe (r.anhâ)´nın sözü olarak nakledilmiştir" denilmektedir. Ali el-Karî de el-Mevzûâtü´l-kebîr´indç, "îbn Ebû Şeybe onu Ebû Ca´fer el-Bakır vasıtasıyla merfû olarak rivayet etmiştir" demiştir. Bize göre de söz konusu haber aralarında Ebî Ca´fer el-Bakır´m da bulunduğu silsiletü´z-zehep (en sağlam isnad) vasıtasıyla nakledilmiştir. Bu, mezhebin sıhhati için yeterlidir. Kaldı ki müçtehitlerden biri bir hadisi delil olarak zikrettiğinde ona göre o hadisin sahih veya hasen olmaması düşünülmez. Bununla birlikte hadiste zayıflığın bulunması veya isnadında bazı ilavelerin zikredilmesi onun delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez. Sözü edilen rivayet Hz. Aişe (r.anhâ)´nın açıklaması olduğu halde merfû olarak da nakledildiği daha önce ifade edilmiştir. Sahabe beyanlarının bize göre delil olduğu da bilinmektedir. Ravileri güvenilir olan munkatı hadis de bize göre delildir. (Bezlü´l-mechûd, 1,221)

384. İbrahim b. Mehdî > Haris b. Umeyr > Eyyüb isnadıyla nakline göre Ebû Kılâbe, "Toprak kuruduğu zaman temizlenir" demiştir.

Haberi Ebû Bekir b. Ebî Şeybe Musannefinde, (i, 57) rivayet etmiştir. İs-nadındaki şahıslar Sahih´in ravileridir.

Sözü edilen rivayetlerin konuya delâletleri açıktır. Kirmanı ve diğer bazı âlimlerin ileri sürdüklerinin aksine bunlar Hanefî mezhebinin aleyhine değil lehine delildir. Onların böyle bir görüşü ileri sürmeleri Hanefî mezhebini yeterince tanımamalarından kaynaklanmaktadır. Konuyla ilgili Ha-■nefîlerin görüşü Özet olarak şöyledir: Toprak, üzerindeki pisliğin kuruması suretiyle namaz kılacak kadar temizlenir. Ancak onunla teyemmüm edilmez. Onların bu konudaki delilleri yukarıda delil olmaya elverişli olduğunu belirttiğimiz Hz. Aişe (r.anhâ)´nin sözü olarak da nakledilen İbnü´1-Ha-Inefiyye rivayetidir. İbn Ömer (r.a.)´in yukarıda zikrettiğimiz haberi de onu [desteklemektedir. Nitekim o şöyle anlatmaktadır: Ben Resûlullah (s.a.v.) (zamanında mescitte gecelerdim. Köpekler mescide girerler, çıkarlar, bev-Kederler sahâbîler de bundan dolayı su dökmezlerdi. Bunu Ebû Dâvûd ("Taharet", 137) rivayet etmiş, sihhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Gunyetü´l-mütemellî´deki açıklama şöyledir: Söz konusu toprakla teyemmüm edilemez. Zira necaset bulaşmadan önce toprak hem temiz hem pe temizleyici idi. Necis olduktan sonra ise sözü edilen iki vasfını da kaybetmiştir. Kurumak suretiyle bunlardan temiz olma vasfını tekrar kazanmıştır, ancak temizleyici Özelliği toprakta hâlâ bulunmamaktadır. Bu dulumda toprağın temizleyici vasfı bulunmadığı için onunla teyemmüm edilemez. Benzeri açıklamalar el-Bahr´d& (1,226) da zikredilmektedir.

Sonuç itibariyle toprağın kuruması necaseti bütünüyle yok etmemekte Inu azaltmaktadır. Dolayısıyla toprak temizleyici olma özelliğini kazanamamaktadır. Söz konusu hadis, kurumak suretiyle toprağın temiz olduğumu ve üzerinde namaz kılınabileceğini, fakat temizleyici olmadığını ortaya koymaktadır. Kurumak suretiyle toprağın temiz olmayacağının bir başka delili eî-Hidâye´do. (1,175) de nakledilmektedir. İmam Züfer ve Şafiî´ye göre necaseti kurumuş toprak üzerinde namaz caiz değildir. Çünkü burada necaseti giderecek bir durum olmamıştır. Böyle bir toprakla teyemmüm yapılmaması da bu sebepledir. Bizim delilimiz ise, "Toprağın temizliği ku-rumasıdır" hadisidir. Onların açıklamalarının genel kural doğrultusunda olduğu anlaşılmaktadır. Ancak biz özel delil sebebiyle genel kuralı terk ettik. Toprağa bulaşan necaset üzerine su dökülmesi veya sözü edilen pis toprağın kazılması suretiyle tam olarak temizlenir. Zira bilindiği üzere din ve akıl suyun temizleyici olduğunu kabul eder. Toprağın kazılmasıyla da bizzat necasetin giderildiği görülür. Gerçek temizlik ise bizzat necasetin giderilmesidir.

Aynî, "Mezhep âlimlerimizin görüşleri" diyerek Hanefî mezhebinin görüşünü şöyle ifade etmektedir: Islak bir madde ile necis olduğunda toprak gevşek ise necaset yok oluncaya kadar üzerine su dökülür. Necaset kalmayıp suyu emdiğinde toprağın temizlendiğine hükmedilir. Burada suyun kaç defa döküleceğine bakılmaz. Asıl olan büyük oranda necasetin temizlendiği kanaatinin oluşmasıdır. Bu noktada toprağın suyu emmesi, sıkılarak temizlenmeyen şeylerde sıkma yerine geçmektedir. Zâhirü´r-rivâye´ye göre her birinde toprağın suyu emmesi şartıyla üç defa su dökülür. Konuyla ilgili Ebû Hanife (r.a.)´in şöyle dediği nakledilmiştir: Bu durumda toprağa su dökülür, eşelenir ve emici bir bez parçasıyla silinir. Aksi takdirde temizlenmiş olmaz. Bu, üç defa tekrar edilir. Bu yapılmamışsa necasetin rengi ve kokusu kalmayıncaya kadar bol suyla yıkandıktan sonra kuruması suretiyle de temizlenir. Necaset bulaşan toprak meyilli ise alt tarafına bir çukur kazılır ve sonra üç defa su dökülür. Su iyice sızdıktan sonra çukur toprakla kapatılır. Toprak düz ise ve su gİtmiyorsa o takdirde yıkamanın bir anlamı olmayacağı için kazılarak temizlenir. Konuyla ilgili Ebû Hanife (r.a.)´in, "Necasetin rutubetinin ulaştığı yere kadar kazıimadıkça ve toprak değişmedikçe temizlenmez" dediği nakledilmiştir. Toprağın kazılarak temizleneceğine dair delilimiz yukarıda zikredilen iki hadistir. {Umdetu´l-kârî, 1,884-885) Benzeri açıklamalar el-Bahr´âa (1,226) da bulunmaktadır.

İbn Abidin´in Reddü´t-mutar´dakı (I 320) açıklaması ise şöyledir: Toprağın acilen temizlenmesi gerekiyorsa üzerine birkaç defa su dökülür ve her defasında temiz bir bezle silinir. Şerhu´l-Münye ve Fethu´l-kadir´de zikredildiğine göre toprak necaset kalmayıncaya kadar bol miktarda su dökmekle de temizlenir. Ancak bu durumda ikinci defa dökülen suyun temiz veya pis olduğunda ihtilaf bulunmaktadır. Nitekim el-Bahr müellifinin açıklamalarından toprağın üzerine bol miktarda suyun dökülmesinden sonra emümesiyle temizliğin gerçekleşeceği anlaşılmaktadır. O, temizliğin suyun çekilmesi ve kurumasıyla gerçekleşeceği görüşündedir. et-Tatarhâniy-ye´de el-Hucce´den nakille, "Suyun geçtiği yer de pislenir" denilerek açıklanmaktadır. Bedâi´de de buna delâlet eden açıklamalar bulunmaktadır. Zahirinden bunun örfen akar olmayan su ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Bunun da miktarı akarsuyun tanımı esnasında belirttikleri gibi bir saman çöpünü götürecek kadar olmasıdır. Su pislik yerinden ayrıldıktan sonra akar da içinde pisliğin eseri görülmezse temiz olması gerekir. Çünkü akarsu pislik tutmaz. Pisliğin eseri görülmedikçe suyun gerisi gelmese de hüküm budur. ez-Zahîre´mn, "Hasan b. Muti´den nakledildiğine göre pisliğin üzerine su dökülür de bir zira miktarı kadar akarsa toprak temizlenir. Su da temizdir ve akarsu mesabesindedir" ifadesi de buna delâlet etmektedir. Bu, tam konuyla ilgili bir beyandır. eş-Şâmiyye müellif Allah´a hamd etmekte ve konunun sonunda bunun tamamını açıklayacağını ifade etmektedir. Konunun sonunda ed-Dürrü´l-muhtar müellifinin, "Ya da üzerine bol miktarda su dökülür ve su üzerinden akarsa herhangi bir kayıt aranmadan sıkma ve kuruma şartı ileri sürülmeden temiz olur. Tercihe uygun olanı da budur" ifadesinden sonra şöyle der; Zira sahih olan görüşe göre suyun akması, tekrar dökmek ve sıkmak mesabesindedir. Şu halde sıkilabileceklerde sıkmak diğerlerinde de kuruma şartı aranmaksızın bol miktarda su dökülür ve başka bir şart aranmaz.

Bu açıklamalardan sonra Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Üzerine bir kova su dökün" hadisi ile İbn Mes´ûd, Enes, mürsel olarak nakledilen Ma´kıl b. Mukarrin ve Tavus rivayetlerinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hem toprağın kazılmasını hem de su dökülmesini emretmesini değerlendirebiliriz. Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hem toprağın kazılmasını hem de su dökülmesini emretmesiyle toprağın tam temizliğini ifade etmektedir. Topraktaki necaset ise hem bol suyla hem de onun kazılmasıyla temizlenir. "Hadiste toprağın temizlenmesi için su ve kazmak birlikte zikredilmiştir. Dolayısıyla onun temizliği sadece biriyle değil ikisinin de uygulanmasıyla mümkün olur" denilebilir. Buna şöyle cevap verebiliriz: Suyun asıl temizleyici olduğu bilinmektedir. Kazımak ise topraktaki necaseti ortadan kaldırmaktadır. Her ikisi de temizlik için yeterlidir. Hz. Peygamber (s.a.v.) ikisini birlikte zikretmiştir. Çünkü söz konusu bedevi ayakta işemiş onun sidiği sağa sola sıçramıştır. Sıçradığı yerlerle birlikte kazılması geniş bir alanın kazılmasını gerektirecektir. Çok işediği için de necaseti yok etmek istiyordu. O yüzden Hz. Peygamber (s.a.v.) önce toprağın kazılmasını sonra da işenen yer ve çevresine su dökülmesini emretmiştir. Sonuç itibariyle bunların her ikisinin birlikte zikredilmesi bir değil iki sebepten dolayıdır. Ayrıca el-Feth (I, 280) müellifinin iddia ettiği gibi eksik bir temizleme olduğu için tam temizlik olan toprağın kurumakla temizleneceğini ortadan kaldırdığı anlamına da gelmemektedir. İki temizlemeden birini tercih diğerine ortadan kaldırmaz. Başka bir ifadeyle söz konusu hadiste toprağın su ve kazımak suretiyle temizlenmesinin em-redilmesi aynı zamanda mescitte farz olan namazın kılınacak olması sebebiyledir. Zira güneş ve rüzgarla kurumasını beklemek ise farz namazı geciktirecekti. Aynî´nin de (Umdeiü´l-kârî, 1,885) belirttiği üzere sözü edilen iki emirden birini yerine getirmek diğerini reddetmek anlamına gelmez.

4. Şarabın Necis Olduğu

385. Nasr b. Asım > Muhammed b. Şuayb > Abdullah b. Alâ b. Zeber > Ebû Ubeydullah Müslim b. Mişkem isnadıyla nakledildiğine göre Ebû Sa´lebe el-Huşenî, "Biz ehİ-i kitapla komşuluk yapıyoruz. Onlar kaplarında domuz eti pişiriyor, kâselerinde şarap içiyorlar" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Başka bir kap ve kâse varken onlarınkinden yiyip içmeyin. Bu mümkün değilse suyla yıkadıktan sonra onlardan yiyin için" buyurdu.[67]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ancak sıhhati hakkında herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Hadisin isnadı hasendir.

Tehzîbü´t-Tehzîb´te (1,427) zikredildiği üzere Nasr b. Asım´ı İbn Hibbân es-Sikâf ma almış, İbn Vaddah Meşâyih´ında zikretmiş ve onu şeyh olarak nitelemiştir. Ukaylî de onu ed-Duafâ´smda zikretmiştir. Ebû Dâvûd onun rivayetini Sünen´mz almıştır. Ona göre Nasr b. Asım güvenilir bir ravidir. Tehzîbü´t-Tehzîb´tc (IX, 223) zikredildiği üzere İbnü´İ-Mübarek, İbn Main, İbn Ammar, Duhaym, İclî, Ebû Dâvûd, İbn Hibbân ve Zehebî isnadda zikredilen Muhammed b. Şuayb´ın güvenilir biri olduğunu söylemişlerdir. Dolayısıyla hadis hasendir.

Hadis şarabın necis olduğuna delâlet etmektedir. Zira söz konusu sahabî kâfirlerin kullandığı içerisinde domuz eti pişirilen kaplar ile şarap içilen kâselerin kullanılması konusunda şüphe etmiştir. O içerisindekiler gibi kap ve kâselerin de necis olduğunu düşünmekteydi. Hz. Peygamber (s.a.v.) de onun bu görüşünü onaylamış, "Başka bir kap ve kâse varken onlarınkin-den yiyip içmeyin. Bu mümkün değilse suyla yıkadıktan sonra onlardan yiyin için" buyurmak suretiyle kap ile kâselerin yıkanarak kullanılmasını emretmiştir.

Avnu´l-ma´bûd´öa (III, 428) zikredildiği üzere Hattâbî´nin açıklaması şöyledir: Ehl-i kitabın kullandığı kap ve kâseleri yıkayarak kullanmak bir ruhsattır. Bu konuda asıl olan, müşriklerin kullandıkları kaplarda domuz eti pişirdikleri ve kâselerinde hamr ittikleri biliniyorsa onları yıkayıp temizlemeden kullanmamaktır. Gayri Müslimlerin giysi ve içtikleri su ise müslü-manlarınki gibidir. Necaset bulaştığı bilinmediği sürece onların elbiseleri giyilebilir. Ancak pislikten kaçınmayan ve temizliklerinde idrardan uzak durmayan bir adetleri olması halinde elbiseleri ve suları temiz sayılmaz.

Şa´rânî Rahmetü´l-ümme´&z (s. 4), "Dâvûd ez-Zahirî dışında İslâm âlimleri hamrın necis olduğunda icmâ etmişlerdir" demiştir. O ise haramlığını kabul etmekle birlikte necis olduğunu kabul etmemektedir. Bize göre bu konuda öncekilerin icmâı bulunması sebebiyle Dâvûd ez-Zahirî ve taraftarlarının görüşü dikkate alınmaz. Suyutî, Nevevî ve İmâmü´i-Haremeyn gibi âlimler de onların farklı görüşte olmalarının icmâı ortadan kaldırmayacağını söylemişlerdir. Leknevî´nin Tezkiretü´r-râşid´de (s. 279) zikrettiği üzere Kur´an ve sünneti esas alanlara göre Dâvûd ez-Zahirî ve taraftarlarının görüşü Kur´an ve sünnete aykırıdır ve reddedilmiştir.

Usulde icmâın dinî delillerden biri olduğu bilinmektedir. Ebû Dâvûd vasıtasıyla yukarıda naklettiğimiz hadis de hamrın necis olduğunu desteklemektedir. Az Önce de belirttiğimiz üzere hadis hamrın necis olduğunu açıkça ifade etmektedir. Bu durumda Bhopal emiri Seyyid Sıddık Hasan er-Ravdatü´n-nediyye´de (I, 14), "Naslarda hamrın haramlığının belirtilmesi, onun necis olmasını gerektirmez. Bunu söylemek için ayrı bir delile ihtiyaç bulunmaktadır. İttifak edilen usul gereğince delil bulunmadığı sürece şarap temiz sayılacaktır" şeklindeki görüşü de iptal edilmiş olmaktadır. I Hadisle amel ettiklerini iddia eden Bhopal emiri ve taraftarları taklitçi ol-imadıklarını ileri sürseler de Dâvûd ez-Zahirî´yi taklit etmekten ve onun unutulmuş görüşlerini canlandırmaktan kurtulamamışlardı.

386. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allah şarabı, murdar hayvanı, domuzu ve bunlardan elde edilen kazancı haram kılmıştır" buyurmuştur.[68]

Hadisi Ebû Dâvûd ve diğer âlimler rivayet etmiştir. Mukaddimesinde zikrettiği prensipler çerçevesinde hadis, Münzirî´ye göre hasendir.

387. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Şarabı satan, domuz eti yemeyi de helâl saysın" buyurmuştur.[69]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Gerek Ebû Dâvûd gerekse Münzirî hadisin sıhhati hakkında herhangi bir açıklama yapmamışlardır. Hadis ha-sen veya sahihtir. Ebû Dâvûd haşiyesinde belirtildiği üzere hadis hakkında en-Nihâye´de şöyle denilmektedir: Bu, emir kipinde yasak ifade eden bir sözdür. "Şarap satan, domuz kasabı olsun" anlamındadır.

Söz konusu iki hadiste şarabın satışı ve ondan elde edilen kazancın haram olduğu ifade edilmektedir. Onun satışının haram olması, necis olduğu anlamına gelmektedir. Bir şeyin satışının haram olmasının değişik sebepleri bulunmaktadır. Nitekim insanın satışının haramlığı saygı değer olmasındandır. Yahut şer´an mal değerinin olmamasındandır. Yahut su, kuyu, yerde biten otların satışının haramlığı gibi insanların onlardan müşterek olarak istifade etmeleri sebebiyledir. İdrar ve dışkı satışının haramlığı ise necis olmalarındandır. Şarabın özü itibariyle saygı değer olmadığı açıktır. Mal değerinin olmadığı ve bu itibarla ondan istifade edilmesi de aynıdır. Allahü Te´âlâ, "Sana, şarap ve kumar hakkında soru sorarlar. De ki: Her ikisinde de büyük bir günah ve insanlar için bir takım faydalar vardır"[70] buyurmakta ve şarapta insanlar için bir takım faydalar bulunduğunu ifade etmektedir. Bu onun mal olduğunu, insan doğasının ona sahip olmak istemesi, esirgemesi ve onu kullanması sebebiyle bir takım faydalarının bulunduğunu göstermektedir. Bir şeyin mal olmasının anlamı da budur. Bilindiği gibi o ehl-i zimmete göre maldır. Biz onların kendi aralarında şarap satışı yapabileceklerini, hür insanı ise satamayacaklarını kabul etmekteyiz. Şu halde hür insan mal değilken şarap maldır. Ancak o müslü-manlar için şer´an değerli (mütekavvim) değildir. Ondan her yönden yararlanmanın mubah olmadığı açıktır. Bu durumda onun satışının haramlığının sebebi necis olmasından başka bir şey değildir. Hz. Peygamber

(s.a.v.)´in onu satanı domuz eti satana benzetmesinin sebebi de budur. Rah-metü´l-ümme´do. (s. 64), "Özü itibariyle temiz olan bir şeyin satışı icmâ ile sabittir" denilmektedir. Bize göre şarap özü itibariyle temiz olsaydı, satışı icmâ ile haram olmazdı. Satışı haram olmasına rağmen onun temizliğini ileri sürmek icmâya aykırılıktır.

388. Hz. Osman (r.a.) şöyle demiştir: Şaraptan uzak durun. Zira Resû-lullah (s.a.v.) onu bütün kötülüklerin anası olarak isimlendirmiştir.

Hadisi İbn Ebî Asım ve el-Makâsıdu´l-hasene´de Sehâvî, Saib b. Yezid vasıtasıyla rivayet etmişlerdir. Münzirî´nin zikrettiği üzere {et-Terğîb, III, 179) İbn Hibbân onu Hz. Osman (r.a.)´den rivayet etmiştir. O: Hz. Peygamber (s.a.v.)´i, ´Kötülüklerin başı olan hamrdan uzak durun´ derken işittim" demiştir.[71]

Hadiste şarabın kötülüklerin anası olduğu ifade edilerek ondan uzakla-şılması emredilmektedir. Özellikle kaçınılması emredildiğinde din dilinde "habs ve habâis" kelimeleri insan dışkısı ve benzeri pislikleri ifade etmek üzere kullanılır. Nitekim İbn Hacer de Fethu´l-bârfdt (X, 32), "Ondan kaçınılmasını gerektiren emrin genel ifadesi onun aynı zamanda necis sayılması sonucu için de yeterlidir" demiştir.

389. Nafî´in nakline göre kadınların saçlarını şarap ile taradıkları söylenince İbn Ömer (r.a.), "Allah onları saçkıran hastalığına müptela etsin" diye karşılık verdi.

Haber Abdürrezzak b. Hemmam el-Musannefı (IX, 249) ile Kenzü´l-um-mâVde (ili, 108) rivayet edilmiştir. Haberin sahih veya hasen olduğuna dair herhangi bir bilgi bulamadım. Onu diğer rivayetleri desteklemek amacıyla zikrettim.

390. Tarık b. Süveyd el-Cu´fî (r.a.), Hz. Peygamber (s.a.v.)´e şarabın hükmünü sormuş. Hz. Peygamber (s.a.v.) onu yasaklamış ve onun ilaç amacıyla kullanımından hoşlanmadığını belirtmiş ve "O deva değil, derttir" buyurmuştur. (Müslim, "Eşribe", 12)

Söz konusu iki rivayette şarabın gerek ilaç amacıyla içerek gerekse haricen vücudun dışına sürerek tedavi amaçlı kullanımının haram olduğu zikredilmektedir. Haram olup da temiz olan nesnelere dokunmak ittifakla caizdir. Bu durumda şarap necis olmasaydı, vücudun dışına sürerek tedavi amaçlı kullanımına izin verilirdi. "Bazı Hanefî âlimlerine göre başka bir çaresi yoksa ve dini bütün müslüman uzman bir doktorun karar vermesi durumunda şarap ilaç olarak kullanılabilir" denilemez. Çünkü bize göre böyle bir durum zaruret haîidir. Zaruret halinde onunla tedavinin caiz olması onun temizliğine delâlet etmez. Bu konudaki detaylı açıklama ileri de gelecektir.

391. Süleyman b. Musa şöyle anlatmaktadır: Halid b. Velid (r.a.) Şam´ı fethettiğinde Amid bölgesine gitti. Oranın yerlileri yıkanması için hamamı hazırladılar. Orada Halid (r.a.) şarapla yoğrulmuş bir nesneyle vücudunu ovaladı. Ordu arasında bulunan Hz. Ömer (r.a.)´in istihbarat elemanları diğerleriyle birlikte bu durumu da ona yazdılar. Bunun üzerine Hz. Ömer (r.a.), Halid b. Velid (r.a.)´e, "Allah şarabı karınlarınıza, saçlarınıza ve tenlerinize haram kıldı" diye yazdı.

Söz konusu haberi Saîd b. Mansur Sünen1 inde. rivayet etmiştir. Haber Kenzü´l-ummârdz (V, 127) de aynı lafızlarla zikredilmektedir. Hâkim´in 7a-n/i´inde Ebû Osman ve Rebi´den veya Ebû Harise (r.a.e.)´den nakline göre Hz. Ömer (r.a.) şöyle yazmıştır: "Senin şarap ile ovalandığın bana ulaştı. Allah şarabın her şeyini haram kılmıştır. Onun içilmesini haram kıldığı gibi ona dokunmayı da haram kılmıştır. Onu vücudunuza sürmeyin. Çünkü o necistir." Bu rivayet Kenzü ´l-ummâl´de de zikredilmektedir. Onun tam bir isnadını bulamadım. Ancak farklı isnadlar birbirini takviye eder.

Sözü edilen haberin hamrın necis olduğuna delâleti açıktır. İbnü´l-Esîr (II, 263) bu olayı Halid b. Velid (r.a.)´in ordu komutanlığından azlinin sebepleri arasında zikretmektedir. O şöyle demektedir: Halid (r.a.) hamama girdi ve şarap karışımı bir nesneyle keselendi. Hz. Ömer (r.a.) ona, "Allah şarabı içmeyi, ona dokunmayı haram kıldığı halde sen onunla vücudunu ovalattın. Onu vücutlarınıza sürmeyin" diye yazdı. Bu durum olayın meşhur olduğunu göstermektedir. Zira şarap kullanımı Allah´ın kılıcı olarak tanınan Halid b. Velid (r.a.)´in azline sebep olmuştur. Böyle bir olayın gizli kalması düşünülemez. İbnü´1-Esîr Tarihlinin mukaddimesinde, "Sözünü ettiğim tarih kitapları ve diğer meşhur eserlerden doğrulukları ve sıhhatleri bilinenleri naklettim" demiştir. Onun bu açıklaması sözünü ettiğimiz olayın da ona göre sahih olduğuna delâlet etmektedir.

İbn Abbas (r.a.)´den hem merfû hem de mevkuf olarak rivayet edilen, "Şarap özü itibariyle haramdır. Sarhoşluk veren her içki de haramdır" hadisi de konuyla ilgili delil olarak zikredilmektedir. Hadisi Nesâî de ("Eşribe", 48) mevkuf olarak rivayet etmiştir. Hadisin ravileri güvenilirdir. Hadisle ilgili İbn Hacer´in Fethu´l-bârî´atkı (X, 36) açıklaması şöyledir: Hadis şarabın haramlığmm özündeki mefsedet sebebiyle olduğunu ifade etmektedir. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Allah şarabın her şeyini haram kılmıştır" şeklindeki açıklamasında da aynı durum söz konusudur. Onun açıklamasından da şarabın özündeki mefsedet veya necis olması sebebiyle haram olduğu anlaşılmaktadır. Bunların dışında bir sebep ileri sürenin görüşünü delillendirmesi gerekir.

Haram olduğunu duyduklarında sahabenin onu döktüklerine dair Sahî-hayn ve diğer hadis kaynaklarında nakledilen bilgiler de şarabın necis olduğuna delâlet etmektedir. Bazı rivayetlere göre sahabeye onu dökmelerinin emredilmiş olduğu görülmektedir. Bu ise ancak dinen necis olan bir şey için söz konusu olabilir.

5. Dirhem Miktarı Necasetin Bağışlandığı

392. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Biriniz, tuvalet ihtiyacım görmek istediğinde taharetlenmek için yanına üç taş alsın. Bunlar ona yeter" buyurmuştur.[72]

Neylü´l-evtâr´da (1,88) zikredildiği üzere hadisi Ebû Dâvûd, Nesâî, Ah-med b. Hanbel ve Dârekutnî rivayet etmiştir. Dârekutnî hadisin isnadını sahih hasen olarak nitelemiştir.

Hz. Aişe (r.anhâ)´nn rivayet ettiği söz konusu hadis, tuvalet ihtiyacını gördükten sonra taharetlenmek için taş kullanımının yeterliliğine ve suyla temizlik yapmanın zorunlu olmadığına delâlet etmektedir. Önceki ve sonraki âlimlerin çoğu ve farklı bölgelerdeki müftüler kaza-yı hacetten sonra temizliğin hem taş hem de suyla yapılmasının daha faziletli olacağında ic-mâ etmişlerdir. Aynfdo, de (Umdetü´l-kâri, 1,720) suyla yıkamanın zorunlu olmadığı ifade edilmektedir. Reddü" l-muhtar´da (I, 326) nakledildiğine göre konuyla ilgili Şerhu´l-Münye´dekÂ açıklama, "Bize göre az olan pisliğin bağışlandığında icmâ bulunmaktadır. Nitekim tuvalet ihtiyacını gördükten sonra taşla taharetlenmenin yeterli olduğunda icmâ bulunmaktadır" şeklindedir. Pisliği tamamıyla temizlemediği, azaltıp kurutmasını temin ettiği bilinmesine rağmen taşla taharetlenmenin yeterli olması, temizlik yapılan yer miktarınca kalan necasetin bağışlandığını göstermektedir. Bu kadar miktardaki necasetle namaz kılınır. Temizlenen yer bir dirhem miktarı kadardır. el-Kifâye´de (I, 177) nakledildiğine göre İbrahim en-Nehaî şöyle demiştir: "Konuyu açıklamak üzere ´makat yeri kadar´ demeyi kaba buldukları için onun yerine ´dirhem miktarı´ demeyi uygun görmüşlerdir. Rahme-tü´l-ümme´de (s. 7) rivayet edildiğine göre Ebû Hanife (r.a.), "Bir kimse tuvalet ihtiyacını gördükten sonra taharetlenmeden abdest alıp namazını kılsa namazı sahih olur" demiştir. Böylece o, kaza-yı hacet mahallini diğer necasetler için de bağışlanan miktarın ölçüsü olarak belirlemiştir. Bu ise bir dirhem-i bağalî[73] kadardır. Ebû Hanife (r.a.), etrafa taşması ve bir dirhemden fazla olması halinde necasetin temizlenmesi gerektiğini söylemiştir.

Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Bunlar ona yeter" ifadesi üç taşla taharetlenmenin dini bir emir değil tavsiye olduğuna delâlet etmektedir. Aynı zamanda bu, esas ölçünün yeterlilik olduğunu da göstermektedir. Uygulama üç taştan aşağısıyla gereken temizliğin yapılamayacağını göstermektedir. Resûlullah (s.a.v.)´in "Bunlar ona yeter" beyanına göre bir veya iki taşla temizleniyorsa bu kadarla da yetinilebilir. Bu noktada Hanefî-lerin işin inceliklerini gerçekten çok iyi kavradıklarını zikretmeliyiz.

Burada konuyla ilgili et-Telhîsül-habîf´de (I, 108) nakledilen bir hadisi de söz konusu etmeliyiz. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bir dirhem miktarı kan akması durumunda namaz tekrar kılınır" demiştir.

Hadisi Dârekutnî, Beyhakî (es-Sünenü´l-kübm, II, 404), Ukaylî ed-Du-o/a´sında ve İbn Adiy el-KâmiFındt Ebû Hureyre (r.a.)´dan rivayet etmişlerdir. İbn Adiy ve diğer münekkitlerin belirttiğine göre hadisin isnadında Ebû Hureyre (r.a.)´dan rivayette tek kalan Ravh b. Ğutayf bulunmaktadır. Ukaylî´nin nakline göre onun hakkında Abdullah b. Mübarek, "Bir dirhem miktarı kanla ilgili hadisi rivayet eden Ravh b. Ğutayf´i gördüm, onun meclisine katıldım. Fakat talebelerimin beni onunla birlikte görmeleri endişesini taşıdım" demiştir. Hadis hakkında Zühlî "uydurma olması endişesini taşıyorum", Buhârî "Batıl bir hadis", İbn Hibbân "Uydurmadır" demişlerdir. Bezzâr ise, "Hadis âlimleri bu hadisin münker olduğunda icmâ etmişlerdir" açıklamasını yapmıştır.

Tespitlerimize göre İbn Adiy onu el-KârniFinde farklı bir isnadla da rivayet etmiştir. Ancak onun isnadında da yalancılıkla itham edilen Ebû isme bulunmaktadır. Nasbu´r-râye´dc nakledildiğine göre îbn Hibbân´ın açıklaması şöyledir: Bu rivayetin uydurma olduğunda hiçbir şüphe yoktur. Onu Hz. Peygamber (s.a.v.) söylememiş, Kûfeüler uydurmuştur. Ravh b. Ğutayf uydurma rivayetleri güvenilir ravilere nispet ederdi. Bunu İbnü´i-Cevzî el-Mevzûâfmda ifade etmektedir. Bizce söz konusu rivayetin isnadında bulunan Ebû isme âlimlerin terk edilmesinde icmâ ettikleri bir ravi değildir. Nitekim Tehzîbü´t-Tehzîb´te (X, 487) belirtildiği üzere Şu´be b. Haccac ondan hadis rivayet etmiştir. O bilindiği gibi sadece kendisine göre güvenilir ravilerden hadis rivayet eden bir hadisçidir. Tehzîbü´t-Teh-zîb´tç (X, 487) nakledildiğine göre İbnAdiy de onun hakkında, "Zayıf olmasına rağmen rivayetleri yazılabilecek bir ravidir" açıklamasını yapmıştır. Böyle bir ravinin hadisleri hakkında uydurma hükmü verilemez. Bu durumda onun hakkında en fazla zayıf denebilir. Kaldı ki âlimlerin konuyla ilgili verdikleri fetvalar da onu desteklemektedir. Nitekim Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî el-Âsâr´mda (s. 28) Ebû Hanife > Hammad isnadıyla naklettiğine göre İbrahim en-Nehaî, "Kan, bevl ve benzeri pislikler dirhem kadar ise namazını tekrar kıl. Bundan daha az ise namazını tekrar kılmaya gerek yoktur" demiştir. Burada, "İbrahim en-Nehaî´nin açıklaması dirhem kadarının değil ondan daha az miktarının bağışlandığına delâlet etmektedir. Halbuki Hanefîlere göre dirhem kadar miktar bağışlanmıştır" diye itiraz edilebilir. Buna vereceğimiz cevap şudur: Konuyla ilgili hadislerde kazayı hacet sonrası temizlikte taşlarla taharetlenmesinin yeterli olduğunun belirtilmesi, dirhem miktarı kadarının bağışlandığını göstermektedir. Zira daha önce de zikredildiği üzere kaza-yı hacette temizlenen yer dirhem miktarı kadardır. Bu durum Ebû isme rivayeti ve İbrahim en-Nehaî´nin sözü edilen açıklamasıyla çelişmektedir. Biz bu çelişkiyi, "Dirhem miktarı kadarı ibadeti bozmaz, ancak bu onun tahrimen mekruh olmasını engellemez" şeklinde giderebiliriz. Nitekim Tahtâvî´nin Merakı´l-felah haşiye-sfndeki (s. 90) açıklaması da bu yöndedir. O şöyle demektedir: "Dirhem miktarı din koyucusu tarafından bağışlanmıştır. Burada bağışlanma ile kastedilen bu şekilde yapılan ibadetin bozulmamasidır. Yoksa necasetin dirhem miktarınca olmasının tahrimen, daha az olmasının ise tenzihen mekruh olduğu icmâ ile sabittir. Alimler necaseti iki kısma ayırarak incelemişlerdir. Çünkü bir kimse namazda üzerindeki necasetin dirhem miktarında olduğunu fark ettiği zaman cemaatle namazı kaçırma söz konusu olsa bile namazı bırakıp necaseti temizlemesi gerekir. Zira cemaatle namaz kılmak sünnet, necaseti temizlemek ise farzdır." Bize göre onun bu görüşleri şöyle anlaşılmalıdır: Birincisi, üzerinden farz sorumluluğu kalksa bile sözü edilen durumda kişi namazı bırakmazsa namazı tekrar kılması gerekir. İkincisi, cemaatla namazı kaçırma durumu söz konusu değilse böyle yapması daha faziletlidir. Zira cemaati kaçırma durumunda namazını tek başına kılar. Halbuki daha öncede zikredildiği üzere cemaatle kılınan namaz daha faziletlidir. Ancak vaktin çıkması söz konusu ise üzerindeki sözü edilen miktardaki necasetle namazını kılar. Çünkü vakti geçirmek haramdır. Hale-bî ve diğer âlimlerin de belirttiği gibi bu durumda mekruh olanı terke karşılık haram işlenmez.

Sonuç itibariyie Hanefilerin dirhem miktarınca olan necasetin temizlenmesi, bu durumda kılınan namazın tekrar kılınması ve bu miktardaki necaseti temizlememenin tahrimen mekruh olduğu görüşünü benimsedikleri ortaya çıkmaktadır. İbn Abidîn´in görüşüne aykırı olsa da benim tercihim budur. Zira ben, Tahtâvî´nin yaptığı nakil ve açıklamaların konuyla ilgili rivayetlere daha uygun olduğunu düşünmekteyim.

6. Necasetin Sudan Başka Sıvılarla Temizlenebileceği

Bu başlık altında maddi pisliklerin sudan başka bir şeyle de temizlenebileceği ve ondan görünen kısmının temizlenmesinin yeterli olacağı konusu incelenecektir.

393. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Bizim sadece bir elbisemiz bulunmaktaydı ve adet günlerimizde de onu giyerdik. Birimizin elbisesine kan bulaştığında onu tükürüğüyfe temizler veya tırnağıyla kazırdi.[74]

Kenzü´l-ummârâe (V, 128) zikredildiği üzere haberi Buhârî[75] ve Abdür-rezzak b. Hemmam rivayet etmiştir. Abdürrezzak b. Hemmam, "Birimizin elbisesine hayız kanı bulaştığında onu tükürüğüyle temizler veya tırnağıyla kaztrdı" lafızlarıyla rivayet etmiştir.

Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetinden necasetin sudan başkasıyla da temizlenebileceği hükmü çıkarılabilir. Zira rivayette necis olduğunda müslümanların icmâı bulunan hayız kanı söz konusu edilmektedir. Ayrıca Aynî´nin de (Um-detü´l-kârî, II, 109) belirttiği gibi sözü edilen rivayetten necasetin temizliğinde esas olanın sayı değil, temizlenmesi olduğu hükmü de çıkarılır. Zira Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Bizim sadece bir elbisemiz bulunmaktaydı ve adet günlerimizde de onu giyerdik" ifadesi, onun namazlarını adet günlerinde giydiği elbiseyle kıldığını göstermektedir. Sadece bir elbisesi bulunan temizleyerek namazını da onunla kılacaktır. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Birimizin elbisesine kan bulaştığında onu tükürüğüyle temizler veya tırnağıyla kazırdı" ifadesi ise elbisedeki kanı temizleme şekillerine delâlet etmektedir.

Abdlirrezzak b. Hemmam´m başka bir rivayeti daha açıklayıcıdır. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Biz hayız kanını tükürüğümüzle yıkardık" demiş ve kanın tükürükle izalesini "yıkama" olarak ifade etmiştir. Bu durumda İbn Hacer´in Fethu´l-bârfdt (1,351) bizim aleyhimize delil olarak zikrettiği şu hadisin karşı delil oluşu da çürütülmüş olmaktadır. O şöyle demektedir: Hz. Aişe (r.anhâ) tükürüğüyle kanı temizlemeyi değil, onun eserini gidermeyi amaçlamıştır. Nitekim daha önceki başlık altında kanı kazıdıktan sonra yıkadığı ve ardından gene yıkadığı zikredilmiştir. O daha sonra adet günlerinde giydiği elbiseyle namaz kıldığını söylemiştir. Bu durum onun namaz kılmak istediğinde elbisesini yıkadığını göstermektedir. İbn Hacer´e şöyle cevap verilebilir: Onun işaret ettiği hadiste Hz. Aişe (r.anhâ)´nın elbiseyi tükürükle ve kazı(Zeker) temizledikten sonra yıkadığına dair bir delil bulunmamaktadır. Onun elbiseyi kanı kazıdıktan sonra tükürükten başka bir şeyle yıkaması muhtemeldir. Zira Hz. Aişe (r.anhâ)´ya göre tükürükle kazımak yıkamak demektir. Bu durumda iki defa yıkamanın bir mânası yoktur. Ayrıca "gusül" kelimesi sadece suyla yıkamayı ifade etmez. Eğer yıkamak sadece suyla olsaydı, söz konusu hadis necasetin sadece suyla temizlendiğine delâlet ederdi. Hz. Âişe (r.anhâ)´nın sözü edilen açıklaması ise necasetin tükürükle temizlendiğine delâlet ederdi. Bunlar arasında da bir çelişki bulunmamaktadır. Şu halde Hz. Aişe (r.anhâ)´nın açıklaması sözünü ettiğimiz şekilde konu başlığına yani necasetin sudan başka sıvılarla da temizlenebileceğine delâlet etmektedir.

Beyhakî, "Bu açıklama bağışlanacak kadar az kanla ilgilidir. Kanın çok olması durumunda Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayet edilen bu durumda onun elbiseyi yıkadığıdır" demiştir. Bu konuda bizim söylememiz gereken onların az olan necasetlerin bağışlanmayacağı görüşünde olduklarını hatırlatmaktır. Onlara göre az veya çok olsun necaset bağışlanmaz. Bu izah, Um-detü´l-kârfde (I, 109) de zikredildiği üzere dirhem miktarından az olan necasetin bağışlanacağı görüşünde olan Hanefîlere göre ancak geçerli olur. Burada bize göre az necasetin namaz konusunda bağışlandığını ancak ne-cis kabul edildiğini, yıkanmasının ise vacip veya en azından mendup olduğunu hatırlatmalıyız.

7. İzi Kalan Necasetin Hükmü

394. Elbisesine kan bulaşan hayızlı kadının ne yapacağına dair soruya Hz. Aişe (r.anhâ), "Onu yıkasın eğer kanın izi gitmezse onun rengini sarı bir şeyle değiştirsin" diye cevap vermiştir. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 130)

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ancak sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır.

Bize göre kanın izini gidermenin vacip olmadığına hadisin delâleti açıktır. Zira onun rengini sarıyla değiştirmek ittifakla onu temizlemek anlamına gelmemektedir.

395. Ebû Hureyre (r.a.)´nin nakline göre Havle bint Yesar (r.anhâ), "Ey Allah´ın Elçisi! Sadece bir elbisem var, hayızlı iken de onu giyiyorum" dedi. Hz. Peygamber (s.a.v.), "Temizlendiğin zaman kanın bulaştığı yeri yıka ve onunla namazını kıl" buyurdu. Havle (r.anhâ)´nm, "Ey Allah´ın Elçisi! Kan çıkmazsa ne yapayım " diye sorması üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kanı yıkaman senin için yeterlidir. İzinin kalması zarar vermez" diye cevap verdi.[76] Hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. Onun isnadında İbn Lehîa bulunmaktadır. Mecmaıı´z-zevâid´de (I, 117) onun zayıf olduğu zikredilmektedir. Ancak bize göre o rivayetleri hasen olan bir ravidir. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere Ahmed b. Hanbel ve diğer hadis münekkitleri onun güvenilir bir ravi olduğunu söylemişlerdir. İbnü´l-A´râbî´nin belirttiği üzere hadisi Ebû Dâvûd da rivayet etmiş fakat sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Onun bu tutumu hadisin kendisine göre delil olmaya elverişli olduğunu göstermektedir.

Hadisin kanın yıkandıktan sonra geri kalan izinin zarar vermeyeceği konusuna delâletinin açık olduğu Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "hinin kalması zarar vermez" ifadesinden anlaşılmaktadır. Kaynaklarımızda da zikredildiği üzere bu, biz Hanefîlerin görüşüdür.

8. Necasetin Sıçrayan Kısmının Bağışlandığı

396. Hasan-ı Basrî´nin, "(Gusül esnasında) suyun sıçramasına kim engel olabilir Allah´ın onu bağışlayacağını umarız" dediği rivayet edilmiştir.

Fethu´l-bârî´de (I, 23) ifade edildiği üzere söz konusu haberi İbn Ebû Şeybe rivayet etmiştir. İbn Hacer´in prensiplerine göre haber sahih veya hasendir.

397. Buhârî, İbn Ömer ve İbn Abbas´ın cünüplük sebebiyle yapılan gu~ sül esnasında sıçrayan suda bir sakınca görmediklerini muallak olarak rivayet etmiştir. (Fethu´l-bârî\ I, 23)

Hasan-i Basrî´nin açıklamasının konuya delâleti açıktır. O açıklamasıyla gusül esnasında yere düşen suyun sıçramasını kastetmektedir. Genellikle gusiil alınan yer temiz olmaz. Böyle bir durumda sıçrayan suyun necis olacağı açıktır. Ancak ondan kaçınmak zor olduğu için bağışlanmıştır. Özellikle sahabeden birinin görüşüyle çelişmediğinde büyük tabiîlerin açıklaması bize göre delildir. Buhârî, İbn Ömer ve İbnAbbas (r.a.)´nin cünüplük sebebiyle yapılan gusül esnasında sıçrayan suda bir sakınca görmediklerini muallak olarak rivayet etmiştir. Bu da Hasan-ı Basrî´nin açıklamasını desteklemektedir.

Konuyla ilgili Merâkı´l-felah´taki (s. 90) açıklama şöyledir: İğne başı kadar olan idrar sıçramaları (galiz de olsa) bağışlanmıştır. Bu şekildeki sıçramalar bedenin veya elbisenin tamamını kapsamış olsa da zaruret sebebiyle bağışlanmıştır. Tahtâvî de haşiyesinde şöyle demektedir: "Zaruret sebebiyle" ifadesiyle özellikle rüzgarlı zamanlarda bundan kaçınmanın mümkün olmadığı ifade edilmektedir. Nitekim bu durumla ilgili bir soruya İbn Ab-bas (r.a.), "Biz Allah´tan bundan daha büyüklerini bağışlayacağını ümit ediyoruz" diye cevaplamıştır, (bk. es-Sirâc, s. 90)

9. Süt Emen Çocuğun Elbiseye Bulaşan İdrarının Temizlenmesinin Gerektiği

398. Ümmü Seleme (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Hasan veya Hüseyin (r.anhümâ) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in karnı üzerine işemeye başlamıştı. Resûlullah (s.a.v.) onun çişini bitirmesini bekledi. Sonra da su istedi ve sidiğin üzerine döktü.

Fethu´l-bârî´de (I, 281) ifade edildiği üzere söz konusu hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafta. hasen bir isnadla rivayet etmiştir.

399. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.)´e süt emen bir çocuk getirilmişti, kucağına işedi. Hz. Peygamber (s.a.v.) su istedi ve onu sidiğin üzerine döktü. (Müslim, "Taharet", 102)

400. Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe b. Mes´ûd (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Ümmü Kays bint Mıhsan´ın çocuğu Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kucağına işemişti. Bunun üzerine Hz, Peygamber (s.a.v.) su istedi ve onu elbisesine serpti. Onu yıkamadı. (Müslim, "Taharet", 102)

401. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Çocuklar Resûlullah (s.a.v.)´e getirilirdi. Bir defasında kendisine getirilen bir çocuğun üzerine işemesi üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Üzerine su dökün" buyurdu.

Âsârü´s-sünen´de (I, 17) zikredildiği üzere hadisi Tahâvî (Şerhu meâni´l-âsâr, I, 93) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.

402. Ümmü´1-Fadl (r.anhâ) şöyle nakleder: Hz. Peygamber (s.a.v.), "Erkek çocuğunun üzerine su dökülür, kız çocuğunun idrarı ise yıkanır" buyurmuştur.

Âsârü´s-sünen´dt (I, 18) zikredildiği üzere hadisi Tahâvî rivayet etmiştir. İsnadı hasendir.

Hadislerin süt emen çocuğun elbiseye bulaşan idrarının temizlenmesinin gerektiğine delâletleri açıktır. et-Telhîsü´l-habîr´de konuyla ilgili Ebû Dâvûd, Bezzâr, Nesâî, İbn Mâce, İbn Huzeyme ve Hâkim en-Nîsâbûrî tarafından şu hadisin nakledildiği zikredilmektedir. Buna göre Ebü´s-Semh (r.a.) şöyle anlatmıştır: Ben Resûlullah (s.a.v.)´a hizmet ederdim. Bir gün Hasan veya Hüseyin (r.anhümâ) getirilmiş, O (s.a.v.)´in göğsü üzerine idrarını yapmıştı. Ben hemen onu yıkamaya geldim. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kız çocuğunun idrarı yıkanır, erkek çocuğunun idrarına su dökülür" buyurdu.[77] Buhârî hadisin hasen olduğunu söylemiştir. Tir-mizî´nin Hz. Ali (r.a.)´den rivayetine göre ise Resûlullah (s.a.v.)´e, "Erkek çocuğunun idrarına su dökülür, kız çocuğunun idrarı ise yıkanır" buyurmuştur. Tirmizî hadisin hasen olduğunu söylemiştir (Tirmizî,1 Taharet", 430) Hadislerde zikredilen ureş ve nadh" kelimeleriyle kastedilen hafif yıkamaktır. Böylece hadisler arasındaki ihtilaf da ortadan kalkmaktadır. Zira su serpmekle necaset giderilmez.

Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe b. Mes´ûd (r.a.) rivayetindeki "Onu yıkamadı" ifadesi de, yıkamanın tam olmadığını açık bir şekilde ortaya koymaktadır Sonunda zikredilen mef ´ûlü mutlak da bu durumu teyit etmektedir. Ancak bu, hiçbir şekilde yıkamanın olmadığını da ifade etmemektedir. Bu durumda "nadh" kelimesinin su akıtmaksızın serpmek anlamındaki "reş" ile eş anlamlı olmadığı, onun hafif yıkamanın adı olduğu anlaşılmaktadır. Böylece aksi görüşü benimseyenlerin bazı rivayetlerde zikredilen "nadh" kelimesinden hareketle Hz. Peygamber (s.a.v.)´in erkek çocuğunun idrarını yıkamayıp üzerine su serptiğini dolayısıyla onun yıkanmayacağını söylemelerinin yanlışlığı da ortaya çıkmaktadır. Zira bu rivayetlerdeki "nadh" kelimesi hafif yıkamak manasında anlaşılmalıdır. Biz Hanefîierin görüşü budur. Bize göre kız çocuğunun idrarı gibi erkek çocuğunun idrarı da yıkanmalıdır. Ancak kız çocuğunun idrarı daha fazla yıkanmalıdır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Erkek çocuğunun idrarına su dökülür, kız çocuğunun idrarı ise yıkanır" hadisinin anlamı budur. Nitekim bazı rivayetlerde "yündahu" kelimesi yerine "Erkek çocuğun idrarına su dökülür" anlamını ifade eden "yusabbu" kelimesi zikredilmektedir. Bilindiği üzere "yusabbu: su dökülür" kelimesi de bir çeşit yıkamayı ifade etmektedir. Hz. Aişe (r.an-hâ)´nın Resûlullah (s.a.v.)´den rivayet ettiği, "Üzerine su dökün" hadisi de Hanefîierin benimsediği erkek çocuğun idrarının yıkanması gerektiği görüşünü açıkça ifade etmektedir. Zira hadiste erkek çocuğun idrarına bol miktarda su dökülmesi emredilmektedir. Daha Önce de zikredildiği üzere "sabb: su dökmek" kelimesi de bir çeşit yıkamayı ifade etmektedir.

Bize göre Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetinde Resûiuliah (s.a.v.)´in "Üzerine su dökün" buyurması, erkek çocuğunun idrarının yıkanmasının gerekliliğine dair Ebû Hanife (r.a.)´nin görüşünü açık bir şekilde ifade etmektedir. Zira hadiste idrar üzerine bol miktarda su dökülmesi zikredilmektedir. Bilindiği üzere bu, bir nevi yıkamaktır.

Ümmü´1-Fadl (r.anhâ) rivayetinin erkek çocuğun idrarına su dökülmesi (sabb) gerektiğine delâleti açıktır. Bize göre burada sözü edilen sabbın (su dökmenin) anlamı yıkamaktır ve gerekli olan da budur. Nitekim konuyla ilgili İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî Muvatta´mda (s. 65), "Yemek yemeyen erkek çocuğun idrarı için ruhsat getirilmiştir. Kız çocuğunun idrarının yıkanması ise emredilmiştir. Bize göre her ikisinin de yıkanması daha iyidir" demektedir. Daha sonra İmam Muhammed, Malik > Hişam b. Urve > Urve isnadiyia Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetini nakletmektedir. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´e getirilen bir erkek çocuk O (s.a.v.)´in üzerine işemişti. Hemen su istedi ve onu sidiğin değdiği yerlere gezdirerek döktü" demiştir. Sözlerine devamla İmam Muhammed şöyle demektedir: Biz bu rivayeti esas almaktayız. Suyu sidiğin değdiği yerlere dökerek temizleninceye kadar bir tür yıkama yapmaktayız. Bu, Ebû Hanife (r.a.)´nin de görüşüdür. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Kız çocuğunun idrarı yıkanır" hadisi ise ovalanarak iyice yıkanır anlamındadır.

Konuyla ilgili et-Ta´lîku´l-mümecced´deki (s, 64) açıklama ise şöyledir: Mezhebimiz âlimleri hadislerde zikredilen serpme, sepeleme anlamındaki "nadh ve reş" kelimelerini aşırıya kaçmadan dökme olarak yorumlamışlardır. Gasli ise tam yıkama anlamında almışlardır. Bu durumda gasl ve sözü edilen kelimeler yıkamak manasında müştereklik arz etmektedir. Ebû Dâ-vûd rivayeti de bunu desteklemektedir. Hasan-ı Basrî´nin nakline göre annesi şöyle demiştir: Ben Ümmii Seleme (r.anhâ)´yı henüz yemek yeme çağına erişmemiş erkek süt çocuğunun idrarı üzerine su dökerken gördüm. Eğer çocuk yeme çağına erişmişse o takdirde idrarını yıkardı. Kız çocuğunun idrarını da yıkardı. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 135)

"Nadh ve reş" kelimelerinin söz konusu anlamda kullanıldığına dair deliller ileride ayrıca zikredilecektir. Yukarıda nakledilen hadisler erkek çocuğun idrarının hükmünün yıkamak olduğunu ortaya koymaktadır. Ancak onun yıkanması sadece üzerine su dökülmesi şeklinde olabilecektir. Kız çocuğunun idrarının hükmü de yıkamaktır. Ancak onun idrarı üzerine sadece su dökmek yeterli değildir. Bunun sebebi, erkek çocuğun cinsel organının bir noktaya işemesi, kız çocuğun ise idrarını dağıtarak yapmasıdır. Zey-laî´nin (Nasbu´r-râye, I, 67) Tahâvî´den nakline göre erkek çocuğun idrarına su dökülmesiyle işediği noktaya dökülmesi kastedilmektedir. Kız çocuğun idrarının yıkanmasıyla ise bevlin bulaştığı farklı yerlerin yıkanması kastedilmektedir. Ayrıca erkek çocuğun idrarında fazla koku yoktur, üzerine su dökülmesi halinde kokusu gider. Kız çocuğun idrarı ise ondan daha çok koktuğu için ancak yıkanarak yani hem su dökülüp hem de ovalayarak giderilir. Kokusu giderilmedikçe idrar temizlenmiş olmaz. Bir başka sebep de kız çocuklardan çok erkek çocukların kucağa alınmasıdır. Bu durumda zorluğu ortadan kaldırmak için onun idrarının üzerine sadece su dökülmesi yeterli görülmüştür. Şu halde bu konuda Hanefîleri eleştirenler zikrettiğimiz rivayetleri ve ilgili yorumları ıskalamış olmaktadırlar.

Erkek çocuğun idrarının yıkanması gerekmediğini söyleyenler onun hakkında söz konusu edilen "nadh ve reş" kelimelerini delil olarak zikretmişlerdir. Bunlar, "nadh ve reş" kelimelerinin hadislerde hafifi bir tarafa tam yıkama anlamında bile kullanıldığını fark edememişlerdir. Nitekim elbiseye bulaşan mezi hakkında Tirmizî´nin rivayet ettiği hadiste sözü edilen kelimeler tam yıkama manasında kullanılmıştır. Buna göre Sehl b. Hu-neyf şöyle demiştir: "Ey Allah´ın Elçisi, elbiseme bulaşan mezi ne olacak " diye sorduğumda Resûlullah (s.a.v.), "Bir avuç su alıp, mezinin bulastiği yeri yıkaman yeterlidir" buyurdu. (Tirmizî, "Taharet", 84; Ebû Dâvûd, "Taharet", 83) Hadiste yıkama anlamında "nadh" kelimesi kullanılmıştır. "Elbiseye Bulaşan Hayız Kanının Yıkanması" başlığı altında Tirmizî´nin rivayet ettiği diğer hadise göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Onu kazı, sonra su ile çitile sonra üzerine su dök ve onunla namazını kıl" buyurmuştur. (Tirmizî, Taharet", 104) Bu hadiste de dök anlamında "reş" kelimesi kullanılmıştır. Müslim´in rivayeti de, "Onu kazı, sonra su ile çitile sonra üzerine su dök ve onunla namazını kıl" şeklindedir. (Müslim, "Taharet", 110) Müslim´in Hz. i (r.a.) ile ilgili rivayeti de bu durumu desteklemektedir. Hz. Ali (r.a.) şöyle demiştir: Mikdad b. Esved´i mezi gelmesi halinde ne yapması gerek-;iğini sormak üzere göndermiştik. ResûluİIah (s.a.v.), "Abdest al, cinsel brganına su serp (yıka)" diye cevap verdi, (Müslim, Hayız", 19) Hadisle ilgili Nevevî´nin açıklaması şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Ve´ndah fer-beke: cinsel organına serp" ifadesi, "onu yıka" anlamındadır. "Nat}h" keli-nesi hem yıkamak hem de su serpmek manasına gelmektedir. Diğer rivayette açıkça "Cinsel organını yıka" buyrulduğuna göre burada da "nadh" celimesi yıkamak anlamındadır. Bize göre erkek çocuğun idrarıyla ilgili ba-u rivayetlerde zikredilen, "Onun üzerine su dökün", "Erkek çocuğun idra-ına su dökülür" ifadeleri ve benzerlerinde geçen "nadh" kelimesi de yıkamak anlamına gelmektedir.

İbn Dakîki´1-îd Şerhu Umdetü´l-ahkâm´da (I, 80, 83) konuyla ilgili şöy-demektedir: Yemek yeme çağına gelmeyen erkek çocuğun idrarında ilimler iki noktada ihtilaf etmiştir. Birincisi onun temiz olup olmadığıdır. ´mam Şafiî ve taraftarlarının necis olduğuna dair görüşlerini tekrar etmeye şerek görmüyoruz. Çocuğun idrarının necis olduğunu benimseyenler de mun temizlenmesi için yıkamanın şart olup olmadığında ihtilaf etmişler-\r. Şafiî mezhebi ve Ahmed b. Hanbel´e göre temizlenebilmesi için illa su le yıkanması gerekmez. Ona su serpmek de yeterlidir. İmam Malik ve Ebû ^anife (r.a.)´ye göre ise o sadece yıkanarak temizlenir, Umdetü´l-ahkâm´a iaşiye yazan ise şöyle demektedir: Erkek çocuğun idrarı necis olmadığı İ mi yoksa necasetini namaz kılmaya mani olmayacak derecede azalt-nak amacıyla mı yıkanacağı konusundaki ihtilafı Tahâvî´nin zikrettiğini ;spit ettim. Ona göre İbn Abdilber, İbn Battal, Şafiî ve taraftarları, Ahmed ´. Hanbel gibi bazı âlimler yemek yemeyen çocuğun idrarının temiz oldu-;u görüşündedirler. Bazıları ise böyle bir bilginin asılsız olduğunu ve onun |irarının necis olduğunda ittifak bulunduğunu söylemişlerdir.

10. Eti Yenen Hayvanların İdrarlarının Temiz Olmadığı

403. Ebû Hureyre (r.a.)´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kabir azabının çoğu idrar sebebiyledir" buyurmuştur.[78]

Zeylaî´nin (Nasbu´r-rûye, I, 167) belirttiği üzere hadisi Hâkim en-Nîsâbû-rî rivayet ettikten sonra, "Hadis Buharı ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir. Onun bir illetini de tespit edebilmiş değilim. Fakat Buhârî ve Müslim onu eserlerine almamışlardır" açıklamasını yapmıştır. Hadisi Dârekutnî de (Sünen, i, 47) rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir.

Hadisle ilgili müellif şöyle demiştir: Hadiste idrar kelimesi her çeşit idrarı kapsayacak şekilde mutlak olarak zikredilmiştir. Neylü´l-evtâr´da (I, 48) ifade edildiği üzere bu, Enes b. Malik rivayetiyle çelişmektedir. Onun nakline göre Ukl veya Ureyne kabilesinden gelen bir heyete Medine´nin havası iyi gelmemiş ve rahatsızlanmışlardı. ResûluİIah (s.a.v.) onlara sütlü develeri tavsiye ederek sürünün yanma gitmelerini ve onların idrar ve sütlerinden içmelerini emretmiştir.[79] Mecmau´z-zevâid´do- (I, 1J8) Hasan-ı Basrî´den nakline göre Hz. Ömer (r.a.) temettü haccını yasaklamak isteyince Übey b. Ka´b, "Bunu yapamazsın, çünkü biz ResûluİIah (s.a.v.) ile temettü haccı yaptık" dedi. Hz. Ömer (r.a.) idrar katkılı boya ile boyanmış Hire elbisesini yasaklamak isteyince Übey b. Ka´b, "Bunu yapamazsın, çünkü onu Resûlullah (s.a.v.) giydi. Onun sağlığında biz de giydik" dedi. Hadisi İmam Ahmed rivayet etmiştir. Hasan-ı Basrî ne Hz. Ömer (r.a.)´den ne de Übey (r.a.)´den hadis duymuştur. Neylü´l-evtâfdo. (I, 48) ifade edildiği üzere Dârekutnî de Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Eti yenen hayvanların idrarlarında bir sakınca yoktur" buyurduğunu Berâ b. Azib ve Cabir b. Abdullah´tan rivayet etmiştir. Fethu´l-bârVde (I, 292) zikredildiğine göre ise İbnü´l-Münzir Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Deve idrarında mide ağrısı için şifa vardır" buyurduğunu İbn Abbas (r.a.)´den rivayet etmiştir.

Birinci hadis hakkında verilecek cevap Fethu´l-bârfde (I,291) zikredildiği gibidir. İbn Hacer´in nakline göre hadisie ügili İbnii´l-Arabi´nin açıklaması şöyledir: Hadis deve idrarının temiz olduğunu benimseyenlerin delilidir. Bunlara hadiste zikredilen kişilere tedavi amacıyla izin verildiği şeklinde itiraz edilmiştir. Ancak bu itiraz, "Sözü edilen tedavi vacip olmadığı için zaruret durumunda yapılmış kabul edilmez. Vacip olmayan bir durum bulunmadıkça haram olan bir şey nasıl mubah olabilir " diye eleştirilmiştir. Bu eleştiriye ise, "Haberine güvenilen kimsenin bunu bildirmesi halinde söz konusu tedavi zarurî olur" şeklinde cevap verilmiştir. "Allah, çaresiz yemek zorunda kaldığınız durumlar dışında haram kıldığı şeyleri size açıklamıştır" (el-En´âm, 6/119) âyeti gereği zaruret halinde mubah kılınan bir şey o kimse için haram olarak nitelenemez. Çaresiz kalındığında murdar hayvan eti yemek gibi "Vacip olmayan bir durum bulunmadıkça haram olan bir şey mubah olmaz" ifadesi de doğru değildir. Nitekim ramazan ayında oruç tutmamak haramdır. Bununla birlikte seferilik gibi caiz olan bir durumdan dolayı ramazan ayında oruç tutmamak mubahtır.

Burada Ebû Davud´un Ümmii Seleme (r.anhâ)´dan rivayet ettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Allah, ümmetimin şifasını haramlarda kılmamış-tır" hadisini esas alan bazılarının, "Deve idrarı necis olsaydı onunla tedavi caiz olmazdı. Zira necis haramdır, onda şifa bulunmadığı için de onunla tedavi oiunmaz" şeklindeki açıklamalarını da incelemeliyiz. Görüşİerine delil olarak zikrettikleri söz konusu hadis normal şartlarla ilgilidir. Zaruret durumunda ise ölü eti yemek gibi necis ile tedavi de haram olmaz. ed-Dür-rü´l-muhtafda (1,216) şöyle denilmektedir: el-Bahr´m "Süt akrabalığı" bölümünde zikredildiği gibi haram olan bir şeyle tedavi konusunda ihtilaf edilmiştir. Mezhebin zahir görüşü bunun caiz olmayacağı doğrultusundadır. Ancak müellif hem o konuda hem de burada el-Hâvî´den nakilde bulunmaktadır. Orada "kile" ifadesiyle görüşün zayıflığına da işaret edilerek şöyle denilmektedir: Susuzluktan bunalan kimsenin şarap içmesine izin verildiği gibi -ki fetvada böyledir- haram olan şeyde şifa bulunur ve başka bir tedavisi de bulunmazsa bu durumda o şeyin tedavi amaçlı kullanılmasına müsaade edilmiştir.

Hasan-ı Basrî´nin rivayeti hakkında ise şunlar söylenebilir: Onun rivayeti mübahlık, konuyla ilgili hadis ise haramiık ifade etmektedir. Bu durumda üstadımın da belirttiği üzere haramiık ifade eden tercih edilir. Onun rivayeti isnadında kopukluk bulunduğu gerekçesiyle eleştirilemez. Çünkü aşağıda zikredeceğimiz üzere onun mürselleri makbuldür.

İbn Abbas (r.a.) rivayeti hakkındaki cevap, Ebû Hureyre (r.a.) hadisiyle ilgili cevapta zikredilmiştir. Berâ b. Azib ve Cabir b. Abdullah (r.anhümâ) rivayetleriyle ilgili verilecek cevap, onların delil olacak seviyeye ulaşma-maiarıdir. Bu husus Neylü´l-evtâr´da (I, 49, 50) detaylarıyla zikredilmektedir. Orada Berâ b. Azib ve Cabir b. Abdullah rivayetleri (r.anhümâ) hakkında İbn Hazm´ın, "Batıl ve uydurma bir haberdir" açıklamasını yaptığı belirtilmektedir.

Tehzîbü´t-Tehztb´it (II, 266, 270) Hasan-ı Basrî´nin mürselleri hakkında verilen bilgiler şöyledir: İbnü´l-Medînî, "Hasan-ı Basrî´nin mürselleri, kendisinden güvenilir raviler rivayet ettiğinde sahihtir. Onlardan zayıf olanı çok azdır" demiştir, Ebû Zür´a, "Hasan-ı Basrî´nin ´Kale Resûlullah: Hz. Peygamber (s.a.v.) buyurdu´ diyerek doğrudan Resûlullah (s.a.v.)´den rivayet ettiği hadislerin dört tanesi dışında hepsinin bir aslını buldum" açıklamasını yapmıştır. Dârekutnî ise Hasan-ı Basrî´nin mürsellerinin zayıf olduğunu söylemiştir. Daha önce de zikrettiğimiz gibi bu ihtilaflar rivayetin delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez. İbnü´l-Medînî, Buhârî´nin hocası Ali b. Abdullah´tır. O, Dârekutnî´ye tercih edilir. Bütün bunlardan Hasan-ı Basrî´nin mürsellerinin mürsel hadisi delil olarak kullananlara göre makbul olduğu sonucuna varmaktayız. İbn Hacer Tabakâtü"l-müdelli-sîn´de (s. 2, 8) onu tedüsinin azlığı ve önde gelen âlimlerden olması sebebiyle hadis imamlarının müdelles rivayetlerini aldıkları ve hadislerini Sa-fo7z´lerinde naklettikleri Süfyan es-Sevrî ve İbn Uyeyne gibi sadece sikalardan nakleden raviler arasında zikretmiştir.

Hasan-ı Basrî ile ilgili başka nakil de et-Ta´lîku´l-hasen´de (II, 109) bulunmaktadır. Söz konusu nakil şöyledir: Mizzî´nin Tehzîbü´l-kemâl´´de rivayetine göre Yunus b. Ubeyd, "Ey Ebî Saîd, kendisine yetişmediğin halde ´Resûlullah (s.a.v.) buyurdu´ diyerek doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayette bulunuyorsun" dedim. Bunun üzerine Hasan-ı Basrî şöyle dedi: Yeğenim, sen daha önce kimsenin bahsetmediği bir şey söyledin. Sana değer vermeseydim, bunu açıklamazdım. Bildiğin gibi ben Hac-cac döneminde yaşadım. ´Resûlullah (s.a.v.) buyurdu´ diyerek doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet ettiğim hadisleri Hz. Ali (r.a.) vasıtasıyla aldım. Ancak ben, Hz. Ali (r.a.)´in ismini zikredemedim.

Tespitlerimize göre büyük âlim Fahreddîn en-Nizâmî´nin Fahru´l-ha-sen isimli eserindeki açıklaması şöyledir: Söz konusu haber Hasan-ı Basrî´nin Hz. Ali (r.a.)´den -Allah onun ve onu görenlerin yüzünü nurlandırsın- hadis işittiğine ve ondan çokça rivayette bulunduğuna dair önemli bir delildir.

Hasan-ı Basrî´nin Hz. Ali (r.a.)´den hadis işittiğine dair diğer bir haberi de Ebû Ya´lâ rivayet etmiştir. Onun Müsned´inde Havsere b. Eşras > Ukbe b. Ebî´s-Sahbâ el-Bâhilî isnadıyla nakline göre Hasan-ı Basrî, "Hz. Ali (r.a.)´i Resûlullah (s.a.v.) ´Ümmetim yağmur gibidir´ buyurdu derken işittim" demiştir. Suyûtî de îthâfit´l-firka bi vasli´l-hırka´âa hocalarımızın hocası diye nitelediği Muhammed b. Hasan es-Sayrafî´nin şöyle dediğini nakletmiştir: Bu haber Hasan-ı Basrî´nin Hz. Ali (r.a.)´den hadis işittiğine dair açık bir delildir. Haberin ravileri güvenilirdir. Nitekim İbn Hibbân Havsere´nin, Ahmed b. Hanbel ve İbn Maîn de Ukbe´nin sika olduğunu söylemişlerdir.

404. Ebû Ümâme (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "İdrardan salcının, zira kul kabirde ilk olarak ondan hesaba çekilecektir" buyurmuştur.[80]

Mecmau´´z-zevâid´´de (I, 205) hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebir´de rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir.

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "İdrardan sakının" ifadesinin umumî manasıyla her türlü idrardan sakınmaya delâleti açıktır.

405. Ebû Hureyre (r.a.)´in naküne göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "İdrardan sakının, çünkü kabir azabının çoğu idrar sebebiyledir" buyurmuştur.

Fethu´l-bârVÛQ (I, 336) belirtildiği üzere İbn Huzeyme ve başka âlimler hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. Hadisle ilgili İbn Hacer şöyle demektedir: İbn Huzeyme ve başka âlimlerin sahih olduğunu söyledikleri Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği "İdrardan sakının" hadisinin umumunu esas almak daha isabetlidir. Çünkü hadis zahiri itibariyle bütün idrarları kapsamaktadır. Bu uyarı sebebiyle her türlü idrardan sakınmak gerekmektedir.

406. Salih bir müslümanı defnettikten sonra kabir azabı gördüğünü hisseden Hz. Peygamber (s.a.v.) ölen kişinin hanımına gelerek kocasının sağlığında yaptığı işi sordu. Kadının, "Koyun çobanlığı yapardı ve idrardan sakınmazdı" diye cevap vermesi üzerine, "İdrardan sakının, çünkü kabir azabının çoğu idrar sebebiyledir" buyurmuştur.

Hadis Nûru´l-envâr´dâ bu lafızlarla zikredilmektedir. Haşiyesinde hadisin Hâkim en-Nîsâbûrî´de rivayet edildiği belirtilmektedir.[81] el-Urfu´s-şezzfde, "Hadisin isnadı zayıftır. Ancak o bu durumuyla idrarla ilgili sahih hadislerde zikredileni umumiyeti desteklemek için yeterlidir" denilmektedir.

Beyhakî ve Hakîm et-Tirmizî´nin İbn İshak > Ümeyye b. Abdullah is-nadıyla rivayetlerine göre Sa´d (r.a.) ailesinden bazı kimselere, "Bu konuda Sa´d Hz. Peygamber (s.a.v.)´den bir bilgi nakletti mi " diye sorulduğunda onlar, "O bu konunun Hz. Peygamber (s.a.v.)´e sorulduğunu ifade etmiştir" şeklinde cevap vermişlerdir.

İmâm Neseî´nin rivayet ettiği hadîs-i şerîfte Peygamber (s.a.v.) Efendimiz, Sa´d bin Muaz (r.a.) hakkında şöyle buyurmuştur:

"işte (vefatı sırasında) Allah´ın Arşı onun için (sevincinden) sarsıldığı kişi budur. Ona gök kapıları açıldı ve onun cenazesinde yetmiş bin melek hazır bulundular. Vallahi Sa´d´ı kabir bir kez sıktı da sonra onu serbest bıraktı."[82]

Özellikle Hâkim en-Nîsâbûrî´nin zayıf isnadla rivayet ettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kabrinde azap gören sahâbînin hanımına sağlığında yaptığı işi sorması, kadının "Koyun çobanlığı yapardı ve idrardan sakınmazdı" diye cevap vermesi üzerine ise, "İdrardan sakının" buyurması eti yenen hayvanların idrarının necis olduğunu açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Zayıf olan bu hadis, sahih hadislerde zikredilen genel ifadeyi desteklemek için yeterlidir. Zira umumilik ifade eden nassin tahsise gidilmeden geneli ifade ediyor olması temel kuraldır. İbn Sa´d´ın mürsel rivayeti de bunu desteklemektedir. Yukarıda rivayetin nasıl destekleyici olduğunu zikretmiştik.

Bu hadisin Urenîlerle ilgili hadisle tahsis edildiği iddiası doğru değildir. Zira onda develerin idrarının temiz olduğuna dair bir delil bulunmamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.) hastalıkları sebebiyle onların deve idrarı içmelerine izin vermiştir. Bir şeyin zaruret durumunda mubah hale dönüşmesi, onun mutlak bir şekilde helâl ve temiz olmasını gerektirmez. İhtimalin bulunduğu noktada delil geçersiz olur. İbnü´l-Münzir, nesnelerin necis olduğu sabit olmadıkça temiz olacağı prensibini "eti yenen hayvanların idrarları temizdir" görüşüne delil olarak zikretmiştir. O görüşünü açıklamaya şöyle devam etmektedir: Eskiden beri âlimlerin insanların koyun dışkısını pazarlarda satmalarına, deve idrarlarını ilaç olarak kullanmalarına karşı çıkmamaları deve idrarının temiz olduğuna delildir. İbn Hacer onun bu açıklamalarını eleştirerek şöyle demektedir: Bu zayıf bir delildir. Çünkü ihtilaf edilen bir konuda karşı çıkılması aranmaz. Karşı çıkılmaması da onun temiz olduğu bir tarafa caiz olduğu manasına da gelmez. Bütün idrarların necis olduğuna yukarıda zikrettiğimiz Ebû Hureyre (r.a.) hadisi delâlet etmektedir. Başta İmam Şafiî olmak üzere âlimlerin çoğu eti yenen yenmeyen ayırımı yapmadan bütün idrar ve dışkıların necis olduğu görüşündedirler.

Söz konusu hadis idrarın temiz olduğuna delâlet etseydi, onun mubah olduğu ortaya çıkardı. Halbuki yukarıda zikrettiğimiz hadisler onu haram kılmaktadır. Bir konuda mübahlık ifade eden hadisle haramlık belirten hadis çeliştiğinde ikincisi tercih edilir. Hangisinin sonraki hüküm olduğu bilinmediği için böylece iki defa nesh engellenmiş olur. Bu, bilinen bir kuraldır.

Hz. Ömer (r.a.)´in idrar katkılı boya ile boyanmış Hire elbisesini yasaklamak istemesi üzerine Übey b. Ka´b (r.a.)´in, "Bunu yapamazsın, çünkü onu Resûlullah (s.a.v.) giydi. O (s.a.v.)´in sağlığında biz de giydik" dediğine dair Hasan-ı Basıl haberi Ahmed b. Hanbeİ (V, 142) tarafından rivayet edilmiştir.[83] Abdürrezzak b. Hemmam rivayeti ise şöyledir: Hz. Ömer (r.a.)´in, "İdrar katkılı boya ile boyanmış elbise yasaklanmalıydı" demesi üzerine Übey b. Ka´b (r.a.), "Vallahi, bunu yapmaya hakkın yok" diye onu uyarmıştır. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Niçin " diye sorusuna Übey (r.a.), "Biz onu Kur´an nazil olurken Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sağlığında giyerdik" şeklinde cevap verdi. Resûlullah (s.a.v.) onunla kefenlendiğinde Hz. Ömer (r.a.), "Haklısın Übey" dedi. Bu, Kenzü´l-ummâFda (V, 142) da aynı lafızlarla nakledilmiştir. Bu rivayette de eti yenen hayvanların idrarlarının temiz olduğuna dair herhangi bir delil bulunmamaktadır. Zira Übey b. Ka´b (r.a.)´jn, " Bunu yapmaya hakkın yok" ifadesi ile idrarın temizliğini veya sözü edilen elbisenin boyandığının kesin olmadığını kastetmiş olabilir. Elbisenin sözü edilen şekilde boyandığı sadece bazı insanların duyumlarına dayalı bir bilgiye dayalı olabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ve sahabesinin giydiği bir elbisenin böylesi bir vehme dayanarak yasaklanması olmaz. Mecmau´l-bihârin (I, 391) İbnü´l-Esîr´in en-Nihây e´sinden yaptığı nakil de görüşümüzü desteklemektedir. Buna göre Hz. Ömer (r.a.), "Onun idrar katkılı bir boya ile boyandığına dair bazı bilgiler duydum" diyerek Yemen elbisesini yasaklamayı istemiştir. Daha sonra ise, "Aşırı gitmek bize yasaklandı" demiştir. Söz konusu lafızlarla yapılan rivayet belirttiğimiz ihtimalin bulunduğunu açıkça ortaya koymaktadır. İkinci bir husus da ihtimalin bulunduğu yerde delilin geçersiz olması prensibidir. Rivayette sözü edilen elbisenin eti yenmeyen bir tarafa eti yenen hayvanın idrarından yapılan boya ile boyandığına dair dahi bir delil bulunmamaktadır. Aksine boya ile boyandığına dair açık bir ifade bulunmadıkça rivayetin bu konuda delil olarak kullanılması isabetli değildir. Eğer rivayet bir şeye delâlet etseydi bu, idrarın mutlak olarak temizliği olurdu. Ancak bunu söyleyen herhangi bir âlim yoktur.

VIII. TAHARETLENME

1. Hayvan Tersinin Necis Olduğu

407. Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) büyük abdeste çıkmıştı. Bana kendisine üç taş getirmemi emretti. İki taş buldum, üçüncüsünü bulamadım. Taş yerine hayvan tersi götürdüm. İki taşı aldı, hayvan tersini atarak, "Bu pistir" buyurdu. (Buhârî, "Vudu", 20)

Müellif hadisin konuya delâletinin açık olduğunu söylemiştir.

2. Suyla Taharetlenmenin Sünnet Olduğu

Bu başlık altında taşla taharetlenildiğinde necasetin istincâ mahallini taşmadığı durumda suyla da temizlenmenin sünnet olduğu konusu işlenecektir.

408. Enes b. Malik (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya giderdi. Ben ve bir çocuk onun için su kabı ve asa taşırdık. O (s.a.v.) suyla taharetlenirdi. (Buhârî, "Vudu", 17)

409. Ebû Hureyre (r.a.) şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya gitmek istediği zaman bardak veya ibrikle su götürürdüm. Resûlullah (s.a.v.) onunla taharetlenir ve elini toprağa silerdi. Sonra bir başka kapla su getirirdim, onunla da abdest alırdı. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 24)

Hadisi rivayet eden Ebû Dâvûd sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır.

410. Hz. Ali (r.a.)´in şöyle dediği rivayet edilmiştir: Sizden öncekiler beslenmeleri itibariyle büyük abdestlerini develerin kığı düşürmesi gibi yaparlardı. Siz ise ötürür gibisiniz. O halde taşla taharetlendikten sonra suyla da temizleniniz.

ed-Dirâye´dc (s. 150) zikredildiği üzere söz konusu haberi İbn Ebî Şey-be (el-Musannef, I, 154) ve hasen bir isnadla Beyhakî rivayet etmiştir.

Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Birinci ve ikinci hadis suyla taharetlenmeye delâlet etmektedir. Üçüncü hadis ise, necasetin taharet mahallini taşmaması durumu ile taşla temizlikten sonra suyla taharetlenmeye delâlet etmektedir. Hadislerin tamamı konunun bütününe delâlet etmektedir. el-Hidâye ve diğer eserlerde zikredilen fakihlerimizin konuyla ilgili detaylı görüşleri söz konusu hadislere dayanmaktadır. el-Hidâyt´de (I, 62) şöyle denilmektedir: Necaset taharet mahallini taşması durumunda temizlik ancak suyla yapılabilir. Zira taşla silinmek pisliği gidermez. Taşla taharetlenme necasetin istincâ mahallini taşmaması durumunda bir kolaylık olmak üzere söz konusu olmaktadır. Taşması halinde mutlaka su ile taharetlenmek gerekir. İmam Ebû Hanife (r.a.) ve Ebû Yusuf´a göre namaza mani miktar tespit edilirken istincâ mahalli hesaba katılmaz. İmam Mu-hammed´e göre ise başka yerlere kıyasen namaza mani olan kısım istincâ mahalli de katılarak belirlenir. Allah ömrünü bereketlendirsin üstadın açıklaması bu şekildedir.

el-Kifâye´de de konu hakkındaki açıklama şöyledir: İkisi arasındaki fark, birincisinin dinen temiz olduğuna hükmedilen yer olmasıdır. Nitekim buranın suyla yıkanmadan taşla temizlenmesi durumda kişinin namazı ic-mâ ile sahih olur ve bu hakiki temizlik olarak kabul edilir. Bunun aksine az olan necasetin dînen temiz olduğuna hükmedilmemiştir. Bu şekilde namaz kılmak bize göre mekruh, İmam Şafiî´ye göre ise caiz değildir.

411. İsa b. Yezdâd´ın babasından nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), ■´´Biriniz küçük abdestini bozduğunda idrar sızıntısı kalmaması için cinsel \)rganını üç defa sıvazlasın" Hadisin ravilerinden Zem´a bu kadarının yeterli olduğunu söylemiştir.[84]

Hadisi Ahmed b. Hanbel ve Zem´a´nın açıklaması dışında İbn Mâce rî-vayet etmiştir. Hadisin isnadında meçhul olduğu söylenen İsa b. Yezdâd bulunmaktadır. Ancak Meanau´z-zevâid´de (1, 84) de zikredildiği gibi İbn -libbân onu es-Sikâf ında zikretmiştir. Tespitlerimize göre Azîzî (I, 106) de ıadisi İsa b. Yezdâd vasıtasıyla ve İbn Mâce lafzıyla rivayet ettikten sonra mun Ahmed b. Hanbel ve Ebû Davud´un MerâsîVinde İsa b. Yezdâd > babası isnadıyla aktarıldığını belirterek Şeyh´in, "Hadis sahihtir, İsa b. Yezdâd´ın güvenilir ve hadisin sahih olduğunu söyleyenlerin görüşü, onun meçhul olduğunu benimseyenlere tercih edilir" dediğini nakletmiştir.

İbn Hibbân, İsa b. Yezdâd´i es-Sikâfmda zikretmiştir. Babası Yezdâd´ı ise Abdülbâkî b. Kani´ Mu ´cemü´s-sahabe´´de, İbn Mende Ma´rifetü´s-sa-hâbe´do, İbn Abdilber ise el-İstîâb´da zikretmişlerdir. el-Cevherü´n-na-kfde (I, 28) zikredildiği üzere İbn Maîn, "İsa ve babası tanınmamaktadır. Onun babasından hadis aldığı da bilinmemektedir" demiştir. Tehzîbü´t-Teh-zîb´te ise İbn Hibbân´ın, "Onun sahabe olduğu söylenmektedir. Ancak ben, Zem´a b. Salih vasıtasıyla rivayet edilen habere güvenmem" dediği nakledilmektedir. O bununla hadisin ravisini kastetmektedir. Ancak burada Zem´a b. Salih´in rivayetinde tek kalmadığını söylemeliyiz. Nitekim Ahmed b. Hanbel´in Müsned´inde Zekeriya b. İshak ona mütabaat etmektedir. Hadisi Begavî Mu´temir b. Süleyman vasıtasıyla rivayet etmiştir. Yedi hadis hafızı bulunmaktadır. Âlimler Yezdâd´ın da onlardan biri olduğunu söylemiştir. Askerî (1,199-200) bazı âlimlerin onun Hz. Peygamber (s.a.v.)´e yetiştiği görüşünde olduğunu ifade etmiştir. İbn Hacer ise el-İsâbe´de (I, 106) onu hem cahiliye hem İslâm döneminde yaşayıp Hz. Peygamber (s.a.v.)´i görmeyen muhadramlar arasında zikretmekte ki bunların Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayetleri ittifakla mürseldir. Ancak İbn Hacer daha sonra, "Ben onun Hz. Peygamber (s.a.v.)´e yetiştiğini ilave ediyorum. Nitekim Taberî´nin Seyf vasıtasıyla nakline göre hicrî on iki yılında Irak´ın fethinde Beşir b. el-Hasasiye ve diğerleriyle birlikteydi" demektedir.

Bu durumda bize göre hadis mürsel-sahih ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Cinsel organını üç defa sıvazlasın bu onun için yeterlidir" ifadesinden anlaşıldığı üzere küçük abdestten sonra taşia taharetlenmenin vacip olmadığına delâleti açıktır. Bu yeterli olduğuna göre ayrıca taş kullanmaya gerek yoktur. Aşağıda zikredileceği üzere küçük abdestten sonra taş ve benzeri şeyleri kullanmak sünnettir.

412. Hz. Ömer (r.a.)´in küçük abdestini bozduktan sonra cinsel organını toprakla sildikten sonra orada bulunanlara dönüp, "Biz böyle öğrendik" dediği rivayet edilmiştir.[85]

Mecmau ´z-zevâid´de (I, 106) zikredildiği üzere söz konusu haberi Tabe-rânî el´Mu´cemü´l-evsat´ta rivayet etmiştir. İsnadında zayıf ravilerden Ravh b. Cenah bulunmaktadır. Tespitlerimize göre Ravh´ın güvenilirliği

ıakkında ihtilaf edilmiştir. Nitekim Tehzîbü´t-Tehzîb (III, 212) ve Mîzânü´l-l´tidârde (I, 34) zikredildiği üzere Duhaym onun sika olduğunu söylemiş-ir. Şu halde hadis hasendir.

Söz konusu rivayette Hz. Ömer(r.a.)´in, "Biz böyle öğrendik" ifadesin-len küçük abdesti bozduktan sonra da büyük abdestten sonra da olduğu gi->i taş ve benzeri şeylerle istincâ yapmanın sünnet olduğu açıkça zikredil-nektedir. Ülkemizde (Hindistan) taklide karşı olduklarını iddia eden bazı gruplar buna karşı çıkarak, "Küçük abdestten sonra taşla temizlenmenin iünnet olduğuna dair sahih bir bilgi bulunmamaktadır. Bu sadece büyük ıbdestten sonra yapılan temizlikte sünnettir" demektedirler. Bunların kü-ük abdestten sonra ayrıca suyla temizlik yaptıklarını görürsün. Onlar kü-ük abdestten sonra taş kullanarak istibrâ yapmazlar. Yemin ederim ki Hz. *eygamber (s.a.v.)´in, "İdrardan sakının, çünkü kabir azabının çoğu idrar ıbebiyledir"[86] anlamındaki hadisinden başka hiçbir beyan olmasa, sırf m bile bunun sünnet olması için yeterli bir delildir. Nitekim özellikle in-aniarın mesanelerinin dar olduğu günümüzde küçük abdestten sonra sade-

suyla idrar sızıntısından korunmanın mümkün olmadığı bilinmektedir, jra mesanelerin dar olması sebebiyle belirli bir müddet idrar akıntısı ke-ilmemektedir. Hadis usulünde Hz. Ömer (r.a.)´in, "Biz böyle öğrendik" :klindeki açıklamasının merfû hadis kabul edildiği bilindiği halde küçük bdestten sonra taşla temizliğin sünnet olmadığı nasıl söylenebilir

Şafiî büyük abdestten sonra üç taşla temizlenmeyi vacip gördüğü gibi hopal Emiri Seyyid Sıddîk Hasan Han da küçük abdestten sonra üç taşla :mizlenmenin vacip olduğunu söyleyerek yadırganacak bir görüş ortaya tmıştir. O er-Ravdatü´n-nediyye´de (s. 21-22) şöyle demektedir: Konuyla gili delillerde taşla temizlenmenin büyük abdest, küçük abdest veya her risi hakkında olduğuna dair bir belirleme bulunmamaktadır. Zira sahâbî-in, "Bizim üçten az taşla istincâ etmemiz yasaklanmıştı" ifadesi, küçük )dest, büyük abdest, veya her ikisi hakkında da olabilir. Sahâbînin, "Hz. Peygamber (s.a.v.) bize üç taşla temizlenmeyi emrederdi" ifadesinde de küçük abdest, büyük abdest, veya her ikisi birlikte kastedilmiş olabilir. "Biriniz helaya giderse"[87] hadisinde geçen "el-ğâit" kelimesi dil âlimlerinin ifade ettiği gibi büyük abdest bozmak değil hela anlamına gelmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Üç taşla istincâ edin" hadisi de küçük abdest, büyük abdest, veya her ikisi hakkında da olabilir. "Temizlenmek üzere yanma üç tas alsın, bu yeterlidir"[88] hadisi de hem küçük abdest ve hem de büyük abdestle ilgili olabilir. "Üç taşla istincâ edin"[89] hadisi de hem küçük hem de büyük abdeste şamildir. "Hz. Peygamber (s.a.v.) taharetlenmenin en az üç taşla olmasını emretti" (Müslim, "Taharet", 57) şeklindeki sahabe açıklamaları da aynı anlamdadır. Bütün bu açıklamalarda küçük abdestteki temizliğin büyük abdestteki gibi başka bir ifadeyle en az üç taşla olduğu görülmektedir. Gerek din gerekse dil açısından buna aykırı bir şey nakiedilmemiştir. "İstitâbe: avret yerlerini temizledi" kelimesi de hem cinsel organı hem de makatı temizlemek anlamına gelmektedir. Nitekim kelimeyle ilgili en-Nihâye´de şöyle denilmektedir: "el-İstitâbe ve el-İtâbe" kelimeleri taharetlenmeden kinayedir. Bu kelime kadınların da büyük abdest ve küçük abdest bozduklarında veya her ikisini birlikte yaptıklarında taşia istincâ etmelerinin vacip olduğuna delâlet etmektedir. Taklide karşı olduklarım iddia edenlerin küçük abdestten sonra bir taşla bile olsa taharetlenmeye karşı çıkarken emirlerinin erkek ve kadınların büyük ve küçük abdestten sonra hem de üç taşla taharetlenmeyi vacip gördüğünden habersiz oldukları anlaşılmaktadır. Bunların hepsi sağlam olmayan delile dayanmıştır. Zira bunların esas aldığı husus, konuyla ilgili delillerde söz konusu edilen taşla temizlemenin sadece cinsel organı, dübürü veya her İkisini birlikte kapsadığına delâlet eden bir açıklamanın bulunmamasıdır. Bu ise yanlıştır. Çünkü aşağıda zikredeceğimiz üzere üç taşla temizlenmenin büyük abdestle ilgili olduğuna delâlet eden rivayet bulunmaktadır.

413. Hz. Ömer (r.a.)´iiı azatlısı Yesar b. Nümeyr şöyle anlatmaktadır: Hz. Ömer küçük abdestini bozup da istincâ edeceğinde bana, "İstincâ edebileceğim bir şey ver" derdi. Ben de ona bir çöp veya taş verirdim. Bazen de o cinsel organını yıkamaz bir duvara veya yere sürerek istincâ ederdi.

Kenzii´l-ummâl´de (V, 127) zikredildiği üzere haberi et-Turfukî rivayet etmiştir. O söz konusu haberi Resâilü´l-erkân´da nakletmiş ve Beyha-kî´nin onun hakkında, "Konuyla ilgili en sahih rivayet budur" dediğini haber vermiştir. Aynı bilginin Abdülhak tarafından da ifade edildiği thyâü´s-sünen´de (I, 158) zikredilmektedir.

Haberin taş veya çöple taharetlenmeye delâleti açıktır. Yesar b. Nü-meyr´in, "Yıkamazdı" ifadesi yıkamanın vacip olmadığına delâlet etmektedir. Ancak bu, yıkamanın mendup olmasına engei değildir. Bu başka hadislerle de sabittir. Nitekim Hz. Ömer (r.a.)´in başka bir açıklamasında yıkamanın mendup olduğu anlaşılmaktadır. Muhammed b. Hasan eş-Şeybâ-nî´nin Muvatîa´mda (s. 50) Malik b. Enes´ten sahih bir isnadla rivayetine göre Hz. Ömer (r.a.), "İzarının altındakini yıkar. Biz böyle yapardık, suyla temizlenmeyi başka şekilde temizliğe tercih ederdik" demiştir.

414. İbn Abbas (r.a.) şöyle demiştir: Küba ahalisi hakkında "Orada iyice temizlenmeyi seven adamlar vardır" [90]âyeti nazil olduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.) onlara nasıl temizlendiklerini sordu. Onlar da, "Taşla taharetlendikten sonra suyla da temizleniyoruz" diye cevap verdiler.[91]

Hadisi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadında Muhammed b. Abdülaziz b. Ömer ez-Zührî bulunmaktadır. Mecmau´z-zevâicTde (1,56) zikredildiği üzere Buhârî ve Nesâî başta olmak üzere hadis münekkitleri onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´dt naklettiğine göre Nevevî haberle ilgili şöyle demiştir: Hadisin bütün isnadlarında Küba ahalisinin suyla istincâ ettikleri zikredilmekle birlikte hem suyla hem de taşla taharetlendikleri bulunmamaktadır. Bu konuda İbnü´r-Rif´a da Nevevî´ye katılmış, benzeri açıklamayı Muhibbü´t-Taberî de yapmıştır. Zayıf da olsa Bezzâr´ın rivayeti onların aleyhine bir delildir. Tespitlerimize göre onun çok fazla zayıf olmadığına dair deliller bulunmaktadır. Aksi taktirde onu burada zikretmeye gerek duyulmazdı. Onu destekleyen bir rivayet yukarıda geçmişti. Bir diğeri de aşağıda gelecektir.

Bize göre haber büyük ve küçük abdeste şamildir. Haberden küçük ab-destte hem taş hem de suyla temizlenmenin mendup olduğu anlaşılmaktadır. Haber, küçük abdestte taşla temizlenmenin bid´at olduğunu ileri sürenlerin görüşlerini de çürütmektedir. Mukaddimede zikrettiğimiz üzere zayıf rivayet mendupiuğun tespiti için yeterlidir. Bu seviyedeki rivayetler fezâil konularını tespit için kullanılabilmektedir.

3. Helaya Girerken Üzerinde Mukaddes İsimler Bulunan Eşyaların İçeri Sokulmaması

415. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya girerken yüzüğünü çıkarırdı.[92]

Neylü´l-evtâr´da (1, 72) da ifade edildiği gibi hadisi dört sünen müellifi de rivayet etmiş ve Tirmizî onun sahih olduğunu söylemiştir. Azîzı´de (III, 125) ise hadisin İbn Hibbân´ın Sahihti ile Hâkim en-Nîsâbûrî´nin el-Müs-tedrek´inâe de rivayet edildiği ifade edilmekte ve "Üstat hadisin sahih olduğunu söylemiştir" denilmektedir. el-Mişkâf ta zikredüdiği üzere hadisin Buhârî rivayetinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yüzüğünde birincide "Mu-hammed", ikincide "Resul" üçüncüde ise "Allah" olmak üzere üç satır bulunduğu zikredilmektedir.

Müellif hadis hakkında şöyle demektedir: İlgili hadislerin konuya delâletleri açıktır. Enes b. Malik (r.a.) rivayeti tenkit edilmiştir. Ancak Münzi-rî, "Tespitlerime göre doğrusu onun sahih olduğudur. Çünkü Neylü´l-ev-/ar´da da ifade edildiği gibi bütün ravileri güvenilirdir" demiştir.

4. Büyük veya Küçük Abdestte Ön ve Arkanın Kıbleye Dönülmemesi

416. Ebû Eyyüb (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Büyük ve küçük abdest bozarken kıbleye önünüzü veya arkanızı dönmeyin, doğuya veya batıya dönün" Hadisin ravisi Ebû Eyyüb (r.a.), "Şam´a geldiğimizde tuvaletlerin kıbleye doğru yapıldığını bulduk. Biz de abdest bozarken kıbleye doğru dönüyor sonra da Allah´tan af diliyorduk" demiştir. (Müslim, ´Taharet", 59)

417. Ma´kıl b. Ebî Ma´kıl el-Esedî (r.a.) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.) büyük ve küçük abdest bozarken iki kıbleye yönelmemizi yasakladı. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 5)

Hadisi rivayet eden Ebû Dâvûd sıhhati hakkında herhangi bir açıklama yapmamıştır.

Hadislerle ilgili müellif şöyle demiştir: Söz konusu iki hadisin büyük veya küçük abdestte ön veya arkanın kıbleye dönülmeyeceğine delâletleri açıktır. Avnü´l-ma´bıuVĞa (1,7) Ma´kil rivayeti altında şöyle denilmektedir: İki kıbleyle Kabe ve Beytü´l-makdis (Kudüs) kastedilmektedir. Bu, Bey-tü´1-makdis´in aynı zamanda müslümanların da kıblesi olmasından dolayı olabileceği gibi bu durumda arkamızın Kabe´ye gelmesi sebebiyle de olabilir. Zira Medine´de Beytü´l-makdis´e dönen kimse arkasını Kâbeye dönmüş olur.

Bize göre hadis Beytü´l-makdis´e yönelmenin yasakiığına delil olmaz. Çünkü ihtimalin bulunduğu yerde delilden bahsedilemez. et-Terğîb´de (I. 35) büyük ve küçük abdest bozarken kıbleyi önümüze veya arkamıza almanın yasaklandığı başka sahih ve meşhur hadislerde de belirtildiği ifade edilmektedir.

Konu ile ilgili sözü edilen hadislerle çelişen başka rivayetler de bulunmaktadır. Bunları şöyle sıralayabiliriz:

1. Neylü´l-evtâr´âa (I, 78) zikredildiği üzere İbn Ömer şöyle demiştir: "Bir gün Hafsa´nın evinin damına çıkmıştım. Hz. Peygamber (s.a.v.)´i önünü Şam, arkasını ise Kabe´ye dönük olarak abdest bozarken gördüm."[93]

Fethu´l-bârfdt (1,217) hadisin Hakîm et-Tirmizî tarafından sahih bir is-nadla ve "O (s.a.v.)´i helada gördüm" lafzıyla rivayet edildiği kaydedilmektedir.

2. Diğer bir rivayet Ebû Dâvûd tarafından nakledilen ve sıhhatiyle ilgili gerek Ebû Dâvûd gerekse Münzirî tarafından açıklama yapılmayan hadistir. Neylü´l-evtâr (l, 81) ve Fethu´l-bârfâz hadisin Ebû Dâvûd ve Hâkin-en-Nîsâbûrî tarafından hasen bir isnadla rivayet edildiği kaydedilmektedir Buna göre Mervan el-Asfar şöyle anlatmıştır: İbn Ömer (r.a.)´yı kendisiyk kıble arasına hayvanını çöktürdükten sonra küçük abdestini bozarken gördüm. "Ebû Abdurrahman, kıbleye karşı abdest bozmak yasak değil mi di ye sordum. O, "Evet, ancak bu yasak açık arazidedir. Kıbleyle aranda biı sütre bulunuyorsa bunda bir sakınca yoktur" cevabını verdi.[94]

3. Başka bir rivayet Nevevî´nin Şerhu Müslim´de (I, 130) de zikrettiğ Cabir b. Abdullah (r.a.)´in naklettiği hadistir. Buna göre Cabir b. Abdullal (r.a.) şöyle demiştir: "Hz. Peygamber (s.a.v.) küçük abdest bozarken kıb leye yönelmeyi yasaklamıştı. Ancak ben vefatlarından bir yıl kadar önce C (s.a.v.)´i küçük abdestini bozarken kıbleye yöneldiğini gördüm." Hadis Ebû Dâvûd, Tirmizî ve diğer hadis âlimleri rivayet etmişlerdir.[95] İsnad hasendir.

4. Diğer bir rivayet Nevevf de kaydedilmektedir. Buna göre Hz. Aiş (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Abdest bozarken bir takım insanların Kabe´ye önlerini dönmelerini mekruh saydıkları haberi ulaşınca Hz. Peygamber (s.a.v.), "Öyle mi yapıyorlar Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" dedi. Hadisi Ahmed b. Hanbel ve İbn Mâce hasen bir isnadla rivayet etmiştir.[96] Bu rivayetlerle ilgili cevap olarak şunları söylemeliyiz:

Birinci hadiste zikredilen Hz. Peygamber (s.a.v.)´in söz konusu tavrı belirli bir mazeret sebebiyle ilgili olabilir. Belki de Hz. Peygamber (s.a.v.) yönünü Kâbeye karşı çevirmemişti. Fakat İbn Ömer (r.a.) O (s.a.v.)´in tam olarak göremediği için kıbleye karşı yöneldiğini zannetmiş ve öylece nak-İetmiştir. Üstadımız da bu görüştedir.

îkinci rivayette zikredilen İbn Ömer (r.a.)´nm kendi içtihadıdır. O bu konuyu namazdaki sütreye kıyaslamiştır. Bilindiği gibi namaz kılan kimsenin önünden geçilmez. Ancak namaz kılan önüne sütre koyduğu zaman önünden geçilebilir. İbn Ömer (r.a.) buna kıyasla normalde küçük abdest bozan kimsenin kıbleye dönemeyeceğini ancak önünde bir sütre bulunduğunda Kabe´ye yönelerek küçük abdest bozabileceğini söylemiştir. Üstat merfû hadisin bulunduğu yerde böyle bir izaha gitmenin kabul edilemeyeceğini belirtmiştir.

Üstadın da ifade ettiği gibi üçüncü rivayette zikredilen tavrı da Hz. Peygamber (s.a.v.) belirli bir mazeret sebebiyle yapmış olabilir.

Dördüncü rivayet hakkında onun sıhhatiyle ilgili ihtilafın bulunduğunu hatırlatmak gerekir. Nitekim Neylü´l-evtâr´da (1,76) zikredildiği üzere bazı münekkitler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Bu durumda onun sahih olduğunda ittifak edilen hadisle çelişmesi söz konusu değildir.

Neylü´l-evtâr´âa (I, 75) ve Fethu´l-bârVdç. zikredildiği üzere âlimlerin çoğu konuyla ilgili İbn Ömer (r.a.)´mn ayırımı esas alan görüşünü benimsemiştir.

5. Sağ Elle Taharetlenmenin Yasaklığı

Bu başlık altında sağ elle ve kemik ile hayvan tersi kullanarak taharetlenmenin yasakliğı konusu incelenecektir.

418. Selman-i Farisî (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Müşrikler, "Adamınızın size tuvalete gitmeyi de Öğrettiğini görüyoruz" deyince ben onlara, "Evet, o (s.a.v.) sağ elimizle taharetlenmeyi ve abdest bozarken kıbleye dönmemizi, bu iş için hayvan tersi ve kemik kullanmayı, üç taştan aşağısıyla temizlenmemizi yasaklamaktadır" diye cevap verdim.

Hadisi Dârekutnî (Sünen, 1,54-55) rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. Benzeri bir rivayet Müslim´de de bulunmaktadır.

419. Abdullah b. Ebî Katâde´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Küçük abdestinizi bozduğunuzda sağ elle cinsel organınızı tutmayın, sağ elle istincâ etmeyin, su içerken kabın içine üfleme-yin." (Buhârî, "Vudu", 18)

Hadislerle ilgili müellifin açıklamaları şöyledir: Hadislerin konuya delâleti açıktır. Buhârî rivayeti yenilebilecek maddelerle taharetlenmenin haram olduğuna da delâlet etmektedir. Hayvan tersi ile temizlik olur mu sorusu akla gelmektedir. Tecrübeler hayvan tersi ile temizlik olacağı yönündedir. Bu durumda onunla yapılan taharetlenme ile temizliğe hükmedilece-ğinde şüphe yoktur. Ancak Dârekutnî´nin isnadının sahih olduğunu belirterek merfû olarak rivayet ettiği hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) hayvan tersi ve kemikle istincâyı yasaklamış, "Onlarla temizlik yapılmaz" buyurmuştur. Üstadın da ifade ettiği üzere bu hadis, onlarla yapılan temizlenmenin emredilen vasıtalarla ve arzulandığı gibi olmayacağı şeklinde anlaşılmalıdır. Üstadın konuyla ilgili Neylü´l-evtâr´dâ (1,95) zikredildiğine işaret ettiği Buhârî´nin Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet ettiği hadis ise şöyledir: Ebû Hureyre (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.v,)´in abdest alması ve ihtiyacı için bir kapla suyunu taşırdı. Bu amaçla Hz. Peygamber (s.a.v.)´i takip ettiği bir gün Resûlullah (s.a.v.), "Sen kimsin " diye sordu. O, "Ebû Hureyre" deyince, Hz. Peygamber (s.a.v.), "Temizlenmem için bana taş getir, kemik ve hayvan tersi getirme" buyurdu. Ebû Hureyre sözlerine şöyle devam etti: Elbisemin bir ucuna toplayarak getirdiğim taşlan yanına bırakıp uzaklaştım. Hz. Peygamber (s.a.v.) ihtiyacını bitirince yanına giderek, "Neden kemik ve hayvan tersi getirme buyurdunuz " diye sordum. Resûlullah (s.a.v.), "Onlar cinlerin yiyeceklerindendir. Nusaybin cinleri bana geldiklerinde -ki onlar ne iyi cinlerdir- benden yiyecek istediler. Bunun üzerine ben rastladıkları her kemik ve hayvan tersinde onların yiyeceği olması için Allah´a dua ettim" buyurdu.

6. Taharetlenmede Tek Sayıya Riayetin Müstehaplığı

Bu başlık altında taharetlenmede tek sayıya riayetin müstehap olduğu, çift sayıda yapılmasının ise mekruh olmadığı konusu incelenecektir.

420. Ebû Hureyre´nin rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber, "´Taşla temizlik yapan tek sayıya riayet etsin. Böyle yapan iyi yapmakla beraber yapmayana günah yoktur" buyurmuştur.[97]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş fakat sıhhatiyie ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Zeylaî´nin zikrettiği gibi (Nasbu´r-râye, I, 14) hadisi İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel, Beyhakî ve İbn Hibbân da rivayet etmiştir.

Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Hadisin taşla temizlik yapanın tek sayıya riayet etmesinin müstehap, böyle yapmamanın ise mekruh olmadığına delâleti açıktır. Bu, taşla temizlik yapılmasıyla ilgilidir. Başka bir delil bulunmadıkça diğer temizlik vasıtaları hakkında da hükmün böyle olduğu söylenemez. Tâbiu´l-âsâr´da zikredildiği üzere üçten az taşia temizliğin yasaklanmış olması tenzihen mekruhluk, üç taşla temizliğin emredilmiş olması da mendupluk içindir.

7. Tuvalete Girerken ve Çıkarken Okunacak Duâ

421. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber, "Helaya girerken, ´Bismillah her türlü maddi pislikten ve şeytani vesveseden Allah´a sığınırım´deyin" buyurmuştur.[98]

Kenzü´1-ummâVĞ& (V, 86) zikredildiğine göre hadisi, Umerî Amelü´l-yevm ve´l-leyle´âe rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. İbn Hacer Fethu´l-bârfâe (I, 214) hadisi "el-ğâit" yerine "el-helâ" lafzıyla naklettikten sonra, "İsnadı Müslim´in şartına uygundur" demiştir.

422. Hz. Aişe (r.anhâ) Resûlullah (s.a.v.)´in heladan çıktığında; "(Alla-hım) Affını isterim" diye dua ettiğini rivayet etmiştir.[99]

Hadisi Nesâî dışındaki Kütüb-i sitte müellifleri rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî ve Ebû Hatim hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. el-Bed-rü´l-müntr´ĞQ, "Hadisi Dârimî rivayet etmiş, İbn Huzeyme ve İbn Hibbân da onun sahih olduğunu söylemişlerdir" denilmektedir. Aynı bilgiler Ney-lü´l-evtâr´da (I, 71) da zikredilmektedir.

423. Hz. Ali (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Helaya girildiğinde ´Bismillah´ denilmesi insanın avret yeri ile cinlerin görmesi arasına perde olur" buyurmuştur.[100]

Azîzî´nin (II, 312) belirttiği üzere hadisi İmam Ahmed b. Hanbel, Tirmi-zî ve sahih bir isnadla İbn Mâce rivayet etmiştir.

424. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) heladan çıktığında, ´´Beni sıkıntıdan kurtaran ve afiyette kılan Allah´a hamdolsun" diye dua ederdi.

Hadisi İbn Mâce rivayet etmiştir. el-Câmiu´s-sağîr´de zikredildiği üzere Nesâî ise bu hadisi Ebû Zer (r.a.)´den nakletmiştir. el-Câmiu´s-sağîr´ de onun sahih olduğuna da rumuz ile işaret edilmiştir.

Müellif hadislerin tuvalete girerken ve çıkarken okunacak dualara delâletlerinin açık olduğunu söylemiştir.

8. Taharetlenmenin Üç Taşla Yapılmasının Vacip Olmadığı

Bu başlık altında taharetlenmenin üç veya tek sayıdaki taşla yapılmasının vacip değil müstehap olduğu incelenecektir.

425. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz taşla taharetlendiğinde tek sayıdaki tasla temizlensin. Zira Allah tektir, teki sever. Nitekim o gökleri yedi, yeri de yedi kat olarak yaratmıştır. Tavaf da yedi defadır" buyurmuş ve daha başka örnekler zikretmiştir.[101]

Hadisi Bezzâr ve Taberânî el-Mu´cemü´l-evsat´ta rivayet etmişlerdir. Taberânî rivayetinde "şeytan taşlamanın da yedi olduğu" ilavesi bulun* maktadır. Mecmau´z-zevâid´âc (I, 85) isnadda yer alan şahısların Sahih*m raviieri olduğu ifade edilmektedir.

"Nitekim o gökleri yedi... yaratmıştır." beyanından da anlaşıldığı gibi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Allah tektir, teki sever" ifadesi taşla temizlenme de dâhil bütün fiilleri kapsar. Âlimler bütün fiillerde tek sayısına riayet etmenin vacip değil mendup olduğunda icmâ etmişlerdir. Taşla temizlenmede de durum aynıdır. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Allah tektir, teki sever" ifadesi, "Biriniz taşla taharetlendiğinde tek sayıda taşla temizlensin" beyanının gerekçesi (illet) gibidir. Hüküm varlık ve yokluk bakımından illete bağlıdır. Burada illet sadece mendupluk ifade etmektedir. Böylece taşla taharetlenmenin tek sayıya riayetle yapılmasının vacip olduğu görüşünün yanlışlığı ortaya çıkmaktadır. ed-Dürfdt (i, 348) zikrediidiği üzere vaciplik hükmü, İmam Şafiî´nin görüşüdür. Üç taşla temizlenmek bize göre ise müstehaptır. Hadis, taharetlenmede üç taş kullanmanın vacip olmadığına da delâlet etmektedir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) tek sayıya riayeti emrettikten sonra verdiği örneklerde yedi rakamını zikretmiştir. Bu, tek sayının üç veya yedi gibi bir sayı olabileceğini göstermektedir. el-Cevherü´n-nakî´âe şöyle denilmektedir: "O gökleri yedi kat olarak yaratmıştır" hadisi Beyhakî´nin yorumladığı gibi üçten sonraki tek sayıya deİâlet etmez. Çünkü hadiste tek sayılar söz konusu edilmiştir. Özellikle yedi sayısı kastedil şeydi, hadiste emredildiği için yedi taşîa taharetlenmek vacip olurdu. Halbuki yedi taşla tahâretleniieceğini söyieyen herhangi bir âlim bulunmamaktadır. Bu durumda kastedilenin herhangi bir tek sayı olduğu anlaşılmaktadır.

426. Ukbe b. Amir (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) gözlerine sürme çektiğinde tek sayıda çekerdi. Taşla taharetlendiğinde tek sayıda taşla temizlenirdi.[102]

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de rivayet etmiştir. Mecmau´z-ze-vâid´de (1,85) isnadındaki İbn Lehîa´nın zayıf olduğu belirtilmektedir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi bize göre İbn Lehîa hasenü´I-hadîs (rivayetleri hasen), bir ravidir. Dolayısıyla rivayeti hasendir.

Hadis tek sayıya riayet bakımından taharetlenme ile sürme çekmenin aynı hükümde olduğuna delâlet etmektedir. Sürme çekmenin tek sayıda olmasının vacip olduğunu söyleyen herhangi bir âlim yoktur. Şu halde taharetlenmede de vacip olmayacaktır. Sürme çekmenin tek sayıda yapılması mendup olduğu gibi taharetlenmede de menduptur.

427. Tarık b. Abdullah (r.a.)´m nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Taşla taharetlendiğinizde tek sayıda taşla temizlenin. Abdest aldığınızda burnunuzu temizleyin" buyurmuştur.

Mecmau´z-zevâid´de (I, 211) zikredildiğine göre hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´Ğe, (VIII, 314) rivayet etmiştir ve ravileri güvenilirdir.

Hadiste burun temizliği emredilmektedir. Karşı mezhepten olanlar bunun vacip değil mendup olduğu görüşündedirler. Bize göre Hz. Peygam-ber´in "Taşla taharetlendiğinizde tek sayıda taşla temizlenin" beyanı da aynı şekilde mendupluk ifade etmektedir. Aksini iddia ederek aynı hadiste zikredilen bu iki hususun birbirinden farklı olduğunu ileri sürenin iddiasına delil getirmesi gerekir. Taharetlenmenin üçten az taşla yapılmasındaki yasak ise daha azıyla genellikle temizliğin olmaması sebebiyle tenzihen mekruhluk ifade eder.

428. Ebû Eyyüb el-Ensârî (r.a.)´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Büyük abdestten sonra üç taşla temizlenmeniz yeterlidir" buyurmuştur.

Heysemî´nin Mecmau´z-zevâid´de (I, 211) hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Hadisi Taberânî el-Mıî´cemü´l-kebîr´´de (IV, 174) ve Mu´cemü´l-ev-safta rivayet etmiştir. Ebû Eyyüb el-Ensârî (r.a.)´den rivayette bulunan Ebû Şuayb dışındaki ravileri güvenilirdir. Onun hakkında ise cerh veya ta´dil ile ilgili bilgi bulamadım.

Mukaddime ´de de açıkladığımız üzere bize göre bu ve benzeri ravilerin rivayetleri delil olarak kullanılabilir.

Hadis yukarıdaki açıklamamızı desteklemektedir. Şerhu´l-Münye´dt (s. 29) de ifade edildiği üzere genellikle temizlik ancak üç taşla gerçekleşmektedir. Buna dair emir kipi, bu gerçekliğin göz önüne alınmasının bir sonucudur ve asıl maksat temizliğin yapılmasıdır. Hadisteki "tegavveta: büyük abdesti bozdu" kelimesinden anlaşılan sözü edilen üç taşla taharetlenme emrinin makatta bulunan pislikleri temizlemeye yönelik olduğu idrar sonrasında cinsel organın da üç taşla temizlenmesi gereğinin bulunmadığıdır. Zira "tagavvut" kelimesi hemen her zaman için büyük abdest bozmayı ifade için kullanılmakta aşağıda daha açık ifade edileceği üzere küçük abdest bozmayı ifade için kullanılmamaktadır.

429. Sehl b. Sa´d´ın nakline göre büyük abdest sonrasında yapılacak temizlik sorulduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz üç taş bulamaz mı İki taş makatın kenarları kenarı bir taş da ortası içindir" diye cevap vermiştir.[103]

Mecmau´z-zevâid´de (1,86) zikredildiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´ce-mü´l-kebîr´de (VI, 121) rivayet etmiştir. Ebû Zür´a isnadında bulunan Atîk b. Ya´kûb ez-Zübeyrî´nin İmam Malik´in sağlığında Muvatta´ı ezberlediğini söylemiştir. Lisânü´l-Mîzân´da (IV, 130) zikredildiğine göre Dârekutnî onun sika olduğunu belirtmiş, İbn Hibbân da onu es-Sikâf ma almıştır. Dârekutnî Sünerf´mdt (1,21) hadisin hasen olduğunu ifade etmiştir.

Hadisin taharetlenmede üç taş kullanmanın müstehap olduğuna delâleti açıktır. Hadis ayrıca söz konusu sayının özellikle dübürü temizlemekle ilgili olduğunu da ortaya koymaktadır. Hadis, Bhopal emiri Sidik Hasan Han´ın üç taşla temizlenme emrinin büyük abdeste has olmadığı, küçük ab-destten sonra da üç taşla temizlenmenin vacip olduğu görüşünü de reddetmektedir. Hadis, büyük ve küçük abdest birlikte yapıldığında tek sayıda ve üç taş kullanmanın vacip olmadığına da delâlet etmektedir. Zira hadis üç taşı makat temizliğine tahsis etmektedir. Bu durumda idrar yolunu da silmek için ayrıca dördüncü bir taşa ihtiyaç olacaktır. Aksi takdirde dübür için kullanılan taşlardan biri tekrar kullanılacaktır. Bunun ise temizleme yerine ilgili uzvu kirleteceğinde şüphe yoktur.

430. Esved´in nakline göre Abdullah şöyle anlatmıştır: Hz. Peygamber (s.a.v.) büyük abdeste çıktığında kendisine üç taş getirmemi emretti. İki taş buldum, üçüncüsünü bulamadım. Onun yerine bir hayvan tersi getirdim. Resûluilah (s.a.v.) iki taşı aldı, hayvan tersini atarak, "Bu pistir" buyurdu. (Buhârî, "Vudû", 20)

Tahâvî Şerhu meâni´l-âsâf´da (1,73) söz konusu hadisi istincâda tek sayıda ve üç taş kullanımının vacip olmadığına delil teşkil ettiğini belirterek şöyle demiştir: Hadiste Abdullah (r.a.)´e "Bana üç taş getir" buyurması Hz. Peygamber (s.a.v.)´in büyük abdestini taş bulunmayan bir yerde yaptığını göstermektedir. Nitekim eğer orada taş bulunsaydı, başka bir yerden taş getirilmesini istemezdi. Abdullah (r.a.) O (s.a.v.)´e iki taş bir hayvan tersi getirdiğinde taşlan almış hayvan tersini ise atmıştır. Bu durum Resûluilah (s.a.v.)´İn kendisine getirilen iki taşı kullandığını ve onlarla taharetlenmenin yeterli olduğunu da göstermektedir. Zira iki taşla temizlik yeterli olmasıydı, iki taşla yetinmez Abdullah (r.a.)´e üçüncü taş aramasını emrederdi. Üçüncü taşı istememesi, İki taşla yetinmesi görüşümüzü desteklemektedir. Konuyla ilgili sahih rivayetlerden varılan sonuç budur.

İbn Hacer Fethu´l-bârî´&z (i, 255) buna itiraz sadedinde Tahâvî´nin konuyla ilgili Ahmed b. Hanbel´in Müsned´lnĞt (I, 450) rivayet ettiği hadisi gözden kaçırdığını söylemiştir. Onun Ma´mer > Ebû İshak > Alkame > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadıyla rivayet ettiği hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) hayvan tersini atarak, "O pistir, bana taş getir" buyurmuştur. İsnaddaki raviler güvenilirdir. Dârekutnî´nin ´{Sünen, I, 55) naklinde hadisi Ebû İshak´tan zayıf ravilerden Ebû Şeybe ei-Vâsıtî de rivayet etmek suretiyle Ma´mer´i des-1 tekiemiştir. Güvenilir ravilerden Ammar b. Ruzeyk de Ebû İshak´tan rivayet ederek her ikisini de desteklemiştir. Ebû İshak´ın Alkame´den hadis işitmediği söylenmiştir. Ancak Kerâbîsî onun bu hadisi Alkame´den işittiğini tespit etmiştir. Onu mürsel olarak rivayet ettiği kabul edildiği takdirde de desteklenmiş mürsel hem bize hem de muhaliflerimize göre delil teşkil etmektedir. Bu durumda Hz. Peygamber (s.a.v.)´in taş bulunamayacağı sebebiyle üçüncü taşı getirmesini emretmediği ihtimalinden dolayı Tahâvî´nin sözü edilen hadisi delil olarak kullanması tartışmaya açıktır. Diğer taraftan Hz. Peygamber (s.a.v.)´in üçüncü taş yerine taşlardan birinin, diğer tarafını kullanma ihtimali de söz konusudur. Zira üç taştan asıl maksat üç defa silmektir. Bu ise tek taşla da gerçekleştirilebilir.

İbn Hacer´e Aynî´nin (Umdetü´l-kârî, 1,737) cevabı şöyledir: Ebû İshak´ın Alkame´den hadis işitmediğini ifade eden Tahâvî´nin onun rivayet ettiği hadisi nasıl gözden kaçırdığı söylenebilir Ona göre sözü edilen hadis mun-katıdır. Muhaddisler böyle bir hadisle amel etmez. Ebû Şeybe el-Vâsitî ise zayıf bir ravidir. Onun desteklemesi dikkate alınmaz. Hadisçi olduğunu söyleyen bir kimse zayıf bir ravinîn rivayetinin destekleyici olduğunu nasıl ileri sürebilir

Bize göre Aynî´nin cevabı doyurucu değildir. Zira muhaddisin munkatı hadisle amel edilmeyeceği görüşünü benimsemesi onunla amel edilebileceği görüşünde olan Hanefîlerin onu zikretmemesini gerektirmez. İbn Hacer´e verilecek cevap şöyle olmalıdır: Ebû İshak´ın söz konusu rivayeti Dârekutnî´nin isnadındaki problemlere rağmen eserine alması sebebiyle Buhârî´yi eleştirdiği hadislerdendir. Ebû İshak´ın onu rivayetinde birçok ihtilaf bulunması sebebiyle hadis isnad bakımından oldukça sorunludur. Nitekim Ebû İshak onu Ebû Ubeyde > babası; Abdurrahman´ı zikretmeden Esved > Abdullah; Abdullah b. Yezid > Esved; Alkame > Abdullah; Ebü´l-Ahves > Abdullah; Abdurrahman b. Esved > babası > Abdullah olmak üzere değişik şekillerde rivayet etmiştir. Buhârî´nin Sahîh´ine almış olduğu hadis bu sonuncu isnad ile olanıdır. İbn Hacer Fethu´l-bârîmukaddimesinde rivayetle ilgili söz konusu ihtilafları zikrettikten sonra şöyle demiştir: Hadis imamlarının açıklamalarından anlaşılan hadisle ilgili söz konusu is-nadlardan Tirmizî´nin tercih ettiği İsrail > Ebu Ubeyde < babası veya Buhârî´nin tercih ettiği Züheyr > Abdurrahman b. Esved > babası > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadı tercih edilebilir. İbn Ebî Hatim´in nakline göre babası Ebû Hatim ve Ebû Zür´a da Tirmizî gibi düşünmektedirler. Dârekutnî ise, "Rivayetler arasında en iyisi bu gibi gözükmektedir. Ancak içimden bir his aksini söylemektedir. Çünkü Züheyr ve İsrail´e ulaşan isnadların diğerlerinden daha sağlam olduğu görülmektedir. Bu durumda hadisle ilgili zikredilen sorun (ızdırab) ortadan kalkmaktadır. Zira hadiste ızdırabtan bahsedebilmek için iki özelliğin birlikte bulunması gerekmektedir. Bunlardan biri, rivayetlerdeki ihtilafın eşit seviyede olması diğeri ise muhaddislerin prensipleri çerçevesinde ihtilafı gidermenin mümkün olmamasıdır. Burada Ebû İshak´la ilgili ihtilaflar eşit seviyede değildir. Çünkü Züheyr ve İsrail dışında ondan yapılan farklı rivayetlerden isnadı tenkit edilmeyeni yoktur. İhtilaf olan yerde görüşlerden birinin tercih edilmesi halinde o öne alınır. Sahih olduğu sabit olan bir hadis de, tercihe layık görülmeyen (atılan) bir hadis sebebiyle illetli (malûl) olmaz.

İbn Hacer burada daha önce söylediği sözleri unutmuş görünmektedir. Zira o, "O pistir, bana taş getir" ziyadesi bulunan, Ma´mer > Ebû İshak > Alkame isnadıyla rivayet edilen hadisin sahih olduğunu veTahâvî ile onun gibi düşünenlerin onu esas almaları gerektiğini söylemişti. Burada ise diğer isnadların eleştirildiğini belirterek Züheyr ve İsrail isnadlanyla rivayet edilen hadisin ona tercih edildiğini itiraf etmektedir. İbn Hacer zikrettiği ilavenin tercih ettiği iki rivayette değil tercih etmediği Ma´mer ve diğer is-nadlarla nakledilen rivayetlerde bulunduğunu bilmektedir. Eğer biz, tercih edilmeyen rivayetlerin sahih olduğunu kabul edecek olursak isnaddaki sorun (ıztırab) güçlenecek ve hadis bütünüyle delil olmaktan çıkacaktır. Burada İbn Hacer´in rivayetlerde sorun (ıztırab) bulunmadığı iddiasına cevap vermeye gerek duymuyoruz. Zira bu konuda yapılan, isnadlardan birini diğerlerine tercih etmektir. Buna göre Züheyr ve İsrail isnadları sahih diğer isnadlar ise sahih değildir. Bu sebeple de herhangi bir muhaddis veya fa-kihin onları delil olarak kullanması söz konusu olamaz. Sonuç itibariyle tercih edilen iki isnaddan biri ile sabit olmadıkça sözü edilen ziyadenin sahih kabul edilmesi kesinlikle mümkün olmaz.

Aynî (Umdetü´l-kârî, I, 737) şöyle demektedir: Ebü´l-Hasan b. Kassâr el-Mâlikî, "İbn Mes´ûd (r.a.)´in üçüncü taşı getirdiği de rivayet edilmiştir. Ancak bu sahih değildir" açıklamasını yapmıştır. Eğer bu rivayet sahih olsaydı, taharetlenmede üç taşı şart koşmayanlar için delil olurdu. Çünkü o takdirde Hz. Peygamber (s.a.v.) üç taşı hem büyük abdest hem de küçük abdest için kullanmış olacaktır. Bu da onun her biri için üçten az taş kullanması demektir. İbn Hazm´ın, "Bu yanlıştır. Çünkü hadis büyük abdest-ten taharetlenme hakkındadır. İdrardan temizlik ise istincâ olarak isimlendirilmez" açıklamasının yanlışlığı ise ortadadır. Bize göre bu izah, son derece güçlü ve yerindedir. Ona cevap vermek isteyen İbn Hacer de Fethu´l-bârî´de insan tabiatının asla kabul edemeyeceği mesnetsiz, tuhaf ihtimaller ileri sürmüştür.

İbn Hacer, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in taş bulunamayacağı sebebiyle üçüncü taşı getirmesini emretmediği ihtimalinden söz etmektedir. Aynî ona verdiği cevapta, "Tahâvî açık nassı delil olarak kullanmıştır. Bu, bir ihtimale dayanılarak nasıl reddedilebilir " demektedir. İbn Hacer´in "Üçüncü taş yerine bir taşın diğer tarafını kullanmıştır" açıklamasına ise Aynî şöyle cevap vermektedir: Bu onların Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Üçten az taşla taharetlenmeyin" hadisini delil olarak kullanmaları ve temizlenmede üç taşı şart koşmaları görüşü ile çelişmektedir. (Umdetü´l-kârî, 1,738)

îbn Hacer (Fethu´l-bârî, I, 255) şöyle demektedir: Sonuç itibariyle onlar görüşlerini Hattâbî´nin dediği gibi delillendirmektedir. Buna göre amaç sadece temizlik ise belli sayıda taşla yapılmasını şart koşmanın bir anlamı yoktur. Sayı şartını lafzen zikretmiş ve temizliğin onunla olacağını ifade etmişse bu, ikisinin de birden vacip olduğuna delâlet eder. Bu, iddet beklemeye benzemektedir. Onda sayı şartı bulunduğu için ilk hayız süresinde rahmin boş olduğu bilinse de kadın iddetini beklemek durumundadır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.)´in istincâda üçüncü taş yerine taşlardan birinin öbür tarafını kullanmış olacağı ihtimalinden hareketle Tahâvî´yi eleştiren îbn Hacer´in bu tavrı çelişkiden başka bir şey değildir. Konunun detayları hakkında bazı hususlar bulunmakla birlikte onları burada zikretmeye gerek görmüyoruz.

Şerhu´l-Vikâye´de (I, 21) istincânın yapılışı şöyle anlatılmaktadır: Erkek yaz mevsiminde birinci taşı arkadan öne doğru, ikinci taşı önden arkaya, üçüncüyü de arkadan öne doğru çekerek taharetlenir. Erkek kış mevsiminde ise birinci ve üçüncü taşları önden arkaya doğru çekerek taharetlenir. Bu, erkekler için söz konusudur. Kadınlar ise ferclerinin kirlenmemesi için hem yaz hem de kış mevsiminde ilk taşı önden arkaya doğru taharetlenirler.

İbn Abidîn´in Reddü´l-muhtâr´da (1,348) nakline göre Şerhu´l-Münye´de., "Kadınların önlerini taşla nasıl temizleyeceklerine dair üstatlarımızın görüş beyan ettiklerini görmedim" denilmektedir. Ancak tespitlerimize göre el-Gazneviyye´de istibrâ[104] dışında kadınların da aynen erkekler gibi tahâretlenecekleri ifade edilmektedir. Kadınlar için istibrânm söz konusu olmadığı bilinmektedir. Onlar gerek büyük abdest gerekse küçük abdestten sonra bir müddet bekleyip ön ve arkalarını önce taşla silerek daha sonra da suyla temizlenirler. Tespitlerimize göre Hz. Aişe (r.anhâ)´nm, "Kadının önünü yıka(Zeker) taharetlenmesi sünnettir" dediği rivayet edilmiştir. Mecmau´z-zevâ-id´de (I, 213) zikredildiğine göre Bezzâr´ın rivayet ettiği haberin isnadında bulunan Leys b. Ebî Süleym müdelüstir ve burada da "an" lafzıyla rivayette bulunmuştur. Ancak tespitlerimize göre Leys, İmam Müslim´in ravilerin-den sadûk (doğru sözlü) bir ravidir. Heysemî´nin dışında onun müdelüs olduğunu söyleyen bir âlim de bilinmemektedir. İbn Hacer de onu Tabaka-tü´l-müdellisîri´ine almamıştır. Muhtemelen o nadiren tedlis yapmaktaydı. Tabakâtü´l-müdellisîri´İnde (s. 21) zikredildiği üzere nadiren tedlis yaptığı için bu onun güvenilirliğine zarar vermemektedir. Söz konusu haber kadınların önlerini taharetlenirken bu işi sadece suyla yapmalarının sünnet olduğuna delâlet etmektedir. Yoksa suyla taharetlenmenin sadece kadınların önlerine mahsus olduğunu ifade etmenin bir anlamı olmazdı. Zira erkeklerin önden ve arkadan taşlarla taharetlendikten sonra suyla temizlenmesi de sünnettir. M er âkı´I-felah´takı (s. 26) açıklama da bu görüşü desteklemektedir. Orada şöyle denilmektedir: Erkekler de olduğu gibi kadınların istibrâya ihtiyaçları bulunmamaktadır. Çünkü onların idrar yolu hem geniş hem de kısadır. Bu itibarla onlar küçük abdestleri bittikten sonra bir müddet beklerler sonra da istincâ yaparlar. Kadınların istibrâya ihtiyacı bulunmadığına göre ön taraflarını önce taşla silmeye de ihtiyaçları olmayacaktır. Zira idrarın dışkı gibi kokusu yoktur. Onun için sadece temizlenmesi yeterlidir. Taş kullan-maksızın sadece su ile yıkamakla istenilen temizlik sağlanır.

9. Suyla Taharetlenmenin Gerekliliği

Bu başlık altında dışkı mahrecini taştığında taşla taharetlenmenin yeterli olmayacağı ayrıca suyla temizlemenin de vacip olduğu incelenecektir.

431. Süfyan es-Sevrî > Abdülmelik isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Ali (r.a.) şöyle demiştir: Sizden öncekiler beslenmeleri itibariyle büyük abdestlerini develerin kığı düşürmesi gibi yaparlardı. Siz ise ötürür gibisiniz. O halde taşla taharetlendikten sonra suyla da temizleniniz.[105]

Zeylaî´nin (Nasbu´r-râye, I, 114) zikrettiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hemmam Musannef´mde rivayet ettikten sonra, "Sağlamca bir rivayettir" demiştir. Tespitlerimize göre Abdülmelik dışındaki şahıslar Kütüb-i süte ravileridir. Abdülmelik ise müdelüs bir ravidir ve burada Hz. Ali (r.a.)´den bizzat işittiğini açıklamamıştır. Ancak Tehzîbü´t-Tehzîb´de (VI, 411) ifade edildiği gibi Abdülmelik Hz. Ali (r.a.)´i görmüştür. Ayrıca ilk üç nesildeki tedlis ve irsal bizim o rivayeti delil olarak kullanmamıza engel değildir.

Hz. Ali (r.a.) öncekiler, dışkılarını deve kiğısı düşürür gibi etrafım taşırmadan yaptıkları için taşla taharetlenmenin yeterli olduğunu, kendi döne-mindeküerin ise dışkınızı mahrecini taşirarak yaptığınız için taşla taharetlenmenin yeterli olmadığını ayrıca suyla da temizlemenin gerektiğini ifade etmiştir. Onun "kığı" sözcüğü ile dışkının mahrecini taşmamasını, "ötürük" kelimesiyle ise dışkının mahrecini taşmasını belirttiği açıktır. Asıl itibariyle emir gereklilik (vücup) ifade eder. Buna göre söz konusu durumda suyla temizlenmek vacip olmaktadır. el-Hidâye´de şöyle denilmektedir: Dışkı mahrecini taşarsa mutlaka suyla yıkanması gerekir. Çünkü silmek esas itibariyle pisliği temizlemiş olmaz. Ne var ki kolaylık olsun diye sadece dışkının çıktığı yerin silinmesi bir ruhsat olarak kabul edilmiştir. Bu durumda taşla taharetlenme sadece dışkının etrafa yayılmadığı durumda söz konusu olur. Sonra ne kadar miktar necasetin namaza mani sayılacağı konusunda İmam Ebû Hanife (r.a.) ve Ebû Yusuf´a göre dışkının çıktığı mahal dışında kalan yerler itibariyle bir dirhem miktarı esas alınır. İstincâ mahalli affedildiği için ayrıca bir dirhem miktarı necasetin bulunması namaza mani olur. İmam Muhammed´e göre ise necaset miktarının belirlenmesinde kaza-yı hacet mahallinde çevresi ile birlikte dikkate alınır. Burada İbnü´l-Hümam İmam Muhammed´in görüşünün güçlü olduğunu belirterek şöyle demektedir: Necaset çıktığı mahalli aştığında yıkamak gerekir. Burası konuyla ilgili hükmü öğrendiğimiz ilk yerdir. Bu görüşe göre necaset mahalli haricinde kalan kısmın ayrıca bir dirheme uiaşip ulaşmadığını araştırmayı gerektirmez. Aksi takdirde necaset mahalli dışında da bir dirhem miktarının muaf olduğu söylenir ve namaza mani olan kısmın bunun dışındaki miktar olduğu kabul edilirdi. Ancak bu görüş yanlıştır. Netice olarak necaset mahalli dışındaki kısım hükümden muaf olmadığına göre o kısmı taşla temizlemek yeterli olmaz. {Fethu´l-kadîr, I, 190)

Bize göre de İmam Muhammed´in görüşü söz konusu haberle uyuşmaktadır ve fetva da buna göre olmalıdır. Zira Hz. Ali (r.a.) ötürme halinde -ki çoğu kez dışkının çıkış mahalli etrafına da yayılması sonucunu doğurur- taşla silinmenin ardından su ile tahâretlenilmesini de emretmekte ve herhangi bir ayırıma gitmemektedir. Sözü edilen haberde dirhem miktarı necasetin bağışlanacağına dair delil de bulunmaktadır. Zira onda dışkının kığı şeklinde düşürülüp mahrecini aşmadığında taşla tahâretlenebileceğine de işaret edilmektedir. Bilindiği gibi taş necaseti bütünüyle temizlememekte, sadece onu kurutmakta ve azaltmaktadır. Kazayı hacet mahalli ise bir dirhem (başparmak tırnağı) miktarı kadardır. Bu haber daha önce zikredilen büyük abdestte taşla taharetten sonra suyla da yıkanmasını da söyleyen İbn Abbas (r.a.) rivayetini desteklemektedir. İdrarda taşla taharetlenmeye dair destekleyici rivayetleri ise daha önce zikretmiştik.

10. Uyulması Gereken Kurallar

432. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Büyük abdest bozarken Ön ve arkasını kıbleye çevirmeyen kimse için bir iyilik sevabı yazılır, bir günahı da silinir" buyurmuştur.[106]

Mecmau´z-zevâid´dz (1,86) zikredildiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´cemü´I-evsaf ta (I, 32) rivayet etmiştir. İsnadda bulunan Taberânî´nin hocası ve hocasının hocası dışındaki şahıslar Sahih´in ravileridir. O ikisi de güvenilir ravilerdir.

Hadis büyük abdest bozarken ön ve arkayı kıbleye karşı dönmemenin müstehap olduğunu açıkça göstermektedir. Bu esnada ön ve arkayı kıbleye karşı dönmeyi yasaklayan hadis daha önce geçmiştir. Onu burada tekrar etmeye de gerek yoktur. O hadis büyük abdest bozarken ön ve arkayı kıbleye karşı dönmenin tahrimen mekruh olduğuna delâlet etmektedir. İmam Ebû Hanife (r.a.) ve talebeleri de bu görüştedir.

Söz konusu hadis Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetiyle çelişmektedir. Nitekim onun nakline göre abdest bozarken insanların Kabe´ye yönelmedikleri haberi ulaşınca Hz. Peygamber (s.a.v.), "Öyle mi yapıyorlar Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" buyurmuştur.[107] Hadisle ilgili Nevevî´nin Şerhu Müslim´deki (I, 130) açıklaması şöyledir: Hadis hakkında daha önce genişçe cevap vermiştik. Zehebî hadisi Mîzânü´l4´tidâVd Malik > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla "Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" lafzıyla naklettikten sonra, "Hadis bilinmemektedir" açıklamasını yapmaktadır. O daha sonra şöyle devam etmektedir: Halid el-Hazzâ hadisi rivayette tek kalmıştır. Hadis münkerdir. Halid el-Hazzâ onu bazen Irak´tan doğrudan bazen de başka bir kimse vasıtasıyla Arrak´tan rivayet etmektedir. Irak´tan ise hadisi Halid b. Ebi´s-Salt, Süfyan b. Hüseyin, Mübarek b. Fedâle ve başkaları rivayet etmişlerdir. İbn Hibbân onu es-Sikâf\nâ& zikretmiştir. Halid b. Ebi´s-Salt´ın rivayetinde gevşek olduğunu söyleyen birini bilmiyorum ancak bu rivayet münkerdir.

Tirmizî 7/efinde nakline göre hadisle ilgili Buhârî´nin açıklaması şöyledir: Hadiste sorun (izdırab) vardır. Sahih olan Hz. Aişe (r.anhâ)´nm kendi açıklamasıdır. (Umdetü´l-kârt I, 710) Nitekim talebelerinin en güveniliri olan Ca´fer b. Rebîa hadisi Irak´tan Hz. Aişe (r.anhâ)´nın sözü olarak rivayet etmiştir. {el-Urfu´ş-şezzî, s. 12) el-Cevherü´n-nakfde (1,23) nakledildiğine göre ise Buhârî Târih´ınde şöyle demiştir: Bu, Irak > Amre > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet edilmiştir. Irak > Urve isnadıyla nakledildiğine göre ise Hz. Aişe (r.anhâ) onların, "Bu esnada kıbleye dönülmez" açıklamalarına karşı çıkmıştır. Buhârî, "Bu ikincisi daha sahihtir" demiştir.

Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hadisiyle çelişen özellikle de sahâbe arasında ihtilaf bulunan konudaki sahâbîsözü delil olamaz. Kaldı ki Hz. Aişe (r.anhâ)´nm bu tepkisi, mekruh olan bir konuda aşırılık göstererek onu haram gibi görme eğiliminde olan bir gruba karşı bir uyarı amacıyla gösterilmiş olabilir. Onun tepkisini bu işin mekruh olmadığına yormanın imkânı yoktur. Bu durumda ileri sürülen hadis karşı delil olamaz. Zira ihtimale açık bir nas, delil olarak kullanılamaz.

Söz konusu hadisin merfû ve şahinliği kabul edildiğinde bu, yasak öncesi durumla ilgili olduğu şeklinde yorumlanmalıdır. Müslümanlar başlangıçta namazda yönlerini Beyt-i Makdise çeviriyorlardı. O dönemde Kabe´nin saygınlığı bu günkü gibi değildi. İşte böyle bir ortamda bazı kimselerin gönüllerinde yerleşen Kabe saygmlığı sebebiyle büyük abdest bozarken yönlerini o tarafa çevirmeyi doğru bulmamaları üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" buyurmuştur. Böylece dini bir yasağm bulunmaması sebebiyle bunun caiz olduğunu ifade etmek istemiştir. Daha sonra Kabe kıble edilince küçük ve büyük abdest için tuvalette iken ön ve arkanın oraya çevrilmesi yasaklamıştır. Bu yasaktan sonra büyük abdest bozarken yönlerini Kabe´ye çevirmeyi doğru bulmayanlara da karşı çıkmamıştır.

Neylü´l-evtâr´dakı (1,80-81) açıklama şöyledir: İbn Hazm´ın el-Muhal-´da şöyle demektedir: "Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" hadisi delil olacak ayarda değildir. Çünkü ravisi Halid el-Hazzâ güvenilir olmakla birlikte kendisinden rivayette bulunduğu Halid b. Ebi´s-Salt´m kim olduğunu bilmemekteyiz. Abdürrezzak b. Hemmâm, Halid el-Hazzâ > Kesir b. Salt snadıyla rivayet etmekte yanılmıştır. Bu isnadla nakli tamamen yanlıştır. Çünkü Halid el-Hazzâ, Kesir b. Salt´a yetişmemiştir. Sözü edilen hadisin lahih olduğu kabul edilse de delil olarak kullanılamaz. Çünkü hadisin metini Hz. Peygamber (s.a.v.)´in söz konusu uygulamasının yasaktan önce olduğunu göstermektedir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in büyük ve küçük abdest esnasında yönlerini Kabe´ye çevirmeyi yasakladıktan sonra onların bu jyasağa uygun davranmalarına karşı çıkması asla kabul edilebilecek bir du-um değildir. Bunu ne bir müslüman ne de akıl sahibi bir kimse ileri sürebilir. Bu rivayete göre ise Hz. Peygamber (s.a.v.) onlara karşı çıkmaktadır. Bu durumda eğer haber sahihse kesinlikle nesh edilmiş olmalıdır. O devamla şöyle demiştir: Ancak hadisin sahih olduğunu ve dikkate alınabilecek bir seviyeye ulaştığını söyleyen herhangi bir kimse bulunmamaktadır, nsafın gereği, rivayetin mutlak olarak reddedilmesi ve tuvalette Kabe´ye

dönmenin haramlığının kesin olduğunun tespitidir. Böylece nesh, tahsis veya çelişki gibi hususlardan bahsedilmemesidir. Nitekim biz bunların herhangi birinden söz edilmesini gerektirecek bir durum tespit edemedik.

433. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Müslüman olduğum günden itibaren ayakta işemedim" dediği rivayet edilmiştir.

Mecmau´z-zevâid´de (1,83) zikredildiğine göre haberi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadındaki raviler güvenilirdir.

Haber müslüman birinin´ayakta işemesinin uygun olmadığını göstermektedir. Bir şeyin mekruh olmasının anlamı da işte bu uygunsuzluktur.

434. Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.)´in ayakta işediğini söyleyen kimseye inanmayın. Zira o hep oturarak işerdi" demiştir.[108]

Haberi Ebû Dâvûd dışındaki Kütüb-i sitte müellifleri rivayet etmiştir. Neylü´l-evtâr´da (I, 85) nakledildiğine göre haber hakkında Tirmizî, "Konuyla ilgili en güzel ve en sahih haberdir" açıklamasını yapmıştır.

Bize göre ayakta işediğine dair rivayet Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bunu bir özre mebnî veya bunun caizliğini göstermek amacıyla yaptığı şeklinde yorumlanmalıdir. Nesâî, İbn Mâce ve diğer âlimlerin Abdurrahman b. Ha-sene´den rivayet ettikleri hadis onun adetinin oturarak işeme şeklinde olduğuna delâlet etmektedir. Nitekim Abdurrahman b. Hasene, "Hz. Peygamber (s.a.v.)´i oturarak işerken gördüğümüzde ´Bakın Resûlullah (s.a.v.) kadınlar gibi işiyor´ diye konuştuk" demiştir.[109] Huzeyfe rivayetindeki, "O (s.a.v.) sizden biri gibi ayakta bevlederdi" ifadesi, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ehl-i kitaba muhalefet ettiği ve avret mahallini daha çok gizleyip idrarın sıçrama ihtimalinin azlığından dolayı oturarak bevlettiğine işaret etmektedir.

İbn Hacer´in Fethu´l-bârî´dekı açıklaması şöyledir: Abdurrahman b. Hasene hadisi sahihtir. Nitekim Dârekutnî ve diğer âlimler onun sahih olduğunu söylemişlerdir. Ebû Avâne ve Hâkim en-Nîsâbûrî Sahihlerinde, rivayet ettikleri Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi de buna delâlet etmektedir. Buna göre o, "Kur´an nazil olduğundan beri Resûlullah (s.a.v.) ayakta işeme-mistir" demiştir.[110] Ebû Musa´nın ayakta akıtma konusunda çok sert davrandığı rivayet edilmiştir. O bir defasında ayakta işeyen bir adamı gördüğünde, "Yazık sana, oturarak işemen gerekmez miydi " diye çıkıştıktan sonra İsrail oğullarına ait bir kıssayı anlatmış ve onların idrar bulaşan yerlerini kestiklerini ifade etmiştir. (Neylü´l-evtâr, \, 80) İbn Abidîn´nin Reddü´U mutâr´da (1,355) belirttiği üzere imamımız Ebû Hanife (r.a.) ve talebeleri de ayakta bevletmenin tenzihen de olsa mekruh olduğu görüşünü benimsemişlerdir.

435. Benî Müdlic kabilesinden bir adamın nakline göre babası şöyle anlatmıştır: Süraka b. Malik b. Cu´şum Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yanına gelerek, "Allah´ın Elçisi bize şunları öğretti" diye anlattı. Orada bulunan bir adam onunla alay ederek, "O size tuvalete naşı! çıkılacağını da öğretiyor mu " diye sordu. Bunun üzerine Süraka b. Malik (r.a.), "Evet, onu hak peygamber olarak gönderene yemin olsun ki, O bize tuvalette sol tarafa yaslanıp sağ ayağımızı dik tutmamızı emretti" demiştir.

Hadisi Taberânî rivayet etmiştir. İsnadında ismi verilmeyen bîr ravi var-lir. (Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, VII, 136; Mecmau´z-zevâid, I, 206)

Bize göre amellerin fazileti konusunda böylesi rivayetler kullanılabilir, ayrıca bize göre ilk üç nesil içindeki mestur (hakkında cerh ve ta´dil bulunmayan) ravilerin rivayetleri de makbuldür.

Merakı´l-felâh´´ta (20) zikredildiği üzere mezhebimize göre de tuvalette )turuş şekli böyle olmalıdır. Muhaddislere göre delil olacak seviyede denilse de hadis mezhebimizin görüşünü desteklemektedir. Bize göre amel-erin fazileti âdab konusunda bu seviyedeki rivayetler değerlendirilebilir.

436. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.): ´´Allah, ıvret mahalleri açık ve karşılıklı konuşarak büyük abdestlerini bozan kişi-ere gazap eder" buyurmuştur.

Mecmau´z-zevâid´de (I, 207) zikredildiği üzere hadis Taberânî´nin el-Mu´cemü´l-evsafmda rivayet edilmiştir. Ravileri güvenilirdir.

Hadisle ilgili büyük âlim Şevkânî´nin (Neylü´l-evtâr, 1,73) açıklaması şöyledir: Hadis büyük abdest bozarken avret mahallini örtmenin ve konuşmamanın vacip olduğuna delâlet etmektedir. Allah (c.c.)´ün gazaplanmasına sebep olması, söz konusu fiilin haram ve ondan kaçınmanın ise vacipliğini gösterir. el-Kâmûs´ta belirtildiği gibi hadiste zikredilen "el-makt" kelimesi kızmak, gazaplanmak anlamındadır. Kelimenin aşırı kızmak manasına geldiği de söylenmiştir. Büyük abdest bozarken konuşmanın mekruh olduğu da söylenmiştir. İmam Mehdî´nin el-Ğays´ta zikrettiğine göre bu durumda konuşmanın haram olmadığı hakkındaki icmâ bu halde konuşmanın mekruhluğunun delilidir. Bu konuda icmâ olduğu sahihse sözü edilen görüşü benimseyene göre bu, delildir. Ancak Allah´ın gazabına sebep olması illeti dikkate alındığında hadisteki yasağın kerahete yorulması uzak bir ihtimaldir.

Bununla ilgili dostum Sehârenfûrî´nin Şevkânî´ye verdiği cevap şöyledir: Hadisteki yasağın kerahete delâleti uzak bir ihtimal değildir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) söz konusu gazabın sebebi olarak iki fiili birlikte zikretmiştir. Bu durumda fiillerden her biri müstakil olarak gazabın sebebi olamaz. Sebep, sözü edilen fiiller bütünü veya fiillerden sadece biri olabilir. Büyük abdest bozarken insanların göreceği şekilde avret mahallinin açılmasının haram olduğunda ve Allah (c.c.)´ün gazabına sebebiyet verdiğinde ümmet ittifak etmiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.) de buna çirkin olacağı sebebiyle bu halde konuşmayı ilave etmiştir. Buna göre konuşmanın asıl illete bağlanmış olması onun da haram olduğu sonucunu doğurmaz. (Bez-lü´l-mechûd, I, 11)

İbn Abidîn´in açıklaması şöyledir: Allah (c.c.)´ün gazabı avret mahallinin açılması ve konuşma sebebiyle olsa da el-İmdâd´da ifade edildiği üzere bu gazap sözü edilen fiillerden bir kısmının mekruhluğuna delâlet eder. Nitekim el-Gazneviyye´de konuyla ilgili şöyle denilmektedir: Helada konuşulmaz. ed-Dıya da nakledildiğine göre Ebü´l-Leys Bostanımda, "Helada konuşmak mekruhtur" demiştir. İfadenin zahirinden helada konuşmanın mekruhluğunun sadece büyük abdest bozma anıyla sınırlı olmadığı anlaşılmaktadır. Bazı Şafiî âlimleri mezheplerinde kabul gören görüşün bu olduğunu ifade etmişlerdir. el-İmdâd´da başka birinin girmesi endişesi gibi bir mazeret bulunmadığı sürece helada öksürülemeyeceği de ilave edilmektedir. Başkasına hoşlanmadık bir halin gelmesi halinde seslenmesi bu durumda evleviyet yoluyla mekruh olmayacaktır. Belirli bir mazeret sebebiyle kişi tuvalette abdest alacak olduğunda sünnet gereği besmele çekip, diğer duaları okuyabilecek mi yoksa bulunduğu yerden dolayı bunları terk mi edecektir Yasağın emre takdim edilmesini tercih ettiklerini açıkça ifade etmelerinden dolayı onlara göre duaların terkinin daha isabetli olduğu anlaşılmaktadır. (Reddü´l-muhtâr, I, 355)

Mecmau´l-bihâr´da şöyle denilmektedir: Hadisi büyük abdest bozarken konuşmanın mekruhiuğuna delil olarak zikretmişlerdir. "Allah´ın en çok kızdığı helâl boşamaktır" hadisinden dolayı sözü edilen hadisin metnindeki "el-makt: kızmak" kelimesi haramlığa delâiet etmez. Tespitlerimize göre boşamakla ilgili hadisi Ebû Dâvûd Muharib b. Disâr´dan merfû olarak rivayet etmiştir. Mekâsıdü´l-hasene´de ifade edildiği üzere Beyhakî hadisin muttasıl değil mürsel olduğunu söylemiştir. Buradan da anlaşılıyor ki bir fiille "gazab"ın ilişkilendirilmiş olması her zaman için o şeyin mekruh olmasını gerektirmemektedir. Tuvalette konuşmak da böyle değerlendirilebilir. Dostum Sehârenfûrî, Ebû Dâvûd üzerine yazdığı ta´likte avret mahalli açıkken konuşmanın haram olmadığına dair delil olarak Müslim ve Ne-sâî tarafından rivayet edilen Hz. Aişe (r.anhâ) hadisini zikretmektedir. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) ile aramızdaki bir kaptan yıkanırdık. İkimiz de suyu önce almaya çalışırdık. Ben, "Bana müsaade et" derdim. O da, "Bana müsaade et" derdi. (Müslim, "Hayz", 46; Nesâî, "Taharet", 148) Sehârenfûrî hadisle ilgili şu açıklamayı yapmaktadır: Onların üzerinde genellikle örtü bulunmamaktaydı. Özellikle Hz. Aişe (r.anhâ)´nın Resûlullah (s.a.v.) ile birlikte aynı kaptan yıkandıklarını ifade etmesi bunu göstermektedir. Buhârî ("Gusül", 2) ve Nesâî´de ("Taharet", 145) zikredildiği üzere sözü edilen kap (farak) on iki müd miktarm-ca su alabilecek büyüklükteydi. Her ikisinin de saçları omuzlarına dökülmekteydi. Hadisin zahirinden üzerlerinde elbise bulunmadığı anlaşılmaktadır. Aksi takdirde elbiselerinin de suyu emeceği düşünülürse bu kadar az suyun onlara yetmeyeceği açıktır.

Konuyla ilgili başka bir hadis daha bulunmaktadır. Buhârî ("Gusül", 20) ve Müslim´in (Müslim, "Hayz", 75) rivayetine göre bir defasında Musa (a.s.) gusletmek amacıyla elbisesini bir taş üzerine koymuştu. Taşın yuvarlanması üzerine Musa (a.s.), "Elbisem elbisem" diye taşın arkasından koşmaya başladı. Görüldüğü gibi Hz. Musa (a.s.) çıplak olarak konuşmuştur. Hz.

Musa (a.s.) zarureten çıplak kalmıştı. Ama konuşması zaruri değildi. Hz. Peygamber (s.a.v.) sözü edilen olayı anlatmış ancak olumsuz herhangi bir açıklama yapmamıştır. Eğer dine aykırı bir durum olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.) onu mutlaka açıklardı. Burada Hz. Musa (a.s.)´ın konuşmak zorunda olduğu söylenebilir. Sözü edilen durumda insanın sessiz kalması düşünülemez. Zira elbisesini taşın alıp götürdüğünü gören akıllı her insan onun peşine çıplak olarak da olsa koşmak zorunda kalır.

Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetindeki durumun devamlı olduğuna delâlet eden bir delil bulunmamaktadır. Rivayet sözü edilen durumun genelde böyle olduğunu ifade etmektedir. Onlar genellikle bu kapta yıkanmışlardır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.) ve eşinin sürekli söz konusu kapta yıkandıklarını söyleyemeyiz. Başka bir ifadeyle onlar çıplak olarak yıkandıklarında birlikte değil peş peşe yıkanmışlardır. Birlikte yıkandıklarında ise üzerlerinde örtü bulunmaktaydı. Birlikte yıkandıklarında üzerlerinde elbise bulunmadığını kabul ettiğimizde, birinin diğerinin avret mahallini görmesi gerekmektedir. Halbuki Tirmizî´nin eş-ŞemâiVdtkı (s. 360) rivayetine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Ben Resûlullah (s.a.v.)´i avret mahallini veya fercini asla görmedim" demiştir.[111] Birlikte yıkanıp birinin diğerine, "Bana müsaade et" demesi, onların avret mahallerinin açtk olmasını gerektirmez. Ancak Hz. Ai-şe (r.anhâ)´nm bu son açıklamasının yanlışlığı, İbn Hibbân´ın Süleyman b. Musa vasıtasıyla yaptığı rivayetle ortaya konmuştur. Buna göre, "Erkek hanımının cinsel organına bakabilir mi " diye sorulduğunda Süleyman b. Musa, "Ben bunu Ata´ya sordum. O da Hz. Aişe (r.anhâ)´ya sorduğunda sözü edilen hadisi rivayet ettiğini söyledi" diye cevap vermiştir.[112] İbn Hacer´in Fethu´l-bârV&ç. (II, 314) zikrettiğine göre sözü edilen rivayet Hz. Aişe (r.an-hâ)´nın naklettiği, "Biz 12 müdlük kaptan (farak) ResûİuIlah (s.a.v.)´le birlikte yıkanırdık" hadisidir.

Böylece Hz. Aişe (r.anhâ)´nın ResûİuIlah (s.a.v.) ile birlikte farak denilen kaptan üzerlerinde örtü olmadan yıkandıkları tespit edilmiştir. Zira Hz. Aişe (r.anhâ) bu olayı erkeğin hanımının cinsel organını görüp göremeyeceğine dair soru üzerine anlatmıştır. Böyle bir soru üzerine ancak çıplak olmaları durumunda söz konusu yıkanma olayı cevap olarak anlatilabiiir. Bu durumda dostum Sehârenfûrî´nin bu hadisi avret mahalli açıkken konuşulabileceğine delil olarak kullanması yerindedir. O bunu yeterince de açıklamıştır. Ayrıca Ali el-Kârî ve Münavî´nin Şerhu´´ş-ŞemâiV\ndt (II, 175) zikrettikleri gibi bu hadis Hz. Aişe (r.anhâ)´nm, "Ben ResûİuIlah (s.a.v.)´in avret yerini görmedim" diğer rivayette "Birbirimizin avret yerlerini görmedik" şeklindeki açıklamasıyla da çelişmemektedir. Zira onların üzerlerinde örtü bulunmadan yıkanmaları birbirlerinin avret yerlerini görmelerini gerektirmez. Üzerlerinde örtü olmamasına rağmen onlar haya ve vakarİarından dolayı birbirinin avret mahallerine bakmamış olabilirler. Ancak örtüsüz olmaları ve bu durumda görme imkânlarının bulunması sebebiyle avret mahalline bakılabileceği hükmünü çıkarmıştır. Bu caiz olmasaydı, ResûİuIlah (s.a.v.) sözü edilen şekilde yıkanmaya imkân tanımazdı. Ancak Münavî´nin Şerhu´ş-ŞemâiFmde zikrettiği üzere Tirmizî rivayetinde is-nadda bulunan Hz. Aişe (r.anhâ)´nın azatlısının kim olduğu meçhuldür.

Çıplak iken konuşmanın caiz olduğuna dair bir başka delil de daha önce zikrettiğimiz Zeynep bint Ümmi Seleme rivayetidir. O şöyle demiştir: Yıkanırken ResûİuIlah (s.a.v.)´in yanına girmiştim. Bir avuç su alıp yüzüme attı ve "Geri dur seni kendini bilmez!" buyurdu. Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de. (XIV, 712) rivayet etmiştir.[113] İsnadı hasendir. Hadis zahiri itibariyle Hz. Peygamber (s.a.v.)´in çıplak olarak guslettiğini ifade etmektedir. Bu durumda konuşmak haram olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.) onun yüzüne su serpmekle yetinirdi. Bu olayı el-îsâbe isimli eserinde İbn Hacer´in nakli ve yorumu şöyledir: el-Katîıyyâfta Attaf b. Halid > Amine isnadıyla rivayet edildiğine göre Zeynep bint Ebî Seleme şöyle anlatmıştır: Hz. Peygamber (s.a.v.) yıkanmaya başladığında, annem (Hz. Peygamber (s.a.v.)´in eşi Ümmü Seleme) bana, "Yanına giriver" derdi. Ben yanına girince ResûİuIlah (s.a.v.) yüzüme su serperek, "Çık dışarı" buyururdu. Olayı nakleden Âmine, "Zeyneb´i iyice yaşlandığında gördüğümde yüzünün hâla taptaze olduğuna şahit oldum" demiştir. Ebû Ömer´in rivayetinde ise onun açıklaması, "Yaşlanmasına rağmen serpilen suyun yüzünün tazeliğini muhafaza ettiğini gördüm" şeklindedir. Haberin zahirinden Ümmü Seleme (r.anhâ)´nm şaka yapmak amacıyla Zeyneb (r.anhâ)´i gusleden Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yanına girdirdiği anlaşılmaktadır. Böyle bir şaka örtülü değil de çıplak olarak yıkanması durumunda yapılabilir.[114]

Çıplak iken konuşmanın caiz olduğuna dair diğer bir delil de Buhârî´de ("Gusül", 20) bulunan Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği hadistir. Buna göre ResûİuIlah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Hz. Eyyüb (a.s.) çıplak olarak yıkanırken üzerine altından çekirgeler dökülünce onları elbisesine toplamaya başladı. Bunun üzerine Rabbi ona, ´Ey Eyyüb ben seni gördüklerine muhtaç mı kıldım ´ diye nida etti. Hz. Eyyüb (a.s.)´da, ´Şanına yemin olsun ki beni onlara muhtaç kılmadın, ancak senin bereketine doyum olmuyor ki´ diye mukabele etti." Hadisin zahirinden anlaşıldığına göre zikredilen karşılıklı konuşma Hz. Eyyüb (a.s.) yıkanmakta esnasında çıplak iken gerçekleşmiştir.

Buhârî´deki ("Edep", 94) konuyla ilgili başka bir rivayet ise Ümmü Hâni bint Ebî Talib naklidir. O şöyle anlatmıştır: Fetih yılında Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yanına gitmiştim. O (s.a.v.) yıkanıyor, Fatıma (r.anhâ) da örtü tutuyordu. "O kim " diye sordu. Ben, "Ümmü Mâni´yim" dedim. Buhârî´nin "Cihad" bölümünde "Merhaba Ümmü Hâni" dediği ilavesi bulunmaktadır. Fatıma (r.anhâ)´nın örtü tutmasından Hz. Peygamber (s.a.v.)´in çıplak olarak yıkandığı ve bu haliyle konuştuğu anlaşılmaktadır.

Sonuç itibariyle çıplak iken konuşmanın haram olduğuna dair bir delil bulunmamaktadır. "el-Makt: Kızmak" kelimesinin sadece konuşmaya değil sözü edilen fiillerin bütününe delâlet etme ihtimali bulunduğu için konuyla ilgili hadis, bu halde konuşmanın haramlığına delâlet etmemektedir. Bu kelime nihayet çıplak iken konuşmanın mekruhluğuna delâlet eder.

"Biriniz hanımıyla cinsel ilişkide bulunacağı zaman, ´Bismillah All-hümme cennibne´ş-şeytan ve cennibi´ş-şeytan mâ rezaktenâ; Allah´ın adıyla, Allahım bizi şeytandan şeytanı da bize lütfettiğin çocuklarımızdan uzaklaştır" (Buhârî, "VudCT. 8) hadisiyle ilgili İbn Hacer´in Fethu´l-bârî´d&~ ki açıklaması şöyledir: Buhârî´nin mutlak ifadelerle rivayet ettiği bu hadisi İbn Ebî Şeybe´nin (el-Musannef, I, 394-395) Alkame b. Mes´ud (r.a.)´den yaptığı rivayet kayıtlamaktadır. O şöyle demiştir: Erkek eşiyle ilişkiye girip de boşaldığında "Allahım bize rızık olarak lütfettiğin şeyde (çocuklarımızda) şeytana bir pay kılma!" der. Bu hadis duanın boşalma anında olduğunu ifade ediyor. Ancak cinsel ilişkide iken Allah´ın adını anmanın mekruh olduğunda icmâ bulunması sebebiyle boşalma anından maksat ilişkinin bittiği ve erkeğin kadından ayrılmak istediği an olması kastedilmiş olmaktadır. Nitekim el-Hısn haşiyesinde Ali el-Kârî´nin el-Mirkâf mâan naklen de böyle denilmektedir. Ancak dua anının ayrılma anı olarak takyidine gidilmesi ve elbise ile kişinin hem kendisi hem eşini örtmesini ifade etmek tamamen zorlayıcı bir tutumdur. Böyle bir takyide gitmeyi gerekti-rici herhangi bir delil yoktur.

437. Cabir b. Abdullah (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) yellenmekten dolayı gülmeyi yasaklamıştır.[115]

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsaf´ta rivayet etmiştir. İsnadında Abdulları b. isme en-Nasîbî bulunmaktadır. İbn Adiy onun münker rivayetlerinin bulunduğunu söylemiştir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, 1,84) Tespitlerimize göre İbn Adiy´in açıklamalarının devamı şöyledir: Önceki âlimlerin onun hakkında açıklamalarına rastlamadım. Ukaylî onun Ye´cüc hakkında münker bir rivayetinin bulunduğunu söylemiştir. Mîzânü´l-i´tidâVde (11,56) zikredildiği üzere onun güvenilir olduğunu ifade edenler de vardır. Bu durumda onun hakkında ihtilaf bulunmaktadır. Böylesi ravilerin rivayetleri hasen olarak nitelendirilebilir. Azîzî´de (III, 393) nakledildiğine göre Alka-mî de hadisin yanına hasen rumuzunu koymuştur. Azîzî, ayrıca Taberâ-nî´nin rivayetinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Kişi yaptığına neden güler ki " buyurduğunun da nakledildiğini ifade etmiştir. Tespitlerimize göre Buhârî´nin "Kitâbü´t-tefsir" bölümündeki rivayeti, "Yellenmeden dolayı gülme konusunda Hz. Peygamber (s.a.v.) onlara nasihat ederek "Kişi yaptığına neden güler ki " derdi şeklindedir. Hadis isnad ve metin açısından sahihtir. Hadisin tuvalet adabına delâleti açıktır.

438. Abdullah b. Haris b. Tez (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) kemik, hayvan tersi ve kömürle istincâ yapmayı yasaklamıştır.

Hadisi Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebîr, X, 63) ve Bezzâr (Mecmau´z-zevâid, I, 209) rivayet etmiştir. Hadisin lafızları Bezzâr´a aittir. İsnadında zayıf ravi-lerden İbn Lehîa bulunmaktadır. Ancak daha önce defalarca zikredildiği üzere o rivayetleri hasen bir ravidir. Ahmed b. Hanbel ve başka âlimler onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir.

Hadis farklı isnadla daha önce de zikredilmiştir. Ancak o rivayetlerde "el-hümeme: kömür" kelimesi bulunmamaktadır. Âlimler hadisin onun da taharetlenmede kullanılmasının mekruh olduğuna delâlet ettiğini ifade etmişlerdir. Hadisin konuya delâleti açıktır.

439. Süveyd b. Saîd > İsa b. Yunus > Haşim b. Berîd > Abdullah b. Mu-hammed b. Akîl > Cabir b. Abdullah (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine göre bir adam küçük abdestini bozmakta olan ResûluMah (s.a.v.)´e selam verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Beni bu durumda gördüğünde selam verme. Çünkü bu halde selamını alamam" buyurdu.[116]

Hadisi İbn Mâce ("Taharet", 27) rivayet etmiştir. Bazıları hakkında eleştiriler bulunmakla birlikte isnaddaki ravilerin tamamı güvenilirdir.

Hadisin küçük abdest bozan kimseye selam vermenin ve bu halde se-am almanın mekruh olduğuna delâleti açıktır. Dürrü´l-mııhtâr´ da. ifade edildiği üzere başta Hanefîler olmak üzere âlimler bu halde selam vermelin mekruh olduğunu açıkça belirtmişlerdir. Bezlü´l-mechûd´ da (I, 12) ise söyle denilmektedir: Bu hallerde konuşmanın mekruh olduğu daha önce tikredüen avret mahallinin açık olduğunda konuşmanın mekruh olması gibidir. Böyle bir durumda Allah (c.c.)´ü zikretmenin öncelikle mekruh ola-:ağı da ortadadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in her an Allah (c.c)´ü zikrettiği-ıe dair hadis ise avret mahallinin açık olduğu ve tuvalette bulunduğu anarın dışındaki zamanlarla ilgilidir. Değerli dostum ümmetin bilge âliminin >azı vaazlarında işaret ettiği gibi bize göre de bu konuyla ilgili hadis dil ve :alple zikri birlikte ifade etmektedir. Bilindiği gibi kalple zikre engel her-langi bir durum da söz konusu olamaz.

440. Ebû Musa şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.) bir duvar yanın-iaki yumuşak toprağa yönelerek küçük abdestini bozduktan sonra, "Biri-üz küçük abdestini bozmak istediği zaman idrarı (nın üzerine bulaşmamamı) için yumuşak bir yer arasın" buyurmuştur.

Neylü´l-evtâr´da (1,82) belirtildiği gibi hadisi Ahmed b. Hanbel (IV, 396) e Ebû Dâvûd ("Taharet", 2) rivayet etmişlerdir. İsnadında meçhul bir ravi ulunmaktadır.[117] Hadis küçük abdest bozarken idrarın üzerimize sıçrama-ıası için sert değil yumuşak toprak seçilmesine delâlet etmektedir. İdrar-an sakınmayı emreden hadisler de bunu desteklemektedir.

441. Katâde´nin Abdullah b. Sercis´ten nakline göre Resûl-i Ekrem î.a.v.) deliklere işemeyi yasaklamıştır. "Deliklere küçük abdest bozmak için hoş karşılanmamaktadır " sorusuna Katâde, "Onların cinlerin barı-ağı olduğu söylenirdi" diye cevap vermiştir.[118]

Hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd, Nesâî rivayet etmişlerdir. İbn jluzeyme ve İbnü´s-Seken hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.[119]

Hadis, Katâde´nin açıkladığı gibi içerisindeki hayvanlara veya işeyene zarar vereceği için böceklerin barınma yeri olan deliklere işemenin mekruh olduğuna delâlet etmektedir.

442. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "La ´nete vesile olan iki şeyi yapmaktan sakının " buyurdu. "Bunlar nedir " sorusuna Resûluilah (s.a.v.), "İnsanların gelip geçtiği yol üzerine veya gölgeliklere abdest bozmaktır" diye cevapladı.[120]

443. Muaz b. Cebel (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "´La´nete vesile olan üç şeyi yapmaktan sakının" buyurmuştur.[121]

Bezzâr rivayetinde işenmesi yasaklanan yerler arasında "el-mevârid: su başlan" da ilave edilmektedir. Hadisi Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Hâkim en-Nîsâbûrî, İbnii´s-Seken, İbn Hibbân, İbnü´l-Cârûd rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî ve İbnü´s-Seken hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. İbn Hibbân rivayetinde işenmesi yasaklanan yerler arasında avlular da zikredilmektedir. İbnü´l-Cârûd rivayetinde "toplantı yerleriniz" ilavesi bulunmaktadır.

Söz konusu hadisler, insanların gelip geçtiği yerlere, gölgeliklere vb. yerlere abdest bozmanın mekruh olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü bu fiil insanları rahatsız eder, gelip geçenlerin yapılan pisliğe bulaşması gibi yönlerle ondan eza görmelerine sebep olur. Hadiste zikredilenler tahrimen mekruhtur. Şevkânî´nin açıklaması şöyledir: Başta Hattâbî olmak üzere âlimlerin ifadelerine göre hadiste zikredilen "ez-Zıl" kelimesiyle insanların özellikle kaylule yapmak ve konaklamak üzere kullandıkları gölgelikler kastedilmektedir. Bize göre gölgeliğin insanlara nispeti de bu görüşü desteklemektedir. Yoksa gölge olan her yere işemek haram değildir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.yin hurma ağaçlarının bulunduğu bölgede abdestini bozduğu daha önce geçmişti. Orada hurma ağaçlarının gölgesinin bulunacağında ise şüphe yoktur. (Neylü´l-evtâr, I, 83) Neylü´l-evtâr´Ğa (I, 84) da zikredildiği üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hurma ağaçlarının bulunduğu bölgede büyük abdestini bozduğu Ahmed b. Hanbel (1,204), Müslim ("Hayz", 79) ve İbn Mâce (´Taharet", 23) tarafından rivayet edilmiştir. Buna göre Abdullah b. Ca´fer (r.a.) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.)´in büyük abdestini bozmak için, siper edinmekten en çok hoşlandığı şey bir tümsek veya hurmalıktı. Hadisin metninde zikredilen "hedef kelimesi; kum yığını, bina, tepecik gibi tümsek yerler manasına gelmektedir. Hurma kümesi anlamına gelen "haişü´n-nahl" kelimesi topluluk ismi olup kendi lafzından tekili bulunmamaktadır.

444. İbn Ömer (r.a.)´in yol ortasında namaz kılmayı, büyük ve küçük abdest bozmayı yasaklamıştır.

Neylü´l-evtâr´do. (I, 83) zikredildiği üzere hadisin isnadında Abdullah b. Lehîa bulunmaktadır. Daha önce onun hasenü´l-hadis diye nitelenebileceğini söylemiştik.

445. Abdullah b. Muğaffel (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hiç biriniz yıkanacağı yere küçük abdestini bozup sonra da orada abdest almaya kalkmasın. Çünkü gönüle dolan vesveselerin çoğu bundan ileri gelir" buyurmuştur.[122]

Hadîs Kütüb-i hamse´de rivayet edilmiştir. Hadisin "Orada abdest almaya kalkmasın" kısmı sadece Ahmed b. Hanbel ve Ebû Dâvûd´da bulunmaktadır. Hadis, Makdîsî´nin el-Muhtâre´sinde de bulunmaktadır. (Neylü´l-evtâr, I, 84) Suyûtî´nin Kenzü´l-ummâl mukaddimesinde zikrettiği üzere Makdisî´nin el-Muhtâre´´sinde bulunan hadislerin tamamı sahihtir.

Hadisle ilgili İbn Abidîn´in açıklaması şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in küçük abdest bozmayı yasakladığı yıkanma yeri akıntısı bulunmayan veya sert olan yerdir. İbnü´I-Esîr´in en-Nihâye´sinde (I,356) belirtildiği üzere böyle bir yerde yıkanan kimse idrarın üzerine bulaşabileceği endişesiyle vesveseye kapılabilir. Bize göre hadisin umumi ifadesiyle kalması daha isabetlidir. Zira özellikle yıkanma yerinin mescide yakın olması durumunda idrar kokusu mescitte namaz kılanları rahatsız eder.

446. Cabir b. Abdullah (r.a.)´ın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) durgun suya küçük abdest bozulmasını yasaklamıştır.[123]

NeylÜ´l-evtâr´da (1,84) zikredildiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel, Müs-Iİm, Nesâî ve İbn Mâce rivayet etmiştir.

447. Cabir b. Abdullah (r.a.)´ın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) akarsu-ya da küçük abdest bozulmasını yasaklamıştır.

Mecmau´z-zevâid´de (I, 204) zikredildiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafta (II, 208) rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir.

el-Muhtar´´da hadisle ilgili şöyle denilmektedir: Sahih olan görüşe göre akarsu da olsa suya büyük olsun küçük olsun abdest bozmak mekruhtur. Bahru´r-râilc´ta ise, "Durgun suya abdest bozmak tahrimen mekruh, akarsuya abdest bozmak ise tenzihen mekruhtur" denilmektedir.

İbn Abidîn´in açıklaması ise şöyledir: Denizde gemideki durumun bundan istisna edilmesi gerekir. Bu durumda büyük ve küçük abdest bozmak zaruret sebebiyle mekruh olmaz. Değerli dostum Abdülğanî de Şerhu´t-Ta-rîkati´UMuhammediyye´´´de şöyle demektedir: Söz konusu hadislerden temiz nehirlerin üzerine tuvalet yapmanın, aynı şekilde onların lağımların nehre akitilmasının yasaklandığı da anlaşılmaktadır. Kanalizasyon sularının verildiği derelere yakın yerlere hela yapılmasında ise bir sakınca yoktur.

448. İbn Şihâb´ın nakline göre bir gün Hz. Ebû Bekir (r.a.) bir hutbesinde, "Allah´tan haya edin, Allah´a yemin olsun ki Hz. Peygamber (s.a.v.)´e biat ettiğim günden bu güne kadar Rabbim´den haya ettiğim İçin başımı örtmeden büyük abdest bozmaya çıktığımı hatırlamıyorum" demiştir.

Kenzü´l-ummâVde (V, 124) belirtildiğine göre söz konusu haberi İbn Hibbân Ravdatü´l-ufcalâ´âa rivayet etmiştir. İsnadında kopukluk bulunmaktadır. Bize göre ilk üç nesildeki inkıta´ hadisin delil olarak kullanılmasına zarar vermez. Ayrıca Hz. Aişe (r.anhâ)´nın rivayeti de onu desteklemektedir. Nitekim onun nakline göre Hz. Ebû Bekir (r.a.), "Tuvalete girdiğimde mutlaka başımı örterim" demiştir. Kenzü´l~ummârĞe de belirtildiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hemmam rivayet etmiştir. Hz. Ebû Bekir (r.a.)´Ie ilgili haberi aşağıda zikredilecek hadis de desteklemektedir.

İsnaddaki kopukluk İbn Şihâb´ın Hz. Ebû Bekir (r.a.)´den hadis işitmemesinden kaynaklanmaktadır. Suyûtî´nin illet olarak sadece inkitaı zikretmesi haberin başka bir kusurunun bulunmadığına delâlet etmektedir. Haber, Allah (c.c.)´den haya amacıyla büyük ve küçük abdest bozarken başı örtmenin müstehap olduğuna delâlet etmektedir. Tuvalet avret mahallinin açıldığı bir yerdir ve kendisinden haya etmeye Allah (c.c.) insanlardan daha çok layıktır. Haberi destekleyen hasen diye nitelenecek rivayetler de bulunmaktadır.

449. Enes b. Malik (r.a.) ve İbn Ömer (r.a.)´nın rivayet ettiklerine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest bozmak istediğinde yere eğilmeden (çömel-meden) elbisesini toplamazdı.

Hadisi Ebû Dâvûd, Tirmizî ve Taberânî rivayet etmiştir. Azîzî´de (ili, 114) belirtildiği üzere hadis sahihtir.[124] Büyük ve küçük abdesti bozduktan sonra elbiseye necaset bulaştırmadan elbiseyi yavaş yavaş kaldırmak ve olabildiğince çıplaklığa imkân vermemek menduptur.

450. Bilal b. Haris el-Müzenî´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest bozacağı zaman (insanlardan) uzaklaşırdı.[125]

Hadis Ahmed b. Hanbel, Nesâî ve İbn Mâce tarafından rivayet edilmiştir. Azîzî´de (III, 114) zikredildiğine göre isnadı hasendir. Hadis, açık arazide abdest bozmak gerektiğinde koku alınamayacak, ses duyulamayacak ve görülmeyecek şekilde insanlardan uzaklaşmanın mendup olduğuna delâlet etmektedir. Evlerde ve konaklarda ise tuvaletin oturma mekanlarından ev halkının ses duyamayacakları, koku alamayacakları uzaklıkta yapılması gerekir.

451. Habib b. Salih et-Tâî´nin miirsef olarak nakline göre Resûlullah (s.a.v.) tuvalete gideceği zaman ayakkabılarını giyer başını örterdi.

Hadisi İbn Sa´d (et-Tabakâtü´l-kubrâ, I, 383) rivayet etmiştir. Azîzî´de (in, 125) zikredildiğine göre hadis hasen li gayrihidir. Ayrıca Şerhu´l-HanejVds (I, 125) de zikredildiği gibi hadis, tuvalete girerken ayaklara necasetin bulaşmasını önlemek amacıyla ayakkabı giyilmesinin, avret mahalli açıldığı için Allah (c.c.)´den haya kastıyla da başın örtülmesinin mendup olduğunu göstermektedir. Baş, takke ile değil örfe göre hayaya delâlet eden bir örtü ve rida gibi bir şeyle örtülmelidir.

452. Mü´minlerin annesi Hz. Hafsa (r.a.)´nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) sağ elini yemek, içmek, abdest almak ve giyinmekte, bir şey alıp vermede sol elini ise bunların dışındaki işlerde kullanırdı.[126]

Azîzî´nin (ili, 154) belirttiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir. Hadisin İbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî tarafından da rivayet edildiğini tespit etmiş bulunuyoruz.

453. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.)´in sağ eli, temizliği ve yemek yemesi içindi. Sol eli ise, taharetlenme ve benzeri diğer rahatsızlık verici şeyler içindi.[127]

et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 41) zikredildiği üzere hadis, Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd ve Taberânî tarafından İbrahim > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet edilmiştir. İsnadında kopukluk bulunmaktadır. Ancak Ebû Davud´un diğer rivayeti muttasıldır.

Hz. Peygamber (s.a.v.) sağ elini değerli işlerde, sol elini ise taharetlenme ve benzeri işlerde kullanmaktaydı. Aynî´nin Umdetü´l-kârfde. nakline göre hadislerle ilgili Nevevî´nin açıklaması şöyledir: Elbise, başlık ve mest giymek, mescide girmek, misvak kullanmak, sürme çekmek, tırnakları kesmek, bıyıkları kısaltmak, saçları taramak, koltuk altlarını temizlemek, saçları tıraş etmek, namazda bitirme selamı vermek, abdestte uzuvları yıkamak, heladan çıkmak, yemek, içmek, musafaha etmek, hacerü´I-esvedi selamlamak ve benzeri fiillerde sağı kullanmak; helaya girmek, mescitten çıkmak, sümkürmek, taharetlenmek, elbise, serpuş ve mestleri çıkarmada solu kullanmak miistehaptır..

Helaya girerken sol ayağı, heladan çıkarken sağ ayağı kullanmanın müs-tehap olduğu tespit edilmiştir. Buhârî´nin rivayeti de bunu desteklemektedir. Nitekim Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) ayakkabılarını giyerken, saçını tararken ve abdest alırken her işinde sağını kullanırdı" demiştir. (Buhârî, "Vtıdû", 3) Aynî´de (Umdetü´l-kârî, I, 773) de zikredildiği gibi Ebü´1-Vakt rivayetinde "ve her işinde" şeklinde atıf harfiyle nakledilmiştir. Bu rivayette "her işinde" şeklindeki umumi ifade yukarıda zikredilen Hz. Hafsa (r.anhâ) ve Ahmed b. Hanbel, Taberânî ve Ebû Dâvûd tarafından rivayet edilen Hz. Aişe (r.anhâ) hadisleriyle tahsis edilmiştir. Hz. Aişe (r.anhâ) bu rivayetinde Resûlullah (s.a.v.)´in bazı fiillerinde sağını diğerlerinde ise solunu kullanmayı tercih ettiğini açıkça belirtmektedir.[128]

454. İbn Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya girerken, "Allahım, her türlü pislikten ve vesvese kaynağı olan kovulmuş şeytandan sana sığınırım" heladan çıktığında, "Nimetiyle bizi besleyen, damağımıza tat katan, aldığımız besinlerin faydasını vücudumuzda bırakıp sıkıntısından kurtaran Allah´a hamdolsun" diye dua ederdi.

Azîzî´de (III, 125) zikredildiği üzere hadisi İbnü´s-Sünnî rivayet etmiştir. Üstat hadisin hasen li gayrini olduğunu söylemiştir.

Hadiste geçen "Helaya girerken" ifadesi, "Helaya girmek istediğinde" anlamındadır. Nitekim Buhârî´nin Sahilindeki muallak[129] rivayeti bu şekildedir. Buhârî onu Edebü´l-müfred´´inde muttasıl olarak rivayet etmiştir. Bu rivayete göre Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya gitmek istediğinde söz konusu duayı yapardı. Tuvalet bulunan yerlerde duayı girmek üzere iken yapardı. Tuvalet bulunmayan kırsal alanlarda ise bu amaçla elbisesini çemre-meye başlamadan önce dua ederdi. Bu, âlimlerin çoğunun görüşüdür. Âlimler unutulduğunda duanın dille değil kalple yapılacağını da söylemişlerdir. (İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 214)

Mezhep âlimlerimiz rüzgara karşı küçük abdest bozmanın da mekruh olduğunu söylemişlerdir. Bu konuda zayıf bir hadis de bulunmaktadır. Nitekim Dârekutnî´nin Sünen´ınde, Dûlâbî´nin eMfzfcâ´sında Hişam b. Urve > Urve isnadiyla rivayet ettiklerine göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Süraka b. Malik el-Müdlicî Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelerek büyük abdest bozmanın adabını sordu. Resûluilah (s.a.v.) ona büyük abdest bozarken Ön ve arkasını kıbleye dönmemesini, rüzgara karşı işememesini emretti. Hadis et´Telhîsü´l-habîr´de (1, 39) de bu şekilde nakledilmektedir. Hadis zayıf olmakla birlikte et~Telhîsü´l-habîr´deki açıklamalardan onun çok sayıda is-

nadınm bulunduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca idrardan sakınmayla ilgili hadisler de bunu desteklemektedir. Zira rüzgara karşı işeme esnasında idrar damlalarının elbiseye sıçraması kaçınılmaz olmaktadır. Bu durumda söz konusu hadis hasen li gayrihi olarak nitelendirilebilir.

Mezhep âlimlerimiz güneş ve aya karşı küçük ve büyük abdest bozmanın da mekruh olduğunu söylemişlerdir. et-Telhtsü´l-habîr´de (1,37) de zik-redildiği gibi bu konuda aslı olmayan uydurma bir rivayet bulunmaktadır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Ay ve güneş Allah´ın âyetlerindendir. Onlar herhangi bir kimsenin ölümü ve doğumu sebebiyle tutulmazlar" (Buhârî, "Kusuf", 1) hadisi bu konuda delil olarak kullanılabilir. Allah´ın âyetlerine karşı arka ve önü çevirmek uygun olmaz.

Mezhep âlimlerimizin taharetlenmenin adabı hakkında söylediklerini zikredilen hadislerden çıkarmak mümkündür. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in heladan çıkarken Allah (c.c.)´e hamd etmesi, büyük abdest bozmanın önemli bir nimet olduğuna işaret etmektedir. Nitekim büyük abdeste çıkamamak insanın ölüm sebeplerinden biridir. Sağlıklı olmanın bir koşulu da düzenli olarak tuvalete çıkabilmektir. Bu sebeple açlığını giderecek, sağlığını koruyup gücünü artıracak helâl yiyecekleri yiyen sonra da vücut için faydasız olan kısımları sıkıntısız bir şekilde dışarı atabilen kimsenin Yüce Allah´a çokça hamd etmesi ve kendisinin aczini itiraf etmesi gerekmektedir. Yiyebilen ve günde bir veya iki defa büyük abdestini bozabilen kimsenin kendisini beğenip özellikleriyle kibirlenerek Yaratıcının kendisine verdiği nimetleri ve Allah (c.c.)´ün azamet ve yüceliğini unutmaması gerekir. Başlangıcı bir nutfe sonu bir cîfe olan insan kendisini beğenerek nasıl kibirlenebilir Ey Allahım, nimetlerine şükretmekte bize yardım et. Gazabına uğramaktan bizi koru.

İyi amellere muvaffakiyetin ancak yardımıyla olduğu Allah´a hamd olsun ki bu ciltte zikretmek istediklerimiz burada tamamlanmış oldu. Bu vesileyle salat ve selamların en güzeli yaratılmışların hayırlısı Peygamberimiz Efendimize, ailesine ve ashabına olsun.

Cildi tamamlamadan bir müddet önce bir rüya gördüm. Rüyamda, Allah irşad faaliyetlerinin feyzini artırsın ümmetin hakîmi değerli dostumla birlikte İmdâdiyye Tekkesine gittik. Tekkenin kapısına vardığımızda aniden karşımıza güzel görünümlü, üzerinde zikir Ve marifet nurları görülen bir kimse çıkıverdi. Dostuma ve bana selam verdi. Beni işaret ederek dostuma, "Bu, aşk ve marifet sahibi salih bir kimsedir. Fakat ona Allah´ı zikri artırmasını söyle ki Allah´a olan intisabı güçlensin" dedi.

Ey Allahım, rüyamı gerçek kıl. Seni kemalinle tanımayı ve tasdik etmeyi bana nasip et. Razı olduğun ve hoşlandığın işlere muvaffak olmamda bana yardım et. Sonumu hayırlı kıl. Üstadımızın ve bu kitabı telif etmemize vesile olan ümmetin hakîmi, sıkıntıları gideren, aşık ve talebelerin sığınağı değerli dostumun derecelerini yükselt. Üstadımızın ömrünü uzun kıl. Onun feyiz ve bereketinden istifade etmemizi nasip et. O rızayı sende bulsun. Sen de ondan razı ol. Onu en iyi şekilde mükâfatlandır. Bütün şeyh ve üstatlarımızın, bizlerin, sağ ve ölmüş mümin kardeşlerimizin günahlarını bağışla. Sen işiten ve dualara karşılık verensin. Duamızın sonu, âlemlerin Rabbi Allah´a hamd olsun.

Birinci cildin telifi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in -ki ona binlerce salât ve selam olsun- Medine´ye hicretinin 1342 senesinin Zilhicce ayının 28´inde Cuma günü kuşluk vaktinde tamamlanmıştır. Bu naçiz çalışma Samed olan Rabbine her zaman muhtaç olan günahkar kul Zafer Ahmed´in bağışlanmasına ve amelinin kıyamet için azık olmasına vesile olsun.

[1] Buhârî, "Teyemmüm", 1, 2; Müslim, "Hayz", 109; Ebû Dâvûd, "Taharet", 121; Ahmed b. Hanbel, VI, 179.

[2] el-Mâide, 5/6

[3] el-Kehf, 18/40

[4] Tespitlerimize göre müellif Bulûğu´l-merâm´da Hâkim en-Nîsâbûrî´nin hadisi rivayet ettiği ve onun sahih olduğunu söylediği şeklinde verdiği bilgide yanılmıştır. Bunun göz hatası olduğu anlaşılmaktadır. Zira bir önceki hadisi Dârekutnî ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiş ayrıca sahih olduğunu söylemiştir. Bu hadisi ise sadece Dârekutnî (Sünen, I, 204) rivayet etmiş, Bulûğu´´l-merâm´da (s. 55) zikredildiği üzere İbn Huzeyme (Sahih, I, 96) ise sahih olduğunu söylemiştir.

[5] Hadisle ilgili İbn Hacer´İn açıklaması şöyledir: İbn Hazm hadisi isnadındaki Esed b. Musa sebebiyle illetli olduğunu söylemiştir. Ancak o bu tespitinde yanılmıştır. Zira hadisin rivayetinde Esed b. Musa yalnız değildir (ed-Dirâye, I, 79).

[6] Ayrıca bkz. Mecmau´z-zevâid, I, 255.

[7] Hadis sahihtir. Şafiî, Müsned, I, 32; İbn Ebî Şeybe, et-Musannef, I, 179; ibn Mâce, "Taharet", 86; Dârekutnî, Sünen, I, 194; İbnü´f-Cârûd, el-Müntekâ, I, 32; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 276, 282; İbn Huzeyme, Sahih, I, 96.

[8] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Taharet", 61; îbn Mâce, "Taharet", 86; Tirmizî, ´Taharet", 71; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 177; Ahmed b. Hanbel, V, 214; İbn Hibbân, Sahih, IV, 157; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 277.

[9] Hadis zayıftır. Ebû Dâvûd, "Taharet", 61. Hadis hakkında Ebû Davud´un açıklaması şöyledir: Hadisin isnadında İhtilaf bulunmaktadır ve isnad zayıftır. Hadisi İbn Ebî Meryem ve Yahya b. İshak es-Suleyhî Yahya b. Eyyüb´dan rivayet etmişlerdir. Ancak Suleyhî´nin İsnadında ihtilaf edilmiştir. Burada biz de, isnadında meçhulu´1-hal (hadis rivayetine ehliyeti açıklanmamış) olan Muhammed b. Yezid´in bulunduğunu da hatırlatmalıyız. Hadisi İbn Mâce de ("Taharet", 86) rivayet etmiştir. Ancak onun isnadında da Muhammed b. Yezid bulunmaktadır.

[10] Hadis sahihtir.

[11] Onun rivayetinde "alâ zahri: sırtları üzerine" kısmı bulunmamaktadır.

[12] İbn Ebî Şeybe´de isnaddaki el-Hanefî yerine es-Sekafî bulunmaktadır. Hadisi Bey-hakî de (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 292) rivayet etmiştir.

[13] Hadis zayıftır. Tirmizî, "Taharet", 71; Ebû r,âvûd, "Taharet", 63; İbn Mâce, "Taharet", 86. Tirmizî hadisle ilgili, "Ebû Zür´a /e Buhârî´ye sorduğumda onun sahih olmadığını söylediler" açıklamasını yapmışt ■. Ebû Dâvûd da, Sevr´in hadisi Recâ´dan işitmediğini ifade ederek isnaddaki ko tıkluk sebebiyle hadisin zayıf olduğunu söylemiştir.

[14] Hadis için ayrıca bkz. Nasbu´r-râye, I, 183.

[15] Hadis sahihtir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.

[16] Hadis sahihtir.

[17] Hadis İçin ayrıca bkz. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 188-189; Beyhakî, es-Süne-nü´l-kübrâ, I, 285.

[18] Heysemî hadisin zayıf olduğunu söylemiştir (Mecmau´z-zevâid, II, 264). O hadisle ilgili verdiği bu hükümde isabetlidir.

[19] Hadis münkerdİr. Bize göre de bu doğrudur. Taberânî el-Mu´cemU´l-evsat´la hadisi Ahmed > Mihrez b. Avf ve Fadl b. Ganim > Hassan b. İbrahim > Abdülmelik > Alâ b. Kesir > Mekhûl > Ebû Ümâme > Hz. Peygamber (s.a.v.) isnadıyla rivayet ettikten sonra, "Hadisi Mekhûl ´den sadece Alâ b. Kesir rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır. Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de İse hadisi farklı bir isnadla rivayet etmiştir. Onun buradaki isnadı Ahmed b. Beşir et-Tayalisî > Fadl b. Ganim > Hassan b. İbrahim > Abdülmelik > Alâ b. Haris > Mekhûl şeklindedir. Heysemî isnad-lar arasındaki Alâ´nın babasının birinde Kesir diğerinde Haris şeklindeki farka işaret etmemiş, her iki isnadın da aynı olduğunu İma eden bir açıklama yapmıştır. Nitekim onun Mecmau´z-zevâid´deki (I, 280) açıklaması, "Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´l-evsat´ta rivayet etmiştir. Alâ b. Kesir´den rivayet eden Abdülmelik el-Kûfî´nin kim olduğu ise bilinmemektedir" demektedir.

[20] Dârimî, "Taharet", 92. İsnadı sahihtir.

[21] Süfyan´dan rivayette bulunan Muhammed b. Yusuf ondan nakillerinde bazı hataları bulunsa da güvenilir bir ravidir.

[22] Bize göre İmam Muhammed´m görüşü isabetlidir. Bu konuda İmam Ebû Hanife (r.a.) ile aralarında ihtilaf bulunmasaydı.

[23] Hadisle İlgili İbnü´l-Cevzî´nin açıklamalarına biz de katılıyoruz.

[24] Ebû Dâvûd, "Taharet", 107. Hadis sahihtir.

[25] Ebû Dâvûd, "Taharet", 109. Hadis hasendir.

[26] Ebû Dâvûd, "Taharet", 117. Hadisin isnadı sahihtir.

[27] Hadis sahihtir. Hadis için ayrıca bkz. İbn Hibbân, Sahih, IV, 180 (hasen bir isnad-la); Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek, I, 174, Dârekutnî, Sünen, I, 207; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 325. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.

[28] Ahmed b. Hanbel, IV, 108. Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, III, 28; Dârİmî, "Talak", 18; Ebû Dâvûd, "Nikah", 45; Dârekutnî, Sünen, IV, 112; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, II, 195; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, V, 329. Hâkim en-Nîsâbûrî, ha-disİn İmam Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.

[29] İsnadında İbn Lehia bulunmaktadır.

[30] Haberi Abdürrezzak b. Henımam da rivayet etmiştir {el-Musannef, I, 330-331).

[31] Söz konusu haberi İmam Muhammed de el-Âsâr´mda (I, 17) rivayet etmiştir. Ebû Hanife (r.a.)´e nispetinde ihtilaf bulunmasaydi, müellifin dediği isabetli olurdu.

[32] el-Bakara, 2/222

[33] Hadis sahihtir.

[34] İbn Mâce, "Taharet", 115. Hadis sahihtir.

[35] Hadîs sahihtir. Ebû Dâvûd ("Taharet", 111) hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir.

[36] Taberânî, el-Mu´cemü´l-evsat, I, 135; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 281. Heyse-mî hadisin Taberânî´nin el-Mu´cemü´l-evsat ve el-Mıı´cernü´s-sağir´de (II, 171) rivayet edildiğini zikretmiş ve isnadında yer alan Bakıyye b. Velid´in müdellis olduğunu belirtmiştir.

[37] Buhârî, "Vudu", 63; Müslim, "Hayz", 66; Ebû Dâvûd, "Taharet", 110; îbn Ebî Şey-be. el-Musannef, I, 126. Buhârî rivayeti, "Her namaz için abdest al" şeklindedir.

[38] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Taharet", 111; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 333; Dârekutnî, Sünen, I, 207, 217.

[39] Ebû Dâvûd, "Taharet", 118. Hadis sahihtir.

[40] Ebû Dâvûd, "Taharet", 118; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 329.

[41] Buhârî, "Hayız", 20; Müslim, "Hayız", 67; Ebû Dâvûd, "Taharet", 104; İbn Mâce, "Taharet", 119; TirmiZÎ, "Taharet", 97; Şevkânî, Neylü´l-evtâr, I, 348-349.

[42] Buhârî, "Hayız", 6; Müslim, "İman", 132.

[43] Ebû Dâvûd, "Taharet", 83.

[44] Ebû Dâvûd, "Taharet", 119; Tirmizî, "Taharet", 105; ibn Mâce, "Taharet", 128; Ahmed b. Hanbel, VI, 300; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 175. Hadis hasendir.

[45] Hadis zayıftır. Hadisi Beyhakî (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 342) ve Dârekutnî {Sünen, I, 221) de rivayet etmiştir. Ali b. Medînî isnadında bulunan Esved b. Sa´lebe eş-Şâ-mî´nin tanınmadığını söylemiştir.

[46] Tirmizî, "Taharet", 98; İbn Mâce, "Taharet", 105. Hadis zayıftır. Diğer kaynaklarda da rivayet edilen hadisin isnadında Abdülmelik b. Seleme bulunmaktadır.

[47] Ebû Dâvûd, "Taharet", 90; Tirmizî, "Taharet", 111; Nesâî, ´Taharet", 170; İbn Mâce, "Taharet", 105; Ahmed b. Hanbel, I, 83. Hadis zayıftır.

[48] Sözü edilen haberi Ahmed b. Hanbel (I, 110) ve Beyhakî´nin de (es-Sünenü´l-küb-râ, I, 79) rivayet ettiğini tespit ettik.

[49] Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 239.

[50] Müslim, "Hayız", 117; Ebû Dâvûd, "Taharet", 9;Tirmizî, "Taharet", 11; İbn Mâce, "Taharet", 11; Ahmed b. Hanbel, VI, 70.

[51] Hadis sahihtir. Hadisi, Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müsîedrek, III, 485), Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebîr, III, 205), Dârekutnî (Sünen, I, 122), Beyhakî {es-Sünenü´l-küb-râ, I, 87) rivayet etmişlerdir. Mecmau´z-zevâid´de (I, 276-277) hadisi Taberânî´nin el-Mu´cemü´İ-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağîr´dz rivayet ettiğini belirttikten sonra şöyle denilmektedir: İsnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. Nesâî onun zayıf olduğunu söylemiştir. Bir rivayete göre İbn Main onun zayıf olduğunu, başka bir rivayette ise güvenilir olduğunu ifade etmiştir. Ebû Zür´a onu "leyse bi´I-kavî: o kadar da güçiü değil, hadisuhû hadîsu ehli´s-sıdk: rivayetleri doğru sözlülerin rivayetleri gibidir" lafizlanyla nitelemiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin isnadının sa-hih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.

Bize göre o yalan söylemeyen bir ravidir. İbn Maîn de onun hakkında, "Onda bir sakınca olmadığını ümit ederim" demiştir. Onun hakkında et-Taknb´Ğe, "Doğru sözlüdür, hafızası zayıftır, bazı hataları bulunmaktadır" denilmektedir. Hadisi naklettikten sonra et-Telhîsu´l-habîr´Ğe (I, 48) İbn Hacer şöyle demiştir: Hadisin isnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. O zayıf bir ravidir. Hazimî ise hadisin isnadının hasen olduğunu ifade etmiştir. İbn Hacer daha sonra Nevevî´nin el-Hulâ-sa´da Hakim b. Hizam ve Amr b. Hazm´ın rivayet ettikleri hadislerin zayıf olduğunu ifade ettiğini de zikretmektedir.

[52] Âl-î İmrân 3/64

[53] Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr, II, 312 ve el-Mu´cemü´s-sağîr, II, 139; Heysemî, Mecmau ´z-zevâid, I, 276.

[54] Hadis sahihtir. Hadis Amr b. Hazm, Hakim b. Hizam, İbn Ömer, Osman b. Ebu´I-As (r.a.e.)´dan rivayet edilmiştir. Amr b. Hazm rivayeti isnadında bulunan Süleyman b. Erkam sebebiyle zayıftır. Çünkü o son derece zayıf bir ravidir. Bazı raviler onu Süleyman b. Dâvûd olarak isimlendirmek suretiyle hata etmişlerdir. Çünkü Süleyman b. Dâvûd el-Havlânî´dİr ve sikadır. Bu konudaki geniş bilgiyi Mişkâtü´l-mesâbîh´ı tahkik ederken 465 nolu hadiste zikretmiştim. Onları burada tekrar etmeye gerek görmüyorum. Burada doğrusunun Ebû Bekir b. Muhammed b. Amr b. Hazm rivayetinin mürsel olduğunu hatırlatmaktır. Mürsel olduğu için de rivayet zayıftır.

Hakim b. Hizam rivayeti Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr (I, 322), el-Mu´cemü´l-ev-sat (I, 5), Dârekutnî {Sünen, I, 122), Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, III, 485), Lâlekâî (es-Sünne, I, 82) tarafından nakledilmiştir. Ebû Hatim Süveyd > Matar el-Varrak > Hassan b. Bilal > Hakim b. Hizam isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) onu Yemen´e vali olarak gönderirken, " Temiz olmadıkça Kur´an´a dokunma" buyurmuştur. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin İsnadının sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır. Bize göre o yalan söylemeyen bir ravidir. İbn Maîn de onun hakkında, "Onda bîr sakınca olmadığını ümit ederim" demiştir. Onun hakkında et-Takrîb´de, "Doğru sözlüdür, hafızası zayıftır, bazı hataları bulunmaktadır" denilmektedir. Hadisi naklettikten sonra et-Telhîsu´l-habîr´de (I, 48) İbn Hacer şöyle demiştir: Hadisin isnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. O zayıf bir ravidir. Hazimî İse hadisin İsnadının hasen olduğunu ifade etmiştir. İbn Hacerdaha sonra Nevevî´nin el-Hulâsa´da Hakim b. Hizam ve Amr b. Hazm´ın rivayet ettikleri hadislerin zayıf olduğunu İfade ettiğini de zikretmektedir. İbn Ömer (r.a.) rivayeti Taberânî (el-Mu´cemü´s-sağîr, II, 277; el-Mu´cemü´l-kebîr XII, 313), Dârekutnî, Beyhakî {es-Sünenü´l-kebîr, I, 88) İbn Asâkîr (XIII, 214) tarafından nakledilmiştir. Hadis Saîd b. Muhammed b. Sevab > Ebû Asım > İbn Cü-reyc > Süleyman b. Musa > Salim b. Abdullah > babası İsnadıyla merfû olarak rivayet edilmiştir. Bu rivayette sahife yerine kitap geçmektedir. Rivayetle ilgili Ta-berânî´nin açıklaması şöyledir: Hadisi Süleyman b. Musa´dan sadece İbn Cüreyc, ondan sadece Ebû Asım ondandan da sadece Saîd b. Muhammed rivayet etmiştir. Hatîb el-Bağdâdî Târîhu Bağdâd´da (IX, 94) onun ismi altında cerh ve ta´dilinden söz etmemiştir. Bu onun meçhulu´l-hal olduğunu (rivayete ehliyetinin bilinmediğini) göstermektedir. Dârekutnî Sünen´mde, (1,242) "Seferi İken Namazı Tam Olarak Kılmak" başlığı altında onun bir rivayetini zikretmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. İsnaddaki İbn Cüreyc dışındaki diğer ravİIcr güvenilirdir. İbn Cüreyc ise "an" lafzıyla rivayetlerinde müdellistir. Bütün bunlara rağmen hadisle İlgili İbn Ha-cer, "İsnadında bir sakınca yoktur. Esrem, Ahmed b. Hanbel´İn bu isnadla rivayet ettiği hadisleri delil olarak kullanmıştır" diyebilmiştir. Bizzat İbn Hacer´İn kendisi İbn Cüreyc´in "an" lafzıyla rivayetlerinde müdellis olduğunu ifade ettiği halde isnada bir sakınca bulunmadığını nasıl söyleyebilmiştir Üstelik isnadda Saîd b. Muhammed b. Sevab da bulunmaktadır. Onun hakkında söylenenler ise bilinmektedir. Buna rağmen o muhtemelen İbn Hibbân´m es-Sikâfma alınmıştır. Heysemî Mec-mau´z-zevâid´de (I, 276), "Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağır´de rivayet etmiştir. İsnaddaki ravileri güvenilirdir" demiştir. Onun, "Ravİle-rinin güvenilir olduğu söylenmiştir" açıklaması İle ravilerin bir kısmının güvenilir bir kısmının ise zayıf olduğunu ima etmektedir. O bu tür açıklamasını genellikle İbn Hibbân´m güvenilir olduğunu söylediği raviler hakkında kullanmaktadır. Bu onun söz konusu kitabından edindiğimiz bir bilgidir.

Osman b. Ebi´l-As rivayeti Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebîr, III, 5) ve İbn Ebî Dâvûd (el-Mesâhif, V, 12) tarafından nakledilmiştir. Hadis, İsmail b. Rafı > Muhammed b. Saîd b. Abdülmelik>Muğireb. Şu´be> Osman b. Ebi´l-As ve İsmail b. Rafi > Muhammed b. Saîd b. Abdülmelik > Kasım b. Ebi Ebze > Osman b. Ebu´l-As olmak üzere iki farklı İsnadla ve Ebû Hatim Süveyd lafzıyla rivayet edilmiştir. îbn Hacer, İbn Ebî Dâvûd rivayetinde kopukluk bulunduğunu, Taberânî rivayetinde İse isnadda tanınmayan bir ravi olduğunu söylemiştir. Hakkında ihtilaf bulunsa da rivayetin kusuru budur. Nitekim Heysemî de bunun hadisin kusuru olduğunu İfade ederek şöyle demektedir: Rivayetin isnadında İsmail b. Rafi bulunmaktadır. İbn Maîn ve Nesâî onun zayıf olduğunu söylemiş, Buhârî ise onu, "sika, rivayetleri güvenilir ravilerinkine yakındır" diye nitelemiştir. Sonuç itibariyle hadisin bütün is-nadlarmda zayıflık bulunmaktadır. Ancak bu ileri seviyede bir zayıflık değildir. Nitekim raviler arasında yalancılıkla itham edilen bir kimse bulunmamaktadır. İsnad-lardaki kusur kopukluk veya ravİIerinden bazısının hıfz bakımından yeterli olmamasıdır. Nevevî´nin Ta&nö´inde Suyûtî´nin de Tedrîb´inde ifade ettikleri gibi yalancılıkla itham edilen ravinin bulunmadığı isnadların birbirini desteklediği hadis usulünde bilinen bir husustur. Bu durum hadisin sahih olduğu hususunda gönlü mutmain kılmaktadır. Özellikle ehf-i sünnetin önderi Ahmed b. Hanbel ve îshak b. Râ-hûye´nin hadisi delil olarak kullanmaları ve sahih olduğunu söylemeleri de bunu desteklemektedir. Nitekim İshak el-Mervezî Mesâİlü Ahmed´de (s. 5) şöyle anlatmaktadır: "Abdestsiz kişi Kur´an okuyabilir mi " soruma Ahmed b. Hanbel, "Evet, ancak abdestsiz mushaftan okuyamaz" diye cevap verdi. İshak el-Mervezî sözlerine devamla şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Temiz olmadıkça Kur´an´a dokunma" hadisi sahih olunca söylediği doğrudur. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ashabı ve tabiîn de buna göre davranmıştır.

[55] Ebû Dâvûd, "Taharet", 137; İbn Hibbân, Sahih, IV, 249; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müs-ledrek, I, 166; İbn Huzeyrne, Sahih, I, 148; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, II, 430.

[56] Hadis sahihtir. Abdürrezzak b. Hemmam, Musannef, I, 387-388; Ahmed b. Hanbel, III, 20, 92; Dârimî, "Salât", 103; îbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 417; Ebû Dâvûd, "Salât", 89; İbn Huzeyme, Sahih, II, 107; Tahâvî, Şerhu meâni´Uâsâr, I, 49; İbn Hibbân, Sahih, V, 560; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 260; Beyhakî, es-Sü-nenü´l-kübrâ, II, 431. Hâkim en-Nîsâbûrî hadîsin Müslim´in şartlarını taşıdığını söylemiş Zehebî de onu onaylamıştır. Hadis çok sayıda İsnadla rivayet edilmiştir.

[57] Dârekutnî, Sünen, I, 125. Hadisle ilgili Bezzâr´ın açıklaması şöyledir: Bişr b. Bekir > Evzâî > Yahya > Amra > Aişe (r.anhâ) isnadıyla Humeydî´den dışında muttasıl olarak rivayet eden başka birini bilmiyorum. Diğer âlimler onu Amra´dan mürsel olarak rivayet etmişlerdir {et-Ta´lîku´l-muğnî, I, 125).

[58] Hadisin isnadı hasendir. İbn Huzeyme hadisi, "Resûlullah (s.a.v.) elbisesindeki me nİyi izhır köküyle sildikten sonra onunla namazını kılardı. Resûlullah (s.a.v.) men kurumuşsa ovalar sonra onunla namazını kılardı" lafızlanyla rivayet etmiştir.

[59] Hadis sahihtir.

[60] Haber sahihtir. Tahâvî, Şerhu meâni´Msâr, 1,53; Ahmed b. Hanbel, V, 89; İbn Mâ-ce, "Salât", 83; İbn Hibbân, Sahih, VI, 102 (sahih bir isnadla); Taberânî, el-Mu´ce-mü´l-kebîr, II, 215.

[61] Haber sahihtir. Ahmed b. Hanbel, IV, 203; Buhârî, "Teyemmüm", 1; Ebû Dâvûd, "Taharet", 124; İbn Hibbân, Sahih, IV, İ42 (sahih bir isnadİa); Dârekutnî, Sünen, I, 379; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 226. Buhârî haberi muallak olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer, Ebû Dâvûd ve Hâkim en-Nîsâbûrî´nin haberi muttasıl olarak rivayet ettiklerini, isnadının da güçlü olduğunu söylemiştir.

[62] Hadisin isnadı Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir

[63] Sözü edilen hadisin isnadı hasendİr.

[64] Bcyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, II, 419

[65] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, II, 70; Buhârî, "Vudû", 32 (cezm sigasıyla muallak olarak); Ebû Dâvûd, "Taharet", 137.

[66] Taberânî, el-Mu´cemü´l-evsat, II, 41; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 286.

[67] Hadis sahihtir. Buhârî, "Zebâih", 4, 10, 14; Müslim, "Sayd", 8; Ebû Dâvûd, "Et´ime", 46; Tİrmizî, "Et´ime", 7.

[68] Ebû Dâvûd, "Buyu", 66; Münzirî, et-Terğîb, III, 174. Hadis sahihtir.

[69] Ahmed b. Hanbel, IV, 253; Ebû Dâvûd, "Buyu", 66. Suyutî ve Münâvî ise hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.

[70] el-Baka-ra, 2/219

[71] İbn Hibbân, Sahih, XII, 168. İbn Hibbân hadisi zayıf bir isnadla rivayet etmiştir. Doğrusu, onun Dârekutnî´nİn rivayet ettiği gibi mevkuf olmasıdır. Zehebî İsnadın-daki Ömer b. Saîd´in zabtının gevşek olduğunu söylemiştir.

[72] Ahmed b. Hanbel, VI, 38; Ebû Dâvûd, "Taharet", 21; Nesâî, "Taharet", 7.

[73] Dirhem-i bağalî, 3.776 gr. Ağırlığında olan dirhemdir (bkz. Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 104).

[74] Buhârî, "Hayz", 11; Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 320.

[75] Buhârî rivayetinde "medağathu" kelimesi yerine aynı manaya gelen "kasaathu" lafzı zikredilmektedir.

[76] Ahmed b. Hanbel, II, 364; Ebû Dâvûd, "Taharet", 130.

[77] Ebû Dâvûd, "Taharet", 135; Nesâî, "Taharet", 189; İbn Mâce, "Taharet", 77.

[78] Ahmed b. Hanbel, II, 326, 388-389; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 115; İbn Mâ-ce, "Taharet", 26; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 183; Dârekutnî, Sünen, I, 128; Âcurrî, eş-Şerîa, s. 362-363. Ahmed b. Hanbel hadisi A´meş > Ebû Salih is-nadıyla merfû olarak rivayet etmiş, Dârekutnî sahih olduğunu söylemiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî "Hadis, Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir. Onun bir illetini de tespit edebilmiş değilim" demiştir. Zehebî de ona katılmıştır. Bûsîrî de hadisin sahih olduğunu söylemişdir.

[79] Buhârî, "Vudu", 66; Müslim, "Kasâme", 11.

[80] Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, V, 76. Münz´m et-Terğîb´´de (I, 88) hadisle ilgili şöyle demektedir: Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de hadisi Iâ be´se bİh (bir kusuru yok) denilebilecek bir isnadla rivayet etmiştir. Heysemî Mecmau´z-zevâid´de (I, 209) Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de rivayet ettiğini söylemiştir. Gerek Münzirî gerekse Heysemî´nin açıklamalarında hadisin isnadında bir zayıflığın bulunduğu ima edilmektedir. Özellikle Heysemî, "ravileri tevsik edilmiştir" ifadesini yanlış olan tevsikler hakkında kullanmaktadır. Nitekim Münâvî Feyzu´l-kadir´dç. "Heysemî´nin hasen olarak nitelemesi bundan daha Üstündür" demiştir. Münâvî daha sonra Münzirî ve Heysemî´nin açıklamalarını nakletmektedir. Ancak bu, hadisle meşgul olanlardan eski ve yeni herhangi birinin yaptığı bir şey değildir. Münzirî, Heysemî ve Ğumârî´nin bu hadisi takviye etmeleri son dönem mukallitlerinden bazılarını aldatmıştır. Nitekim Abdullah el-Ğumârî söz konusu hadisi el-Câmiu´s-sa-ğîr´den tertip ettiği eserinde zikretmektedir. O, mukaddimesinde, "Bu eseri söz konusu kitaptan sadece sahih olanlarını bir araya getirerek telif ettim ve el-Kenzü´s-semînfî ehâdîsV´z-zemîn diye isimlendirdim" demektedir. Daha sonra eserin özelliklerini zikrederken, "Onda son derece zayıf hadis bulunmamaktadır" açıklamasını yapmaktadır. Bu son derece yanlış bir İddiadır. Kitabı gören kimse bu iddianın yanlışlığını hemen fark eder. Zira onda birçok zayıf hatta bir miktar da uydurma rivayet bulunmaktadır. Onda4626 hadis veya inceleme vardır. O bütün bunlarda başkasını taklit etmektedir. Sözü edilen hadis söylediğimize delâlet eden birçok hadisten sadece birisidir. O 47 nolu hadis olarak zikredilmektedir. Onunla ilgili birçok soru üçüncü ciltte ifade edilmişti. Buna benzer birçok misal ileride zikredilecektir. Aslında bu durumu kendisi de mukaddimesinde itiraf etmiştir. Daha önce de geçtiği üzere İbrahim et-Tercümânî ve hocası Eyyüb b. Müdrik, başka bir hadis vesilesiyle Taberânî´de açıkça ifade edildiği gibi es-Sahtiyânî değildir. Eyyüb b. Müdrİk´in başka bir uydurma rivayeti de daha önce (bkz. no: 159) geçmişti. Buralardaki araştırmalardan İstifade edilmelidir. Hasetçi ve kıskananlarına rağmen buralardaki açıklamalar başka bir yerde bulunmamaktadır. İbn Hİbbân´a göre hadisin bir başka kusuru da isnadındaki kopukluktur. O ed-Duafâ (I, 168) isimli kitabında İbn Müdrik başlığı altında şöyle demektedir: O tanınmış âlimlere miinker rivayetleri nispet etmekte, görüşmediği kimselerden hadis işittiğini iddia etmektedir. Görüşmediği, halde MekhuVe uydurma rivayetler ihtiva eden bir nüshayı nispet ederek nakletmektedir. Ey okuyucu, bu tür çalışmalar hadis öğrencilerine hadislerin isnadlarını araştırmanın, İsnaddaki ravilerin kişiliklerini bilmenin önemini öğretmektedir. Bu, metruk olduğuna hükmetmek İçin hadisteki kusurun tespitine önemli ölçüde yardımcı olmaktadır. Mîzânü´l-i´tidâVde nakledildiğine göre İbrahim et-Tercümânî´nİn hocası Eyyüb b. Müdrik el-Hanefî hakkında İbn Maîn, bir defasında, "Leyse bi şey: Onun hiçbir değeri yoktur" bir başka defa ise "Kezzâb: Yalancının biri" demiş, Nesâî ve Ebû Hatim ise onun metruk olduğunu söylemişlerdir.

Bütün bu açıklamalar Münzirî, Heysemî ve hadisin sahih olduğuna meyleden Mü-nâvî´nin yukarıdaki açıklamalarının yanlışlığını ortaya koymaktadır. Birinci İsnadda isminin zikredilmediğini belirttiğimiz ravinin ikinci isnaddan Eyyüb b. Müdrik olduğunu anlamaktayız. O yalancılıkla İtham edilmektedir. Feyzu´l-kadir´de naklettikten sonra söz konusu açıklamalarım üzerine Münâvî de hatasını anlardı. Nitekim onun et-Teysir´de sözü edilen hadis hakkında hasen hükmü vermediğini gördüm. Bana göre yapılan hatanın gerçek sebebi, isnadda gördükleri Eyyüb´ü güvenilir olduğu sika ve hüccet lafızlanyla ifade edilen Eyyüb b. EbîTemîme zannetmeleridir. Bunda ondan rivayette bulunan İsmail b. İbrahim´i, İbn Uleyye diye tanınan güvenilirliği sika hafız lafızlanyla belirtilen İsmail b. İbrahim b. Miksem´le karıştırmaları da etkili olmuştur. Zira onlar İsmail b. İbrahim başlığı altında Eyyüb´ten rivayet ettiğini gördüklerinde onun Eyyüb es-Sahtiyânî olduğunu zannettiler. Bunların hepsi hatadır. Bütün bu açıklamalar Ebû Ümâmc rivayetinin hasen veya sahih olarak nitelendirilemeyeceğini göstermektedir. el-Mu´cemiVl-kebîr´m Ebû Ümâme rivayetlerinin yer aldığı cildi maalesef Zahiriye kütüphanesinde bulunmamaktadır. Bu sebeple ve özellikle İbn Ebî Asım´ın isnadındaki kusuru gördükten sonra hadisi Münâvî´nin sahih olarak nitelemesi bir tarafa Suyutî´nin hasen d:*´e tavsif etmesinden de emin değilim. el-Mu´cemü´l-kebîr değerli kardeşimiz Hamdî Abdülme-cid es-Silefî tarafından neşredildi ve Ebû Ümâmc hadisini orada gördüm. Hadis orada (VIII, 157) Bekr b. Sehl > Abdullah b. Yusuf şeklinde yukarıda zikredilen İbn Ebî Asım isnadıyla rivayet edilmektedir. Taberânî hadisi aynı isnadla Miisne-dü´ş-şâmiyyîn´âc (I, 302) de rivayet etmiştir. Ancak isnaddaki kusur yukarıda zikredilmiştir. O isnadda zikredilmeyen ismi İsmail b. İbrahim, Eyyüb > Mekhûl şeklinde belirtmiştir. Taberânî onu bir yerde daha (bkz. el-Mu´cemü´l-kebîr,Vl\\, 157) rivayet etmiştir. Burada zikredilen İsmail Ebû İbrahim et-Tercümânfdir. O Ne-sâî´nin ravilerİndcndir. Gerek Nesâî gerekse diğer hadis münekkitleri onun güvenilir olduğunu lâ be´se bih (Onun bir kusuru yoktur) lafzıyla ifade etmişlerdir.

[81] Hâkim en-Nîsâbûrî´nin el-Müstedrek´indc söz konusu rivayeti bulamadım.

[82] Neseî ile Beyhakî İbn Ömer (r.a.J´dan rivayet etmiştir. (Ş.Sudûr, s.45)

[83] Onun rivayetinde Hîre kelimesi yerine "el-hibre" zikredilmektedir.

[84] Ahmed b. Hanbei, IV, 347; İbn Mâce, "Taharet", 19.

[85] Metinde problem olduğu açıktır.

[86] Hadis sahihtir. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 115; İbn Mâce, "Taharet", 26; Dâre-kutnî, Sünen, I, 128; Âcurrî, eş-Şerîa, s. 362-363; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müsted-rek^\S3. Ahmed b. Hanbel (II, 326, 388, 389) hadisi A´meş > Ebû Salih > Ebû Hu-reyre (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir. Dârekutnî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Hâkim en-Nîsâbûrî "Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir, onun sıhhatini engelleyecek bir kusurunu bilmiyorum" açıklamasını yapmıştır. Zehebî de onun görüşüne katılmıştır. Bûsîrî de Zevâid´de (I, 27), "Bu, sahih bir isnaddır. Ravilerinin tamamının hadisleri Sahîhayn´du bulunmaktadır" demiştir.

[87] Buhârî, "Salât", 20; Ebû Dâvûd, "Taharet", 4; Nesâî, "Taharet", 18, 19, 35.

[88] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, VI, 108; Ebû Dâvûd, "Taharet", 21; Nesâî, "Taharet", 7; Dârimî.´Tahâret", 11; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 103. Hadis Müslim b. Kurt > Urve > Aişe (r.anhâ) isnadıyla merfu olarak rivayet edilmiştir. Dârekutnî isnadının hasen olduğunu söylemiştir. Bir rivayete göre sahih olduğunu ifade etmiştir.

[89] Hadisin kaynaklan daha önce zikredilmişti.

[90] et-Tevbe 9/108

[91] Söz konusu haberi Bezzâr Zevâid ve Keşfü ´l-estâr´da rivayet etmiştir. Bezzâr haberle ilgili, "Onu Zührî´dcn Muhammed b. Abdülaziz, ondan da oğlundan başkasının rivayet ettiğini bilmiyorum" açıklamasını yapmıştır. Heysemî Mecmau´z-zevâid´de (I, 212) haberle ilgili şöyle demiştir: Haberi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadında Muhammed b. Abdülaziz b. Ömer cz-Zührî bulunmaktadır. Buhârî, Nesâî ve diğer hadis münekkitleri onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Malik de buna İşaret tmişlir.

[92] Hadis zayıftır. Hadis için bkz. Ebû Dâvûd, "Taharet", 10; Tirmizî, "Libas", 17; eş-Şe-mâü, s. 88; Nesâî, "Zîne", 53; İbn Mâce, "Taharet", 11; İbn Hibbân, Sahih, IV, 260; Beyhakî, es-Sünenü´t-kübrâ, I, 94, 95; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 187. Bizim tespitlerimize göre bütün rivayetlerin isnadında müdellis bir ravi olan İbn Cureyc bulunmaktadır ve o, hadisi ""an" sigastyla nakletmiştİr. îbn Hacer et-Telhî-su´l-lmbîr´dv şüyle demektedir; Hadis hakkında Nesâî "Bu sahih olmayan bir hadistir", Ebû Dâvûd "Münker" demişlerdir. Dârekutnî hadisin hakkında ihtilaf bulunduğunu ifade ederken şaz olduğuna İşaret etmektedir. Tirmizî hadisin sahih olduğunu belirtirken Nevevî el-Hıtlâsa´do. bunun yanlışlığını ifade etmektedir. Mün-zirî ise, "Tespitlerime göre doğrusu onun sahih olduğudur. Çünkü bütün ravileri güvenilirdir" demektedir. İbn Dakîkî´1-îd diye tanınan Ebu´I-Feth el-Kuşeyrî de el-İktirah´m (s. 433) sonunda Münzirî´nin görüşlerine tabi olmaktadır. Hadisin kusuru Hemmam > İbn Cüreyc > Zührî > Enes (r.a.) isnadıyla rivayet edilmesidir. Ra-vilerinin hepsi güvenilir olmasına rağmen Buhârî ve Müslim onu rivayet etmemiştir. Hemmam´ın îbn Cüreyc´ten rivayetinde İbn Cüreyc´in Zührı´den işitmediği ve hadisi İbn Ziyad b. Saîd > Zührî vasıtasıyla farklı lafızlarla rivayet ettiği ileri sürülmüştür. Hâkim en-Nîsâbûrî ve Dârckutnî´nin nakillerine göre Söz konusu hadisi Hemmam´la birlikte Yahya b, Darîs el-Becelî ve Yahya b. Mütevekkil de rivayet etmişlerdir. Hadisi güvenilir ravilerden Amr b. Asım, Enes b. Malik (r.a.)´in sözü olarak rivayet etmiştir, Beyhakî onu destekleyici olarak rivayet etmiş ve zayıflığına da İşaret etmiştir. Onun ravileri de güvenilirdir. el-Cevherü´n-nakf´de (I, 94-95) ifade edildiği gibi hadisin Hâkim en-Nîsâbûrî´nin rivayeti şöyledir: "Resûluflah (s.a.v.) bir yüzük edindi ve üzerine ´Muhammed Resûlullah´ yazdırdı. Helaya girdiğinde onu çıkarırdı."

[93] Ahmed b. Hanbel, V, 421; Buhârî, "Vudû". 12, 14; Müslim, "Taharet", 61; Ebû Dâ vûd, ´Taharet", 5; Nesâî, "Taharet", 21; İbn Mâce, "Taharet", 18.

[94] Ebû Dâvûd, "Taharet", 4; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 154; Beyhakî, es Sünemi ´t-kübrâ, 1,92. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisi Hasan b. Zekvân > Mervan el-As far isnadıyla rivayet etmiştir. Hadisle ilgili Dârekutnî "Bu, sahihtir. Ravilerini hepsi güvenilirdir", Hâkim cn-Nîsâbûrî "Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sa hihtir" açıklamalarını yapmışlardır. Zehebî de Hâkim en-Nîsâbûrî´ye katılmıştır.

[95] Hadis hasendir. Ebû Dâvûd, ´Taharet", 5; Tirmizî, "Taharet", 7.

[96] Hadis münkerdİr. Ahmcd b. Hanbel (VI, 227); Buhârî, et-Târîhu´l-kebîr, III, 155; Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, VI, 137, 219; ibn Mâce, "Taharet", 18.

[97] Hadis zayıftır. Ahmed b, Hanbel, II, 277; Ebû Dâvûd, ´Taharet", 19; İbn Mâce, "Taharet", 23; Dârimî, "Vııdû", 5; İbn Hibbân, Sahih, IV, 257, 285, 286, 287; Ta-hâvî, Şerhu meâni´l-âsâr. I, 72; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 104. Dârimî hadisi Husayn el-Hubrânî > Ebû Saîd > Ebû Hureyre (r.a.) isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet etmiştir. Bazıları isnadda bulunan Ebû Saîd (r.a.)´i el-Hayr olduğunu belirtmiştir. Nitekim Ebû Dâvûd, "Ebû Saîd (r.a.) el-Hayr sahabedendir" demiştir.

[98] Suyûtî´nİn Cem´u´l-cevâmV (1780) İbn Hacer´in Fethu´l-bârVde (I, 244) zikrettikleri üzere hadisi Ömerî rivayet etmiştir. Benzeri bir rivayet için bkz. Müslim, "Hayz", 122.

[99] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, VI, 155; Ebû Dâvûd, "Taharet", 17; Dârimî, "Taharet", 17; Tİrmizî, "Taharet", 5; İbn Mâce, "Taharet", 10; İbn Huzeyme, Sahih, I, 48; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, 1, 158; Beyhakî, es-SüneniVl-kübrâ, I, 97; İbn Hibbân, Sahih, IV, 291. Tİrmizî hadisi hasen-sahih diye nitelemiş, İbn Huzeyme, İbn Hibbân, İbnü´l-Cârûd, Hâkim en-Nîsâbûrî, Nevevî, Zehebî hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.

[100] Hadis sahihtir. Hadis Hz. Ali, Enes b. Malik, Ebû Saîd el-Hudrî, Abdullah b. Mes´ûd ve Muaviye b. Hayde (r.a.e.)´den de rivayet edilmiştir. Hz. Ali (r.a.) rivayeti Tİrmizî ("Taharet", 426) ve İbn Mâce ("Taharet", 9) tarafından nakledilmiştir. Onlar hadisi Muhammed b. Humeyd er-Râzî > Hakem b. Beşîr b. Selman > Hal-lad es-Saffâr > Hakem b. Abdullah cn-Nasrî > Ebû İshak > Ebû Cuhayfe > Hz. Ali (r.a.) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Metindeki lafızlar İbn Mâce´yc aittir. Ancak o "el-helâ" yerine "el-kenif´ kelimesini zikretmiştir. Tİrmizî rivayetinde ise "el-helâ" kelimesi yer almaktadır. Hadisi rivayet ettikten sonra Tİrmizî, "Hadis garibtir, onu sadece bu isnadla bilmekteyiz, İsnadı da çok güçlü değildir" açıklamasını yapmaktadır. Nevevî el-Mecmû´da (II, 74) Suyûtî de el-Câmiu´l-kebîr´âe, (I, 46) Tirmi-zî´nin bu açıklamasına katılmışlardır. Ancak Suyûtî el-Câmiu´s-sağîr´´de hadisin ha-sen olduğuna işaret etmiştir. Münâvî ise Feyzu´l-kadîr´âc şöyle demektedir: Hadis Suyûtî´nİn işaret ettiği gibi hasen hatta daha da sağlamdır. Nitekim Moğoltay da onun sahih olduğu görüşünü benimsemiştir. O, hadisle ilgili Tirmizî´nin "Çok güçlü değildir" beyanını naklettikten sonra açıklamasına şöyle devam etmiştir: Bu beyanı gerektiren durumu bilmiyorum. Çünkü İsnaddaki ravilerden herhangi birinin cerh edildiği sabit değildir. Hatta bir kimse, "İsnadı sahihtir" dese yanılmış olmaz. Hadisle ilgili bir açıklama ise şöyledir: Moğoltay, Suyûtî ve Münâvî´nİn açıklamaları yanlıştır. Sözü edilen isnadın sahih olması bir tarafa hasen bile değildir. Çünkü isnadda üç kusur bulunmaktadır. Bunlar:

1. İsnaddaki Ebû İshak´ın hadisi "an" lafzıyla rivayet etmesi ve ömrünün sonuna doğru hafızasının zayıfİamasıdır. Nitekim asıl ismi Amr b. Abdullah es-Sebîî olan Ebû İshak hakkında İbn Hacer et-Takrîb´de şöyle demektedir: O sıka bir ravidir. Ancak ömrünün sonuna doğru hafızası zayıflamıştır. Ayrıca onun tedlis yaptığı da söylenmiştir. İbn Hibbân, Ebû Ca´fer et-Taberî, Hüseyin el-Kerâbîsî ve diğer hadis âlimleri onun müdellis olduğunu İfade etmişlerdir. Bu sebeple İbn Hacer de onu Tabakâtü´l-müdellisîn´ine almıştır.

2. İsnadda bulunan Hakem b. Abdullah en-Nasrî´nin de durumu açık değildir. İbn Hibbân´ın dışında onun güvenilir olduğunu söyleyen kimse yoktur. Bu sebeple onun hakkında İbn Hacer "makbul" demek suretiyle tek başına rivayetlerinde gev şek olduğuna işaret etmiştir.

3. İsnaddaki Muhammet! b. Humeyd er-Râzî hafızasının sağlam olmasıyla nitelense de hadis münekkitleri tarafından eleştirilmiş bir ravidir. Hatta başta Ebû Zür´a olmak üzere bazı münekkitler onun yalancı olduğunu bile söylemişlerdir. Buhârî de onun hakkında "fîhi nazar: ravİliği tartışmalıdır" diyerek son derece zayıf olduğuna İşaret etmiştir. İbn Huzeyme´nin de ifade ettiği gibi ondan övgüyle bahsedenler onu tanımamaktadır. Bu sebeple Zehebî ve İbn Hacer onun hakkındaki övgülerin zayıf olduğunu da ifade ederek zikredilebileceğini belirtmişlerdir. Bu açıklamalardan sonra "ravi hakkındaki cerh la´dile tercih edilir" kaidesi gereğince de merhum Ahmed Şakir´in onun güvenilir olduğu hakkındaki açıklaması dikkate alınmaz. Bu açıklamalar söz konusu hadisin zayıflığını ortaya koymuştur. Ancak hadis aşağıda zikredilen isnadlarla birlikte sahih vasfını kazanmaktadır. Hadis Enes b. Malik (r.a.)´den iki ayrı isnadla rivayet edilmiştir.

1. Bİşr b. Muaz el-Ukdî > Muhammed Halef el-Kirmânî > Asım el-Ahvel > Enes b. Malik isnadı. Hadisi bu isnadla Temmam < /-Fevâ^´inde (I, 270) rivayet etmiş ve "Onu Bişr b. Muaz´dan başka rivayet eden olmamıştır" açıklamasını yapmıştır.

2. Saîd b. Mesleme > A´meş > Zeyd el-Ammî > Enes b. Malik isnadı. Hadis bu isnadla Temmam, ibn Adiy (el-Kâmi\, I, 178), Cürcânî (Târihu Cürcân, s. 497), İbn Asâkîr (et-Târth, VI, 303) tarafından rivayet edilmiştir. Temmam, "Hadisi A´meş > Zeyd el-Ammî isnadıyla sadece Saîd b. Mesleme rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır. Hadisi Abdurrahim b. Zeyd el-Ammî de Zeyd el-Ammî´den rivayet etmiştir. Ancak o da yalancı bir ravidir. Bu rivayeti Muhammed b. Osman el-Osmâ-nî Fevâidü Horasan´da (II. 169) naklederek sahih olduğunu söylemiştir. Bizim de benimsediğimiz gibi o bununla hadisin sahih li gayrihi olduğunu ifade etmiş olmalıdır. Saîd b. Mesleme rivayetinin bunları desteklemesi ise zayıftır. Nitekim Temmam, "Hadisi Muhammed b. Fadl Zeyd el-Ammî´den Saîd b. Mesleme rivayetine aykırı olarak nakletmiştir" demiştir. Ebû Saîd el-Hudrî rivayeti Begavî´nin Abdullah el-Harraz nüshasında (I, 328), Sekafî´nin el-Fevâidü´s-sekafıyyâf mda (no: 8), Ebû Bekir İbntf n-Nukûr´un el-Fevâidü´l-hisârimda (I, 232) nakledilmektedir. Ebû Bekir İbnü´n-Nukûr, "Zeyd el-Ammî rivayetinde tek kalmjştır. Hadisi ondan Muhammed b. Fadl b. Atıyye rivayet etmiştir. O ise zayıf bir ravidir" açıklamasını yapmıştır. İbn Mes´ûd rivayetini Ebû Bekir İbnü´n-Nukûr el-Fevâidü´l-hisân´ınöa. (I, 155-156) Muhammed b. Hafs b. Ömer ed-Darîr vasıtasıyla nakletmiştir. Ancak ben onu henüz bilmiyorum. Mııaviye b. Hayda rivayetini Mekkîb. İbrahim >Behz b. Hakîm > babası > dedesi isnadıyla İbnü´n-Nukûr muallak olarak nakletmiş ve "Bu garib bir hadistir" açıklamasını yapmıştır. Eğer isnadda yer alan Mekkî b. İbrahim dışındakiler güvenilir ise isnad hasendir.

[101] Afecmau´z-zevâid´öe (I, 211) zikredildiği üzere hadisi Bezzâr ve Taberânî el-Mu´cemü´l-evsat´ta. (VII, 249) rivayet etmişlerdir. Bezzâr, "Hadisi Ebû Amir´dcn Ravh´tan başka rivayet edeni bilmiyorum" demiştir. İbn Hacer Bezzâr´ın söz konusu açıklamasıyla ilgili, "Buhârî ve Müslim Ebû Amir´in naklini destekleyen rivayette bulunmuşlardır. Ebû Dâvûd´da benzeri bir rivayeti Ebû Hureyre´den nakletmiştir" demiştir.

[102] Ahmedb. Hanbel, IV, 156; Taberî, Tehzîbü´l-âsâr, I,481; Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, XVII, 338. Ahmed b. Hanbel´in isnadı hasendir.

[103] Taberânî hadisi Dârekutnî vasıtasıyla rivayet etmiştir. Hadisi Beyhakî de (es-Süne-nü´l-kübrâ, I, 114) rivayet etmiştir. Onun İsnadında Übey b. Abbas b. Sehl bulunmaktadır. Onun hakkında İbn Maîn "zayıf´, Ahmed b. Hanbel "münkerü´l-hadis: rivayetleri münkerdir", Buhârî "leyse bi´1-kavî: güçlü değil", Ukaylî "destekleneme-yecek rivayetleri bulunmaktadır" açıklamalarını yapmıştır.

[104] İdrar sızıntısının sonuna almak için öksürmek vb. gibi harekette bulunma (Çev.)-

[105] Tespitlerimize göre Zeylaî haberin Beyhakî´nin Sünen´mde Zaide > Abdülmelik b.´ Umeyr > Hz. Ali İsnadıyla; İbn Ebû Şeybe´nin Musannef´inde Yahya b. Ya´lâ > Abdülmelik b. Umeyr isnadıyla; Abdürrezzak b. Hemmam´m Musannef´inde Süfyan es-Sevrî > Abdülmelik b. Ümeyr isnadıyla rivayet edildiğini söylemiştir (Nas-bu´r-râye, I, 219).

[106] Taberânî hadisi Ahmed > Ahmed b. Harb el-Mevsılî > Kasım b. Yezid el-Cermî > İbrahim b. Tahman > Hüseyin el-MualIim > Yahya b. Ebû Kesîr > Ebû Seleme > Ebû Hureyre (r.a.) isnadıyla rivayet ettikten sonra şöyle demiştir: Hadisi Yahya b. Ebû Kesîr´den sadece Hüseyin el-Muallim, ondan sadece İbrahim b. Tahman, ondan sadece Kasım b. Yczid, ondan da sadece Ahmed b. Harb el-Mevsılî rivayet etmiştir. İsnaddaki Ahmed b. Harb ve diğer raviler güvenilirdir. Taberânî´nin hocası Ahmed´in Ahmed b. Hamdûn el-Mevsılî olduğu anlaşılmaktadır. Taberânî el-Mu´cetnü´s-sağîr´de (1,49) de ondan başka bir hadis rivayet etmiştir. Burada o hadisi Salih b. Abdüssamed el-Esedî > Kasım b. Yezid el-Cermî > Cebir isnadıyla rivayet etmiştir. Heysemî Mecmau´z-zevâid´dç (II, 75) bu isnadın hasen olduğunu söylemiştir. Bu durumda ona göre Ahmed b. Hamdûn el-Mevsılî´nin güvenilir olduğu anlaşılmaktadır. Hatta o hadisin tahricini yaparken Mecmau´z-zevâid´de (I, 206) açıkça da ifade ederek şöyle demiştir: Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsat´ta ■ rivayet etmiştir. Taberânî´nin hocası ve hocasının hocası dışındaki şahıslar Sahİh´in ravileridir. O ikisi de güvenilir ravilerdir. Münzirî´nin "Hadisi Taberânî rivayet etmiştir. Ravileri de Sahİh´ın ravileridir" ifadesi iki açıdan tenkide açıktır. Birincisi mutlak bir ifadeyle hadisi Taberânî´nin rivayet ettiğini söylemesi el-Mu´cemü´l-ke-bîr´de naklettiği izlenimini vermektedir. Halbuki hadis orada bulunmamaktadır, ikincisi ise ravilerinin tamamının Sahİh´ın ravileri olduğu izlenimini vermesidir. Yukarıda zikredildiği gibi bu da doğru değildir. Heysemî´nin yaptığı gibi onun da mutlak ifade kullanmaması gerekirdi. Ancak hatasız olan sadece Allah (c.c.)´tür. Eldeki mevcut kaynaklarda Ahmed b. Hamdûn el-Mevsılî hakkında bilgi bulamadım. Heysemî ve Münzirî´nin onu güvenilir olarak nitelemelerinden onun İbn Hib-bân´ın es-Sikâf mda veya Şarihu´l-MusuVĞ& bulunduğu anlaşılmaktadır.

[107] Hadis münkerdir. Hadis için bkz. Ahmed b. Hanbel, VI, 227; İbn Mâce, "Taharet", 18. îbn Mâce hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir.

[108] Ahmed b. Hanbel, VI, 136; Tirmizî, "Taharet", 8; Nesâî, "Taharet", 25; İbn Mâce, "Taharet", 14. Hadisle ilgili Mübârekfûrî şöyle demiştir: İsnadında Şerik b. Abdullah en-Nehaî bulunmaktadır. Onun sadûk (doğru söziü) fakat çok hata yaptığı bilinmektedir. Kûfe´de yöneticilik görevini üstlendikten sonra hafızasının zayıfladığı tespit edilmiştir. Tirmizî şerhinin başlarında zikrettiğim üzere İbn Hacer Fethu´l-bârVde, "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ayakta bevletmeyi yasakladığına dair sahih bir rivayet bulunmamaktadır" demiştir. Tirmizî1 nin, "Konuyla ilgili en güzel ve en sahih haberdir" açıklaması,"En az zayıf olan ve konuyla ilgili diğerleri arasında tercih edilenidir" manasındadır (Tuhfetü´l-ahfezû I, 56).

[109] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, IV, 196; Nesâî, "Taharet", 3; İbn Mâce, "Taharet", 26.

[110] Hadis sahihtir. Ebû Avâne ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 181, 185. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.

[111] Rivayet zayıftır. Hadisi İbn Mâce ("Mukaddime", 24; "Nikah", 28) Ebû Bekir b. Ebî Şeybe > Veki´ > Süfyan cs-Sevrî isnadıyla rivayet etmiştir. İbn Ebî Şeybe´nin isnadla ilgili açıklaması şöyledir: Ebû Nuaym Hz. Aişe (r.anhâ)´nin azatlısından rivayet etmiştir. îsnadda ismi açıklanmayan bir ravi bulunmaktadır. O da Hz. Aişe (r.anhâ)´nin azatlısıdır. İsnaddaki diğer şahıslar ise güvenilir ravilerdir. Hadis sahih olmayan başka isnadiarla da rivayet edilmiştir. Hadisi Ahmed b. Hanbel (VI, 63, 190), İbn Sa´d (et-Tabakâtü´l-kübrâ, I, 384), İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, I, 106), Bûsîrî´nin Misbâhu´z-zücâce´de. (II, 96) nakline göre Hâkim en-Nîsâbûrî ve Beyhakî (es-Sünenü´l-kiibrâ, VII, 94) de rivayet etmişlerdir. Bu âlimlerin hepsi hadisi Süfyan > Mansur > Musa el-Hatmî > Hz. Aişe (r.anhâ)´nin azatlısı > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´s-sağîr´de (I, 53) Ebû Nuaym da onun vasıtasıyla el-Hıfye´âe (VIII, 247), İbn Adiy el-KâmiVde (II, 479) ve Hatîb el-Bağdâdî Târih´inde (IV, 225) rivayet etmişlerdir. Bunların hepsi de hadisi Bereke b. Muhammed el-Halebî > Yusuf b. Esbat > Süfyan es-Sevrî > Muhammed b. Cehâde > Katâde > Enes > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Buna göre Hz. Aİşe (r.anhâ), "Ben Resûlullah (s.a.v.)´in avret mahallini asla görmedim" demiştir. Taberânî´nin hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Bereke b. Muhammed rivayetinde tek kalmıştır. Onun hakkında Seyyid Abbas, "Bu Bere-ke´de hayır ve bereket yoktur" demiştir. O yalancı olmakla ve hadis hırsızlığı ile itham edilmiştir. Hatta Dârekutnî onun hadis uydurduğunu söylemiştir (Zehebî, Mî-zânü´l´i´tidâl. I, 303-304; îbn Hacer, Usânü´l-Mîzân, II, 8-9). Ebu´ş-Şeyh´in İbn Abbas > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla nakline göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: ResûİuIlah (s.a.v.) eşleriyle örtü altında cinsel ilişkide bulunmuştur. Örtüyü başı üzerine çekerdi. Birbirimizin cinsel organlarını da görmedik. Bu haberin isnadında bulunan Ebû Salih Bâzâm zayıftır. et-Takrîb´de zikredildiğine göre Muhammed b. Kasım el-Esedî´nİn de yalancı olduğu söylenmiştir. Ancak İbn Hacer, Buhârî ("Gu-stil", 2), Müslim´in ("Taharet", 46) ve diğer âlimlerin Hz. Aişe (r.anhâ)´den rivayet ettikleri, "Ben ve ResûİuIlah (s.a.v.) cünüplükten dolayı aynı kaptan birlikte yıkanırdık. Ellerimiz o kabın içine girip çıkıyordu" hadisinin bu iddianın yanlış olduğunu gösterdiğini söylemiştir. İbn Hacer Fethu´l-bârî´Ğe (I, 364) ise şöyle demektedir: Dâreverdî bu hadisi karı kocanın birbirinin avret mahallerine bakabileceklerine dair delil olduğunu ifade etmektedir. İbn Hibbân´ın Süleyman b. Musa vasıtasıyla yaptığı rivayet de bunu desteklemektedir. Buna göre, "Erkek hanımının cinsel organına bakabilir mi " diye sorulduğunda Süleyman b. Musa, "Ben bunu Ala´ya sordum. O da Hz. Aişe (r.anhâ)´ye sorduğunda sözü edilen hadisi rivayet ettiğini söyledi" diye cevap vermiştir. Bu hadis konuyla ilgili delildir.

[112] Hadis hasendir. İbn Hibbân onu hasen bir isnadla rivayet etmiştir (İbn Hibbân, Sahih, XII, 390).

[113] Ayrıca bkz. Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 269.

[114] Bize göre de İbn Hacer´in yorumu isabetlidir.

[115] Buhârî, "Tefsir", 430; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 207.

[116] Hadis sahihtir. İbn Ebî Hatim e/-//e/´indc (I, 34) hadis, İsa b. Yunus > Haşim b. Berîd > Abdullah b. Muhammed b. Akîl > Cabir b. Abdullah (r.a.) isnadıyla rivayet edilmiştir. Buna göre bir adam küçük abdestini bozmakta olan Resûlullah (s.a.v.)´e selam verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Beni bu durumda gördüğünde selam, verme. Çünkü bu halde selamını alamam" buyurdu. İbn Ebî Hâtim´in nakline göre babası Ebû Hatim, "Bu hadisi Haşim b. Berîd´den başka birinin rivayet ettiğini bilmiyorum" demiştir.

[117] Hadis zayıftır. İsnadında meçhul bir ravi bulunmaktadır.

[118] Ahmed b. Hanbel, V, 82; Ebû Dâvûd, "Taharet", 16; Nesâî, ´Taharet", 30; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 186; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 99.

[119] Hadis zayıftır. Beyhakî hadisi sahih bir isnadla rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbû- rî şöyle demiştir: Hadis Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir. Bazıları Katâde´nin hadisi Abdullah b. Sercis´ten işitmediğini zannetmiştir. Halbuki onun Abdullah´tan hadis işitmesi uzak bir İhtimal değildir. Zira Katâde, Asım b. Süleyman el-Ahvel´in işitmediği sahâbîlerden hadis almıştır. Bilindiği gibi İmam Müslim, Asım b. Süleyman el-Ahvel´in Basra´ya yerleşmiş olan Abdullah b. Sercis´ten rivayetini eserine almıştır. Bu açıklamalara Zehebî de katılmıştır. Hâkim en-Nîsâbû-rî´nin açıklamaları üç açıdan tartışmaya açıktır.

1. Hâkim en-Nîsâbûrî´nin açıklamasından anlaşılan Katâde ile Abdullah b. Ser-cİs´in aynı asırda yaşamaları ve buluşma (lika) imkânlarının olmasıdır. Bu, hadiste ittisalin olması için İmam Müslim için yeterlidir. İmam Buhârî´ye göre ise bu yeterli değildir. Zira ona göre ittisal için iki ravinİn buluştuklarının (likanın) tespiti şarttır. Şu halde hadis sadece İmam Müslim´in şartlarına göre sahihtir.

2. Bizzat Hâkim en-Nîsâbûrî kendisi Ma´rifetü ulâmi´l-hadis´te (s. İli) Katâde´nin Enes (r.a.)´den başka bir sahâbîden hadis işitmediğini ifade etmiştir. Bu durumda söz konusu isnad munkatıdır. Nitekim Îbnü´t-Türkmânî Beyhakî´ye yönelttiği eleştirisinde şöyle demektedir: İbn Ebî Hâtim´İn Harb b. İsmail vasıtasıyla nakline göre Ahmed b. Hanbel, "Katâde´nin Enes (r.a.)´den başka bir sahâbîden hadis işittiğini bilmiyorum" demiştir. "Abdullah b. Sercis´ten de işitmemiş midir " sorusuna da ondan da işitmediği şeklinde cevap vermiştir. Ahmed b. Hanbel´in onların aynı asırda yaşadıklarını bildiğinde şüphe yoktur. Bu durum Katâde´nin Abdullah b. Sercis´ten hadîs işitmesi için yeterli olsaydı, Ahmed b. Hanbel aksini söylemezdi. Bu sebeple gönül, Hâkim en-Nîsâbûrî´nin işaret ettiği Katâde´nin Abdullah b. Sercis´ten hadîs işittiği iddiasına meyi edememektedir. Nitekim İbn Hacer de et-Telhı-su´l-habîr´de (I, 465) Ali b. Medînî´nin aynı görüşte olduğunu nakletmiştir.

3. Katâde tedlis yapmakla tanınan bir ravidir. Nitekim Burhaneddin b. el-Acemî onu müdellis ravİler arasında zikrettikten sonra, "Onun tedlis yaptığı meşhurdur" açıklamasını yapmıştır (eî-Tebyîn, s. 12). İbn Hacer de Tabakâtü´I-müdellisîn´´inde onu müdellis raviler arasında zikretmektedir.

[120] Ahmed b. Hanbel, II, 372; Müslim, ´Taharet", 68; Ebû Dâvûd, "Taharet", 14.

[121] Ebû Dâvûd, "Taharet", 14; İbn Mâce, "Taharet", 21; Hattâbî, Garîbü´l-hadîs, I, 107; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 167; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 97. Hadis hasendİr. Hadis Saîd el-Hımyerî vasıtasıyla Muaz b. Ccbei´den birkaç isnad la rivayet edilmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır. İbnü´s-Seken de hadisin sahih olduğu görüşündedir. Ancak Mün-zirî et-Terğîb´de (I, 83), İbn Hacer de et-Telhîsıt´l-habîr´de (I, 38) isnadının mun-katı olduğu gerekçesiyle sahih olduğu görüşüne reddetmişlerdir. Zira Ebû Saîd ei-Hımyerî Muaz b. Cebel´den hadis işitmemiştir. Ayrıca et-Takrîb ve Mîzânü´l-i´îi-dâl´dc zikredİldİği gibi Ebû Saîd el-Hımycrî de meçhuldür. Hadisi hasen seviyesine ulaştıran destekleyici rivayetler de bulunmaktadır. Bunlar şöyle zikredilebilir:

1. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "La´nete vesile olan iki şeyi yapmaktan sakının" buyurdu. "Bunlar nedir " sorusunu Resûlullah (s.a.v.), "İnsanların gelip geçtiği yol üzerine veya gölgeliklere abdest bozmaktır" diye cevapladı. Hadisi Müslim ve Ebû Avâne5a/î/ft´lerinde rivayet etmişlerdir. Ebû Dâvûd ve İbn Huzeyme (Sahih, I, 37) Ali b. Hucr vasıtasıyla rivayet etmişlerdir. Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî ve başka âlimler de sahih isnadla rivayet etmişlerdir.

2. İbn Abbas (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "La´nete vesile olan üç şeyi yapmaktan sakının" buyurdu. "Bunlar nedir " sorusunu Resûlullah (s.a.v.), "İnsanların gelip geçtiği yol üzerine, gölgeliklere ve su birikintilerine abdest bozmaktır" diye cevapladı. Hadisi Ahmed b. Hanbel (I, 299), Hattâbî (Garîbü´l-hadîs, I, 107) rivayet etmişlerdir. Hadisi İbn Abbas (r.a.)´den nakleden kimsenin ismi zikredilmiş olsaydı, isnadı hasen diye nitelenebilirdi.

3. Cabir b. Abdullah (r.a.)´ın rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Yol üzerinde konaklayıp oralarda namaz kılmaktan sakının. Zira oralar aynı zamanda yılan ve böcek sığınaklarıdır. Oralara büyük abdest bozmak da lanetlenmiştir." Hadisi İbn Mâce (´Taharet", 21) rivayet etmiştir. İbn Hacer et-Telhîsu´l-habîr´de (I, 38) hasen olduğunu söylemiştir. Heysemî Mecmau´z-zevâid´de (III, 213) hadisi daha detaylı naklettikten sonra, "Hadisi Ebû Ya´lâ rivayet etmiştir. İsnadındakİ şahıslar Sahih´in ravileridir" açıklamasını yapmıştır. Heysemî´nin bununla başka diğer isnadları kastettiği anlaşılmaktadır.

4. Ebû Hureyre (r.a.)´nin rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allah´ın, meleklerin ve tüm insanların la ´neti müslümanların geçtiği yol üzerine büyük abdestini bozan kimse üzerine olsun" buyurmuştur. Hadisi Taberânî (el-Mu´cemü´s-sağîr, II, 77), Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, I, 186), Beyhakî, Ukayfî (ed-Duafâ, s. 392), İbn Adiy (II, 305) rivayet etmişlerdir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır. Ancak ikisi de yanılmıştır. Zira Yahya b. Maîn ve diğer münekkit muhaddisler İsnadında bulunan Muhammed b. Amr el-En-sârî´nin zayıf olduğunu söylemiştir. Bu sebeple İbn Hacer de (et-Telhîsu´l-habîr, I, 38) söz konusu hadisin isnadının zayıf olduğunu belirtmiştir. Ancak bu hadisi destekleyen iki rivayet daha bulunmaktadır. Birisi Huzeyfe b. Üseyd´İn rivayet ettiği hadis olupTaberânî´nin el-Mu´cemü´l-evsafmda. (V, 320) rivayet edilmiştir. Mün-zirî (et-Terğîb, I, 83) ve Heysemî´nin (Mecmau´z-zevâid, I, 204) ifade ettikleri gibi isnadı hasendİr. Diğeri ise Ebû Zer tarafından rivayet edilen hadis olup Ebû Nu-aym´ın Ahbâru îsbahân´ında (II, 129) bulunmaktadır. Ancak bunun rivayeti son derece zayıftır.

[122] Ahmed b. Hanbel, V, 56; Ebû Dâvûd, "Taharet", 15; Nesâî, ´Taharet", 32; Tirmizî, "Taharet", 17; İbn Mâce, "Taharet", 12. Tirmizî hadisin garib yani zayıf olduğunu ifade etmiştir.

[123] Ahmed b. Hanbel, II, 88; Buhârî, "Vudû", 68; Müslim, ´Taharet", 94; Nesâî, ´Ta1 hâret", 60; İbn Mâce, ´Taharet", 25.

[124] Tirmizî, ´Taharet", 10; Ebû Dâvûd, ´Taharet", 6; Taberânî, el-Mu´cemü´l-evsat, V, 213.

[125] Ahmed b. Hanbel, IV, 224,237; Nesâî, ´Taharet", 16; İbn Mâce, ´Taharet", 22. Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel ve Nesâî onu Abdurrahman b. Kırad´dan rivayet etmişlerdir.

[126] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, VI, 287; Ebû Dâvûd, ´Taharet", 18; Nesâî, ; İbn Hibbân, Sahih, XII, 3; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, IV, 109. İbn Hibbân hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî, "Buhârî ve Müsiim rivayet etmemiştir. Ancak isnadı sahihtir" demiştir. Zehebî isnadında meçhul bir ra-vinin bulunduğunu söylemiştir. Ancak Sa´d b. Abdullah bu konuda onu eleştirmiştir (bkz. Muhtasara istidrâki´z-Zehebî, V, 255).

[127] Ahmed b. Hanbel, VI, 156; Ebû Dâvûd, "Taharet", 18. Hadis sahihtir.

[128] Ahmed b. Hanbel, VI, 287; Ebû Dâvûd, "Libas", 44. Hadis sahihtir.

[129] Buhârî söz konusu hadisi Sahihimde vudû bölümünde "Tuvalete Girerken Okunacak Dua" başlığı altında cezm (kesinlik ifade eden) sigayla rivayet etmiştir. Aynı hadisi Edebü´l-müfred´mde ise muttasıl olarak rivayet etmiştir. ed-Dirâye´de zikredildiği üzere pislik anlamındaki kelime "el-hubs" şeklinde "ha" harfinin ötresiy-ledir. Hattâbî kelimenin başka şekilde okunamayacağını söylemiş ve "ketebe"den "ketb" olduğu gibi "habese"den de "habs" şeklinde okunabileceğini ileri sürenleri eleştirmiştir. Nitekim Servî de aralarında Ebû Ubeyde´nin de bulunduğu konunun uzmanlarının kelimedeki "ba" harfinin cezimli okunması gerekliğini ifade ettiklerini nakletmiştir. Aksi takdirde masdara benzememesi açısından cezimli okunmaması daha isabetlidir. "Hubs", habîs kelimesinin çoğuludur. "Habâis" ise, habise kelimesinin çoğuludur. Hattâbî, İbn Hibbân ve başka âlimlerin belirttiği üzere söz konusu kelimeyle erkek ve dişi şeytanlar kastedilmektedir. İbn Asâkir rivayetine göre Buhârî, "Ba harfinin cezimli okunması durumunda "hubs" kelimesinin anlamı daha Önce açıklanmıştı" demiştir. Söz konusu kelime tekil olarak kullanıldığında İbnü´l-Arabî´nin açıkladığı gibidir. Ona göre Arapların kullanımında söz konusu kelime asıl İtibariyle "hoş olmayan, yanlış olan, hoş karşılanmayan" manasındadır. Bu durumda sözü edilen kelime konuşmada sövmek, dinde inkâr etmek, yiyeceklerle ilgili haram, İçeceklerle ilgili zararlı manalarına gelmektedir. Buna göre habâ-İs kelimesiyle günahlar veya mutlak anlamıyla zemmedilen fiiller kastedilmektedir, Tirmizî´deki ve daha başka rivayetler de bunu desteklemektedir. Nitekim Tİr-mİzî´deki rivayet, "Hubs veya habâisten Allah´a sığınırım" şeklindedir. Rivayet "hubs veya habais" şeklinde şüphe ifade etmektedir. İlk kelime "hubs" şeklinde tekil, ikinci kelime ise "habâis" şeklinde çoğul olarak geçmekte ve hoş olmayan, zemmedilen şey veya şeytanların erkek ve dişileri manasına gelmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.) duayı kulluğunu ifade etmek ve İnsanlara öğretmek amacıyla yapmaktaydı. el-Ömerî, Abdülaziz el-Muhtar > Abdülaziz b. Suhayb isnadıyla hadisi, "Helaya girerken, ´Bismillah hubs (pislik) ve habâisten (şeytanlardan) Allah´a sığınırım´ deyin" lafızlarıyla rivayet etmiştir. İsnadı İmam Müslim´in şartlarını taşımaktadır. Metninde ise diğer rivayetlerde bulamadığım "Bismillah" ilavesi bulunmaktadır.

Hadislerle Hanefi Fıkhı-II

Sat, 23 Nov 2019 23:25:08 +0100

Hadislerle Hanefi Fıkhı-II

31. Ateşte Pişen Yemeği Yemekten Dolayı Abdestin Bozulmayacağı

33. Kadına Dokunmaktan Dolayı Abdestin Bozulmayacağı

34. Erkeğin Cinsel Organına Dokunmasının Abdesti Bozmayacağı

Erkeklik Organına Dokunmakla İlgili Hadis Hakkında Yapılan Bir Müzâkerenin Değerlendirilmesi

35. Yellenme Olduğunda Abdestin Bozulacağı, Kuşku Halinde Bozulmayacağı

II. GUSÜL..

1. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Gusül.Alışı

2. Gusül Yaparken Kadının Saç Örgüsünü Çözmesinin Gerekli Olmadığı

3. Farz Olan Gusülde Ağız ve Burnu Yıkamanın Farziyeti

4. Guslün Şehvetle ve Dışarı Atılarak Çıkan Meni Sebebiyle Farz Olduğu.

5. Gusül Esnasında Vücutta Kuru Yer Kalması

6. Cinsel Organların Birbirine Temasıyla Meni Gelmese Bile Guslün Gerekeceği

7. Hayız ve Nifas Sebebiyle Guslün Farz Olması

8. Ölü Yıkamanın Guslü Gerektirmeyeceği

9. Kan Aldırmak ve Cuma Günü Sebebiyle Gusletmenin Sünnet Olduğu.

"Kâne" Fiilinin Sürekliliğe Delâleti

10. Bayramlarda Gusletmek.

11. Müslüman Olmak İsteyen Kimsenin Gusletmesinin Müstehap Olduğu.

12. Bayılan Kimsenin Ayıldığında Gusletmesinin Müstehap Olduğu.

13. İnsanların Görmeyeceği Şekilde Gusledilmesi Gerektiği

14. Rüyasında Meni Gelmeksizin İhtilam Olan Kimseye Gusül Gerekmeyeceği

15. Guslün Geciktirilmesi

III. SULARIN HUKMU..

1. Az Suyun Kirlenmesi

Kulleteyn Hadisi:

Buzâa Kuyusuyla İlgili Hadis.

2. Evsafı Değişmedikçe Suyun Temiz Olduğu.

3. Akıcı Kanı Olmayan Hayvanın Ölmesiyle Suyun Kirlenmeyeceği

4. Mâ-i Müsta´melin Temiz Fakat Temizleyici Olmadığı

5. Tabaklanmış Derinin Temiz olduğu.

6. Eti Yenmeyen Hayvanların Derilerinin Boğazlanarak Temizlenmesi

7. Murdar Hayvanın Yün ve Benzeri Parçalarının Kullanılması

8. İçerisine Temiz Bir Nesne Karışmış Suyla Yıkanma.

9. Sıcak Suyla Yıkanma.

10. Pislenen Kuyuların Boşaltılması

Konuyla İlgili Diğer Rivayetler:

11. Artıklar

a. Köpek Artığı

Münker Hadis Hakkında Önemli Açıklamalar

b. Kedi Artığı

c. İnsan Artığının Temizliği

d. Eşek ve Yırtıcı Hayvanların Artığı

12. Nebiz (Hurma Şırası) İle Abdest Alınabileceği

İbn Mes´ûd (r.a.)´in Cin Gecesine Katılmasıyla İlgili Rivayetler

Ebû Hanife (r.a.)´in Kendi Görüşünden Vazgeçip Âlimlerin Çoğunluğunun Görüşünü Benimsemesi

IV. TEYEMMÜM...

1. Teyemmümün Toprak Cinsinden Nesne ile Yapılabileceği

2. Teyemmümün Yapılışı

3. Toprak Cinsinden Olup Üzerinde Toz Bulunmayan Nesnelerle Teyemmüm Yapılabileceği

4. Bedeli Olmayan İbadetlerde Teyemmüm..

5. Teyemmümle Kılınan Namazın Su Bulunması Halinde Tekrar Kilınmayacağı

6. Selam Almak Gibi Abdestsiz Yapılabilecek Şeyler İçin Teyemmüm Almak.

7. Vakit Çıkmadan Su Bulunacağım Uman Kişinin Teyemmümü Namaz Vaktinin Başında Alması

8. Bir Teyemmümle Birden Fazla Farz Namazı Kılınabileceği

9. Su Bulunmadığında Cinsel İlişki Sebebiyle Teyemmüm Edilmesi

10. Soğuk veya Yara Sebebiyle Teyemmüm..

11. Abdest veya Teyemmümsüz Namazın Olmayacağı

Hadisi İbn Adiy rivayet etmiş ve şöyle demiştir: Muhammed el-Huzâî Bakıyye´nin meçhuf hocalarından biridir. Bakıyye, Muhammed b. Raşid vasıtasıyla Hasan-ı Basrî´den rivayet etmektedir. Ancak Muhammed b. Raşid meçhul bir ravidir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, 1,27) Aşağıda bu açıklamalara cevap verilecektir. Burada kısaca ifade etmek gerekirse hadis hasendir.

İsnadda bulunan Muhammed el-Huzâî, Muhammed b. Raşid el-Mekhû-lî´dir. Onun hakkında İbnü´t-Türkmânî şöyle demektedir: Bu, Ahmed b. Hanbel ve İbn Maîn´in güvenilir olduğunu ifade ettikleri, Abdürrezzak b. Hemmam´ın ise "hadiste ondan daha hassas bir kimse bilmiyorum" dediği İbn Raşid ´dir. {el-Cevherü´n-nakî, 1,42) Bize göre söz konusu âlimlerin güvenilir olduğunu belirttikleri İsnaddak* ravi Basra´ya yerleşen el-Mekhûlî eş-Şâmî´dir. O, dört Sünen müellifinin ravilerinden olup meçhul bir ravi değildir. Kendisinden başta akranlarından Şu´be ve Süfyan es-Sevrî olmak üzere Abdullah b. Mübarek, Abdurrahman b. Mehdî, Yahya b. Saîd el-Kat~ tân, Zeyd b. Ebf z-Zerkâ, Velid b. Müslim, Bakıyye b. Velid, Yezid b. Harun ve başkaları rivayette bulunmuştur. Daha Önce de zikrettiğimiz üzere o hakkında ihtilaf edilen bir ravidir. Nitekim sorulan bir soru üzerine "sika sika", Yahya b. Maîn "sika", Ebû Hatim "sadûk hasenü´l-hadis", Nesâî "sika ve Iâ be´se bih, leyse bi´1-kaviy" lafızlarıyla nitelerken İbn Hibbân zayıf olduğunu söylemiş, Dârekutnî hadisleri "i´tibar için yazılır", İbn Adiy "MekhûTün hadisleri rivayet edilebilir, rivayetlerinde bir beis yoktur, Bakıyye´nin ondan rivayetleri sağlamdır" açıklamalarım yapmışlardır. (İbn Ha-cer, Tehzîb, IX, 159) Sonuç itibariyle o, hasenü´l-hadis diye nitelenebilir ve münker rivayette bulunmadığı, güvenilir ravilere reddini gerektirecek şekilde muhalefet etmediği sürece yaptığı nakiller delil olarak kullanılabilecek bir ravidir. Daha önce zikredildiği üzere onun Hasan-ı Basrî´den yaptığı rivayetler ise münker değildir. O Hasan-ı Basrî´den rivayetleriyle tanınmaktadır. Amr b. Ubeyd´in Hasan-ı Basrî´den rivayeti de hadisin Imran b. Husayn´dan rivayet edildiği hususunda onu desteklemektedir. Nitekim Beyhakî´nin İsmail b. Ayyaş > Ömer b. Kays el-Mekkî > Amr b. Ubeyd > Hasan > İmran b. Husayn isnadıyla nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) "Namazda kahkaha ile gülen yeniden abdest alıp namazını tekrar kılsın" buyurmuştur.[1] Ancak Beyhakî Ömer b. Kays el-Mekkî´nin Sendel diye tanındığını belirtmekte onu zahibü´l-hadîs lafzıyla niteleyerek son derece zayıf olduğunu ifade etmektedir. Amr b. Ubeyd´in de yalancı olduğu ifade edilmiştir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 27) Tespitimize göre Ömer b. Kays´m yalancı olduğunu kimse söylememiştir. Ancak onun ağzı kötü olduğu ve insanlara çabuk kızdığı için âlimler ondan rivayeti terk etmişlerdir. İbn Hib-bân´m açıklaması şöyledir: O şakacıydı, güvenilir ravilerden onların rivayet etmeyeceği nakillerde bulunurdu. O haccın farz, umrenin nafile olduğunu belirten ve namazda abdesti bozulan kimsenin burnunu tutarak çıkmasıyla ilgili hadisleri rivayet etmekteydi. Bu iki rivayet İbn Hibbân´da da yer almaktadır. Ebû Zür´a onun zayıf olduğunu leyyinü´l-hadis lafzıyla ifade etmiştir. İbn Hacer´e göre zayıf olduğu için tek başına rivayetleri deli] olarak kullanılmasa da mütâbaat olarak rivayet edilmesinde bir sakınca yoktur. Nitekim İbn Hibbân Sahih´inde ondan iki hadis rivayet etmektedir, (îbn Hacer, Tehzîb, VII, 491) Amr b. Ubeyd´in yalancı olduğunu söyleyip rivayetlerini terk etseler de İbn Hibbân onun kasıtlı yalan söylemediğini sadece hadis rivayetinde hata yaptığını ifade etmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, VIII, 75) Zehebî´nin verdiği bilgiye göre İbn Adiy onun rivayetlerini zikretmekte olup bunların önemli bir kısmı da sahihtir. (Zehebî, Mîzânü´l-i´tidâl, II, 295)

Bize göre özellikle Kütüb-i sitte ravilerinden sika, mutkin, hadis hafızı Abdülvaris b. Saîd´in onu övmesi ve rivayetlerinde doğru olduğunu ifade etmesinden sonra onun rivayetlerini mütâbaat olarak zikretmekte herhangi bir sakınca olmamalıdır. Nitekim Ubeydullah b. Umeyr´in nakline göre Abdülvaris b. Saîd, "Amr b. Ubeyd´in rivayetlerinin doğru olduğunu bil-meseydim ondan asla rivayette bulunmazdım" demiştir. (İbn Hacer, Tehzîb,Vl, 443)

Netice itibariyle isnadda bulunan İbn Raşid, bu sözü edilen el-Mekhûlî eş-Şâmî ise-ki Îbnü´t-Türkmânî´nin açıklamaları bunu göstermektedir onun Hasan-) Basrî vasıtasıyla İmran b. Husayn´dan rivayeti hasendir. Mu-hamrned b. Raşid ei-Mekhûlî´nin Hasan-ı Basrî´den hadis işittiği inkâr edilemez. Zira o Hasan-i Basrî´nin çağdaşı sayılabilecek Mekhûl´den de rivayette bulunmuştur. Ebû Nuaym, Duhaym ve diğer âlimlere göre Mekhûl 112, Hasan-i Basrî ise 110 senesinde vefat etmiştir. (İbn Hacer, Tehzîb, X, 291; Takrîb, s. 38) Hocasiyfa buluşma imkânı bulunan müdellis olmayan ravînin rivayetini hocasından işittiği kabul edilir. Muhammed b. Raşid´in müdellis olduğunu söyleyen herhangi bîr âlim bulunmamaktadır. Alimler onun Basra´da oturduğunu ifade etmişlerdir. Dolayısıyla Hasan-ı Basrî´den hadis işitmiş olması imkân dahilindedir. Ancak Zehebî´nin açıklaması İbn Raşid el-Mekhûlî eş-Şâmî iie Hasan-ı Basrî´den rivayette bulunan İbn Raşid´in ayrı kimseler olduğunu göstermektedir. Nitekim o İbn Raşid el-Mekhûlî eş-Şâmî hakkında geniş bilgi verirken diğeriyle ilgili "kim olduğu bilinmemekte" açıklamasını yapmaktadır. (Zehebî, Mîzânü´l-i´tidâl, III, 56) Bu, İbn Adiy´in "Muhammed el-Huzâî Bakıyye´nin meçhul hocalarından biridir" şeklindeki görüşünü desteklemektedir. Ancak îbn Hacer´in yaptığı açıklama onun meçhul bir ravi olmadığım göstermektedir. İbn Hacer´in açıklaması şöyledir: Raviler arasında üç ayrı Muhammed b. Raşid bulunmaktadır. Birisi Bakiyye b. Velid´den rivayette bulunan Bağdatlı Muhammed b. Raşid; ikincisi Yunus b. Ubeyd´den rivayette bulunan Basralı Muhammed b. Raşid; üçüncüsü ise Hasan-ı Basrî´den rivayette bulunandır. Onun da Basralı yani Yunus b. Ubeyd´den rivayette bulunan Muhammed b. Raşid olduğunu zannediyorum. Bu durumda Hasan-ı Basrî´den rivayet eden ravi, Yunus b.Ubeyd´den rivayette bulunan ravi olmaktadır. Buna göre o meçhul bir ravi değildir. İbn Hibbân onu es-Sikâf mda zikrederek, "Muhammed b. Raşid, Süleyman el-Harbî´den aldığı hadisi Muhammed b. Sîrîn´den rivayet etmektedir" demektedir. Bununla o Yunus b. Ubeyd´den rivayette bulunan Muhammed b. Raşid el-Basrî´yi kastetmekte ve onu tenkit etmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, IX, 160) İbn Hibbân es-Sikât´mâa İbn Avn´dan rivayette bulunan Humeyd b. Mis´ar´ın kendisinden nakilde bulunduğu Basralı Muhammed b. Raşid et-Temîmî el-Mekfûfu da zikretmektedir. (Ayrıca bk. İbn Hacer, Lisânü´l-Mîzân, V, 163-154)

Netice itibariyle İbn Hacer´e göre hem Hasan-ı Basrî´den hem de Yunus b. Ubeyd´den rivayette bulunan Muhammed b. Raşid aynı kişidir. O, İbn Avn´dan da hadis rivayet etmiş güvenilir bir ravidir. Mîzânü´l-Vti-dâFde (III, 56) zikredildiğine göre bazı âlimler onu tenkit etmişlerdir. Ancak söz konusu hadisin isnadında bulunan Muhammed ei-Huzâî, İbnü´t-Türkmânî´nin belirttiği gibi Yahya b. Maîn, Ahmed b. Hanbei, Abdürrez-zak b. Hemmam ve diğer âlimlerin güvenilir olduğunu söyledikleri el-Mekhûlî eş-Şâmî´dir. Zira o, Bakıyye´nin hocaları arasında ismi zikredilenden ayrı olarak el-Huzâî nisbesiyle anılan tek kişidir.

Gerek metinde söz konusu ettiğimiz iki hadis gerekse açıklamalarında zikrettiğimiz hadisler, Beyhakî´nin Abdurrahman b. Mehdî´den naklettiği, "namazda gülmek ile ilgili hadisler Ebü´l-ÂIiye´ye dayanmaktadır" açıklamasının yanlışlığını ortaya koymaktadır.. (İbnü´t-Türkmânî, el-Cevherü´n-nakî, I, 42) Görüldüğü gibi Hasan-ı Basrî, hadisi İmran b. Husayn ve Ma´kıl b. Ye-sar vasıtasıyla Ma´bed´den rivayet etmektedir. Zeylaî´nin Bezzâr´dan naklettiğine göre Hasan~i Basrî her ikisinden de hadis işitmiştir. (Nasbu´r-râye, 1,48) Ayrıca yukarıda zikrettiğimiz üzere konuyla ilgili hadisi Hasan-i Basrî, Ma´bed b. Ebî Ma´bed´den, Atâ İbn Ömer´den rivayet etmişlerdir. Aynı hadis Ebû Musa ef-Eş´arî tarafından da nakledilmiştir.

Hanefî mezhebi bu konuda muhalifleri tarafından eleştirildiği için sözü biraz fazla uzattık. Yukarıda yaptığımız nakillerden kahkaha ile abdestin bozulacağına dair bir kısmı mürsel bir kısmı ise merfû hasen olan birçok hadis bulunmaktadır. Konuyla ilgili birbirini destekleyerek güç kazanabilecek zayıf hadisleri zikretmedik. Böylece diğer âlimler muhalefet etseler de Ebû Hanife (r.a.)´in sahih ve hasen hadisleri esas aldığını buna sebep ona herhangi bir eleştiri yöneltilmeyeceğim ortaya koymuş olduk.

31. Ateşte Pişen Yemeği Yemekten Dolayı Abdestin Bozulmayacağı

114. Amr b. Mansur > Ali b. Abbas > Şuayb b. Ebî Hamza > Muhammed b. Münkedir isnadıyla nakledildiğine göre Cabir b. Abdullah (r.a.) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.)´in iki davranışından sonuncusu ateşin pişirdiğini yemekten dolayı abdest almamasıdır.[2]

Hadisi Nesâî rivayet etmiş, ona göre sahih olduğu halde sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Nevevî, Şerhu Sahîh-i Müslim´de (i, 156), "hadis sahihtir, onu başta Ebû Dâvûd ve Nesâî olmak üzere Sünen müellifleri sahih isnadla rivayet etmişlerdir" açıklamasını yapmıştır. İbn Huzeyme, Ibn Hibbân ve diğer âlimler hadisin sahih olduğunu söylemişler, Ebû Dâvûd ve başka bazı âlimler ise hadiste zikredilen "emr" kelimesinin "nehiy: yasaklamak" kelimesinin karşıtı anlamında olmadığını, "davraniş-tutum" mânasmda kullanıldığını belirtmişlerdir, (bk. İbn Hacer, Fethu´l-bârî, 1,269)

Gerek bu hadis gerekse konuyla ilgili daha sonra zikredilecek hadislerin konuya delâletleri açıktır. Ancak bu hadisle çelişen ve ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdest alınması gerektiğini ifade eden rivayetler de bulunmaktadır.

İmam Müslim´in rivayetine göre Zeyd b. Sabit (r.a.) Resûlullah (s.a.v.)´in "Ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdest gerekir" buyurduğunu söylemiştir. (Müslim, "Hayz", 90) Onun diğer rivayeti, "Ateştepişenleri yemekten dolayı abdest alınız" (Müslim, "Hayz", 90) şeklindedir. Cabir b. Semüre (r.a.)´den naklettiği başka bir rivayeti ise şöyledir: Bir adamın "koyun eti yedikten sonra abdest alayım mı " sorusuna Resûlullah (s.a.v.), "İstersen al, istersen alma" cevabını vermiştir. Adamın "deve eti yedikten sonra abdest alayım mı " sorusuna ise Resûlullah (s.a.v.), "Evet, deve eti yedikten sonra abdest al" karşılığını vermiştir. (Müslim, "Hayz", 97)

Ebû Davud´un Berâ b. Âzib (r.a.)´den nakledip sıhhatiyle ilgili açıklama yapmadığı rivayete göre, deve etlerini yemekten dolayı abdestin bozulup bozulmadığı sorusuna Resûlullah (s.a.v.), "Deve eti yemeden dolayı abdest alınız" diye cevap vermiştir. Koyun etinden dolayı abdestin bozulup bozulmadığı sorusuna ise bundan dolayı abdest almayınız şeklinde karşılık vermiştir. Deve ağıllarında namaz kılınıp kılınmayacağı sorusuna, "Oralarda namaz kılmayınız, çünkü develer şeytan (tabiatlı hayvanlardandır" buyurdu. Koyun ağıllarında namaz kılınıp kılınmayacağı sorusuna, "Oralarda namaz kılınız, çünkü onlar bereketli (sakin) dirler" şeklinde cevap vermiştir.[3]

et-Telhtsü´l-habtr´de (1,116) belirtildiğine göre İbn Huzeyme, "Bu hadis ravilerinin adalet vasfını taşımaları ve nakli itibariyle sahihtir. Hadis âlimleri arasında bu konuda bir ihtilafın bulunduğunu bilmiyorum" demiştir. Beyhakî´nin nakline göre İshak b. Râhûye ve Ahmed b. Hanbel konuyla ilgili Cabir b. Semüre (r.a.) ile Berâ b. Azib (r.a.) rivayetlerinin sahih olduğunu söylemişlerdir.

Nevevî´nin Şerhu Sahih-i Müslim´de (I, 156) zikrettiği birinci hadisle ilgili şöyle cevap verilebilir. Bunlar Ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdest gerekir hadisini delil olarak zikretmişlerse de âlimlerin çoğu ateşte pişen yemekten dolayı abdest alınmayacağı görüşünü benimsemişlerdir. Bu âlimler, Ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdest gerekir hadisinin delil olamayacağı hakkında iki gerekçe ileri sürmüşlerdir. Birincisi söz konusu hadisin "Resûlullah (s.a.v.)´in iki davranışından sonuncusu ateşin pişirdiğini yemekten dolayı abdest almamasidır" şeklindeki Cabir (r.a.) hadi-siyle nesh edildiğidir. İkincisi ise sözü edilen hadisteki "vudû" kelimesiyle ağız ve ellerin yıkanmasının kastedilmesidir. Ayrıca konuyla ilgili İhtilaf ilk nesilde söz konusuydu. Daha sonra ise âlimler ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdest gerekmediği hususunda iemâ etmişlerdir.

Bize göre söz konusu iki cevap da tartışmaya açıktır. Öncelikle Cabir hadisinin ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdestin nesh edildiğine delâleti kesin değildir. Zira bu rivayette Hz. Peygamber (s.a.v.)´in uygulaması söz konusudur. Bu ise neshe de, cevazın beyanına da delâlet edebilir. Nitekim Muğire hadisinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Bunu yapsaydım, buna devam etseydim benden sonra insanlar onu farz olarak uygulayabilirlerdi" şeklindeki ifadeleri de bu durumu desteklemektedir. Bu, Resûlullah (s.a.v.)´in ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdest almamasının sebebinin nesh değil, insanların bunu farz olarak anlayacakları endişesi olduğunu göstermektedir. Eğer her iki uygulama da caiz olmasaydı Hz. Peygamber (s.a.v.) böyle bir açıklama yapmaz, ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdest almanın nesh edildiğini belirten bir açıklamada bulunurdu.

Hadisteki "vudû" kelimesinin ağız ve elleri yıkamak mânasında yorumlanması da Cabir b. Abdullah (r.a.)´in "Resûlullah (s.a.v.)´in iki davranışından sonuncusu ateşin pişirdiğini yemekten dolayı abdest almamasıydı" açıklamasıyla çelişmektedir. Cabir´in bu ifadelerinden "vudû" kelimesinin sözlük anlamını çıkarmak mümkün değildir. Dil zevkine sahip olanlar bunu hemen anlayacaklardır. En güzel yorum abdest alınmasını emretmesini müstehaplığa, terkini cevaza hamletmektir. Ben bu görüşü benimsedikten sonra Fethü´l-bârfde de (1,269), "Hattâbî hadisler arasındaki ihtilafı başka bir yolla daha gidermiştir. Bu ise emir ifade eden hadislerin müstehaplık ifade ettiği şeklinde yorumlanmasıdır" açıklamasını gördüm. Bu benim açımdan sevindirici bir durumdur. İmam Şa´rânî de el-Mîzân´da (i, 133) konuyla ilgili hadisler hakkında şöyle demektedir: Hadisle ilgili ikinci yoruma göre âteş Allah´ın asîlerden dilediğini cezalandırdığı bir vasıtadır. Bu sebeple ateşte pişen yemeği yedikten sonra temizlenmeden Allah´ın huzuruna durmak uygun olmaz. Bize göre müslümanîann öğle namazını sıcakta kilmayip serinliğe bırakmakla emredilmelerinin sebebi de budur. Nitekim Neylü´l-evtar´âa (1,291) da belirtildiği üzere Ebû Hüreyre (r.a.)´den rivayet edilen ve Kütüb-i sitte´dç, yer alan bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.), "Sıcak şiddetlendiği zaman namazı serinliğe bırakınız. Sıcağın şiddeti cehennemin kükremesindendir" buyurmuştur.[4]

Ebû Davud´un Berâ b. Azib (r.a.)´den naklettiği ikinci hadisle ilgili şöyle cevap verilebilir. Bu ve konunun sonundaki rivayet Hz. Peygamber (s.a.v.)´in açıklamaları olarak konunun başındaki hadisle çelişmektedir. Bu durumda imkân ölçüsünde bunlar arasındaki çelişkiyi gidermek gerekmektedir. Yukarıda ateşte pişen yemekten dolayı abdest alınmasını ifade eden hadisle ilgili yaptığımız açıklamalar burada da geçerlidir. İmam Şa´rânî´nin el-Mîzân´âaki (I, 132) açıklaması ise şöyledir: Büyükler deve eti yedikten sonra abdest almadan namaz kılmazlardı. Bunun sebebi deve eti yemeleri değildi. Zira et olması açısından deve eti ile diğer hayvanların eti arasında bir fark bulunmamaktadır. Hadiste de ifade edildiği üzere bunun sebebi, develerin sırtlarının şeytan bineği olmasıdır. Ğayetü´l-maksûd´´da (I, 192) nakledildiğine göre konuyla ilgili Veliyyüddin el-Irâkî´nin açıklaması şöyledir: Hadiste zikredilen "şeytan" kelimesi hakikat anlamında kullanılmış ve develerin şeytan olduğu kastedilmiş olabilir. Nitekim Kûfeliler insan, cin ve hayvanlardan asi ruhlu olanlara şeytan demektedirler. Hadiste zikredilen "şeytan" kelimesi develerin ürkek ve azgınlığını ifade etmek üzere benzetme amacıyla da kullanılmış olabilir. Nitekim Ahmed b. Hanbel, Nesâî ve İbn Hibbân´ın Hamza b. Amr el-Eslemî´den naklettiklerine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), Her devenin sırtında bir şeytan vardır, onlara binerken besmele çekiniz buyurmuştur.[5] Ğâyetü´l-maksûa" da (I, 192) da zikredildi-ği üzere Ahmed b. Hanbel´in sahih bir isnadla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den naklettiği, "Deve ağıllarında namaz kılmayınız, onlar cinlerden yaratılmışlardır. Kızgınlıklarında aldıkları durumu ve gözlerini görmüyor musunuz "[6] lafızlanyla naklettiği rivayet yukarıdaki hadisle çelişmez. Çünkü develerin cinlerden yaratılıp sonra da onlarla birlikte yaşamaları mümkün olduğu gibi hadisteki onlar cinlerden yaratılmışlardır ifadesi mecaz anlamında kullanılıp develerin şeytan tabiatlı olduklarının kastedilmesi de söz konusudur.

115. Meymûne (r.anhâ)´nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) koyun küreğinden yedikten sonra abdest almadan namaz kılmıştır.[7]

116. Amr b. Ebî Ümeyye ed-Damrî şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.)´ koyun küreğinden kesip yerken gördüm. Bu esnada ezan okunmuştu. Resûlullah (s.a.v.) elindeki bıçağı bıraktı ve abdest almadan namazım kıldı.

Neylü´I-evtâr´da da belirtildiği üzere hadisi Buhârî ("Vudû", 51) ve Müslim ("Hayz", 92) rivayet etmiştir.

117. Muğire b. Şu´be (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) yemek yedikten sonra namaz için ezan okundu. Namaz kılmak amacıyla kalktı. Abdestini yemekten önce almıştı. Gene de ben tekrar abdest alacağı düşüncesiyle ona su getirdim. Bunun üzerine beni azarlayarak çekil buyurdu ve namazını kıldı. Allah´a yemin olsun ki bu çok ağrıma gitti ve durumu Hz. Ömer (r.a.)´e anlattım. Onun, "Ey Allah´ın elçisi, azarlaman Muği-re´nin ağrına gitmiş ve ona kırıldığın düşüncesine kapılmış" demesi üzerine Resûlullah (s.a.v.) "Onun hakkında hayırdan başka bir kanaatim bulunmamaktadır. Ancak o abdest almam için bana su getirmişti. Oysa ben sadece yemek yemiştim. Eğer abdest almış olsaydım. Benden sonra insanların bunu devam ettireceklerini düşündüm" buyurdu.[8]

Hadisi Ahmed b. Hanbel (IV, 253) ve Taberânî Mu´cemü´l-kebîr´inde rivayet etmiştir. Heysemî´ye göre ravileri güvenilirdir. (Mevmaü´z-zevâid, 1,102)

118. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Resûiuliah (s.a.v.) kazanın başına gelir içerisinden et alır ve yerdi. Sonra da abdest almadan ve elini suya dokundurmadan namazını kılardı. (Ahmed b. Hanbel, VI, 161; Ebû Ya´lâ, Müsned, VII, 427)[9]

Ahmed b. Hanbel, Ebû Ya´lâ ve Bezzâr rivayet etmiştir. Heysemî´ye göre isnadı sahih hadis ravilerinden meydana gelmektedir. (Mevmaü´z-zevâid, I, 103)

119. Ebû Ümâme (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz abdestli iken yemek yediğinden dolayı abdest almasın. Deve sütü içtiğinde ise ağzınızı suyla çalkalayın" buyurmuştur.[10]

Ali el-Muttakî´nin verdiği bilgiye göre hadisi Taberânî ve Ziya el-Mak-dîsî rivayet etmiştir. (Kenzü´l-ümmâl, V, 79) Heysemî, Taberânî´nin isnadında-ki raviler hakkında bilgi bulamadığını söylemiştir. (Mevmaü´z-zevâid, i, 102) Ali el-Muttakî´ye göre eserin girişinde Suyûtî´nin belirttiği kural açısından Ziya el-Makdîsî´nin isnadı sahihtir.

Meymûne, Amr b. Ümeyye, Muğîre ve Aişe (r.a.e.) hadislerinin konuya delâleti açıktır. Hadiste süt içildikten sonra ağız çalkalanmasının emre-dilmesi dişleri temizlemek amacına yöneliktir. Ağız çalkalanmasının deve sütü içmeye tahsis edilmesi aşın yağlı olması sebebiyledir. Deve sütü içmekten dolayı abdest alınacağına dair hadis de rivayet edilmiştir. Nitekim Heysemî´nin naklettiğine göre (Mevmaü´z-zevâid, I, 102) Semüre es-Suvâî şöyle anlatmıştır: "Biz badiyede yaşayan ve hayvancılık yapan kimseleriz. Deve eti ve sütünden dolayı abdest almamız gerekiyor mu " diye sordum. Resûlullah (s.a.v.) "Evet" dedi. "Koyun eti ve sütünden dolayı abdest almamız gerekiyor mu " soruma ise "Hayır" diye karşılık verdi. (Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, VI, 270; Heysemî, Mevmaü´z-zevâid, 1,250) Heysemî, "Hadisi Taberânî Mu´cemü´l-kebtr´inde rivayet etmiştir. İsnadı hasendir" demiştir. Bu hadisteki "vudû/abdest" de ağız çalkalamak olarak yorumlanmalıdır.

Zira hadisler birbirini açıklamaktadır.

33. Kadına Dokunmaktan Dolayı Abdestin Bozulmayacağı

120. Atâ´nm Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) eşlerinden birini öperdi ve sonra abdest almadan namaz kılardı.[11]

Hadisi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir. (Âsârü´s-sünen, I, 39)

Hadisle ilgili Nasbu´r-râye´de (1,38) şöyle denilmektedir: Bezzâr hadisi Müsned´inde İsmail b. Ya´kub b. Sabîh > Muhammed b. Musa b. A´yen > babası > Abdülkerim el~Cezerî > Atâ > Aişe (r.anhâ) isnadiyla rivayet etmiştir. Zeylaî isnadda bulunan ravilerin hepsinin güvenilir olduğunu zikretmekte ve hadisi Bezzâr´ın isnadıyla naklettikten sonra Abdülhakk´m şu açıklamasına yer vermektedir: Hadisin terkini gerektirecek bir kusurunu bilmiyorum. Hadisin zayıflığı konusunda önceki âlimlerden ´Abdülke-rim´in Atâ vasıtasıyla naklettiği hadis zayıftır, sahih değildir´ şeklindeki Yahya b. Maîn´in açıklaması dışında bir açıklama da bilmiyorum. Güvenilir ravinin hadisi tek başına rivayet etmesi onun sıhhatine zarar vermez. Hadisin ilgili âyetten önce olduğu veya âyetteki "mülâmese" kelimesinin İbn Abbas (r.a.)´in açıkladığı gibi cinsel ilişki anlamında kullanıldığı bu hadis ışığında anlaşılmaktadır.

Dârekutnî´nin Abdurrahman b. Mehdî > Süfyan es-Sevrî > Abdülkerim isnadıyla nakline göre Atâ "Kadını öpmekten dolayı abdest bozulmaz" demiştir.[12] Hadisi merfû olarak rivayet eden, ziyadede bulunmuştur. Güve-nilir ravinin ziyadesi makbuldür ve böyle bir durumda merfû nakledenin rivayeti tercih edilir. Atâ´nın bir defasında bu sözle fetva vermiş olması başka bir defasında da Hz. Peygamber (s.a.v.)´e nispet ederek (merfû) söylemiş olması da ihtimal dahilindedir. Bize göre müellifin de ifade ettiği gibi hadis sahihtir ve konuya delâleti açıktır.

121. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Ben önünde cenaze gibi uzanmış yatarken Resûlullah (s.a.v.) narnaz kılardı. Vitir namazını kılacağı zaman ayağıyla bana dokunurdu.

Hadisi Nesâî rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir. Hadis, âyette zikredilen "lems" kelimesinin dokunmak değil de cinsel ilişki anlamına geldiğine da-ir delil olarak kullanılmıştır. Zira Resûluilah (s.a.v.) namazda iken Hz. Aişe (r.anhâ)´ya dokunmuş ve namazına devam etmiştir. (et-Telhîsü´l-habîr, i, 48) Nasbu´r-râye´dt (I, 38) de hadisin isnadının Sahih´in şartlarını taşıdığı ifade edilmektedir.

Hadisin konuya delâleti açıktır. Sindî´nin hadisle ilgili Ta´lîku´n-Ne-sâfdeki (i, 38) açıklaması şöyledir: Burada şehvetsiz bir dokunmadan bahsedildiği bilinmektedir. Nesâî, hadisi şehvetsiz dokunmanın abdesti bozmayacağına delil olarak zikretmiştir. Şehvetle dokunmanın abdesti bozmayacağına delil ise bu konuda bir delilin bulunmamasıdır. Dokunmanın abdesti bozmayacağına dair bu yeterlidir. Şehvetle dokunmanın da abdesti bozmayacağına dair delil, aşağıda zikredilecek olan Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdestli iken hanımlarından birini Öptüğüyle ilgili hadistir. Bilindiği gibi öpmekte genellikle şehvetle temas bulunmaktadır.

"Yahut kadınlara dokunduğunuzda"[13] âyetinde geçen "İa-mese" fiilinin anlamının cinsel ilişki olması tercihe daha şayan gözükmektedir. Bu, ümmetin en önde gelen âlimi İbn Abbas (r.a.)´in tefsiridir. Ğâye-tü´l-maksûd´da. (I, 179) belirtildiğine göre İbn Kesir, "İbn Abbas (r.a.)´in bu görüşte olduğu birçok sahih isnadla nakledilmiştir" demiştir. Bu görüşte dokunma ile cinsel ilişkinin kastedildiği ifade edilmektedir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 71) Nitekim İbn Abbas (r.a.), "âyette zikredilen mülâmese (dokunma) ile kastedilen cinsel ilişkidir. Ancak Allah bunu kinaye yoluyla ifade etmiştir" demiştir.

Hz. Aİşe (r.anhâ)´nın Sahihayn´ûakı rivayeti ise şöyledir: Resûlullah (s.a.v.) namaz kılarken ayaklarım kıble tarafında önünde uyurdum. Secdeye vardığında beni dürtükler, ben de ayaklarımı çekerdim. Secdeden kalkınca ayaklarımı tekrar uzatırdım. O günlerde evlerde ışık bulunmazdı.[14]

Dokunmanın abdesti bozacağına dair delillerden biri Abdullah b. Mes´ud (r.a.)´in, "cinsel ilişki olmaksızın, erkeğin kadının bedenine şehvetle dokunması abdesti bozar" şeklindeki açıklamasıdır. Taberânî Mu´ce-mü" I-kebîr´de (IX, 249) rivayet etmiştir. Hammad b. Ebi Süleyman dışındaki ravileri güvenilirdir. Onun rivayetlerinin delil olarak kullanılması hususunda ise ihtilaf edilmiştir.

Bu konudaki bir başka delil Ebû Ubeyde b. Mes´ud (r.a.)´in açıklamasıdır. O şöyle demektedir: Kişinin abdesti teni tenine değecek şekilde kucaklaşması, eliyle dokunması ve eşini öpmesiyle bozulur. Yahut kadınlara dokunduğunuzda[15] âyetinde kastedilen eliyle dokunmaktır. Taberânî Mu´cemü´l-kebîfdt (IX, 249) rivayet etmiştir. Ebû Ubeyde kendisinden rivayette bulunduğu babasından hadis İşitmemiştir.

Kullanılan bir diğer delil Dârekutnî´nin rivayet ettiği Muaz b. Cebel (r.a.) hadisidir. Dârekutnî´nin Abdurrahman b. Ebî Leylâ vasıtasıyla nakline göre Muaz b. Cebel (r.a.) Resûlullah (s.a.v.)´in yanında otururken bir adam gelerek, "Ey Allah´ın Elçisi, yabancı bir kadınla cinsel ilişki dışında hanımıyla yaptığı her şeyi yapan kimse hakkında ne dersin " diye sordu.

Hz. Peygamber (s.a.v.), "Güzelce abdestini al sonra da kalk namazını kıl" buyurdu. Bunun üzerine Allah (c.c.) "Gündüzün iki ucunda, gecenin de ilk saatlerinde namaz kıl"[16] âyetini indirdi. Muaz b. Cebel (r.a.)´in, "bu, bütün müslümanlar için geçerli mi yoksa şahsa özel bir durum mu " sorusuna Resuluilah (s.a.v.) "Bütün müslümanlar için geçerli" diye cevap verdi.[17]

Sözü edilen rivayetlerin kadına dokunmanın abdesti bozacağına dair delil olarak ileri sürülmesi hakkında şunları söylemeliyiz: İlk rivayet Abdullah b. Mes´ud (r.a.)´in fetvası olup Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözüyle çeliştiği ileri sürülemez. İkinci rivayetin delil olabilmesi sözü edilen şahsın daha önce abdestli olduğunun, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in de teberrük amacıyla değil, kadına dokunması sebebiyle ona abdest almasını emrettiğinin tespit edilmesiyle mümkündür. Bunlar tespit edilmediği takdirde bu rivayet delil olarak kullanılamaz. Zira ihtimalin bulunduğu yerde delilden söz edilemez. Nitekim Zeylaî de, "Bu rivayet konuyla ilgili delil olamaz. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.) ona abdesti bozulduğu için değil, işlediği hata sebebiyle abdest almasını emretmiştir. Bu sebeple Hz. Peygamber (s.a.v.), Güzelce abdest al buyurmuştur" (Nasbu´r-râye, 1, 36) demektedir.

122. Ebû Bekir b. Ebî Şey be > Veki´ > A´meş > Habîb b. Ebî Sabit > Urve b. Zübeyr isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Resuluilah (s.a.v.) hanımlarından birini öptükten sonra abdest almadan namaz kıldı" demiştir. Urve b. Zübeyr kendisine, "O hanımı senden başkası değildir" deyince Hz. Aişe (r.anhâ) gülmüştür.[18]

Hadisi İbn Mâce rivayet etmiştir. Hadisle ilgili Zeylaî şöyle demektedir: Ravilerinin hepsi güvenilir, isnadı sahihtir. İbn Abdilber de hadisin sahih olduğu kanaatindedir. Nitekim onun hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Kûfeliler, ravilerinin güvenilir hadis imamlarından olması sebebiyle hadisin sahih olduğunu belirtmişlerdir. Daha büyüklerinden de rivayette bulunması sebebiyle Habîb´in Urve´ye yetiştiği inkâr edilemez. Ayrıca o yaşça Urve´den büyüktür ve ondan daha önce vefat etmiştir. Başka bir yerde ise Habîb´in Urve´ye yetiştiğinde şüphe olmadığını ifade etmektedir, (bk. Nas-bu´r-râye, I, 37)

Hadisin konuya delâleti açıktır. İsnadıyİa ilgili sıhhatine zarar vermeyen uzun tartışmalar vardır. Bunlar Zeylaî´nin sözü edilen eserinde bulunmaktadır.

123. Hz. Aişe (r.anhâ) anlatmaktadır: Bir gece Resûlullah (s.a.v.)´in yatakta bulunmadığını fark ettim ve elimle kolaçan etmeye başladım. O (s.a.v.) seccadesinde iken elim ayaklarının altına dokundu. Ayakları dikilmiş, "Ey Allahım gazabından rızana sığınıyorum" diye dua ediyordu. (Müslim, "Salât", 222)

Hadisle ilgili Zeylaî´nin açıklaması şöyledir: Muhaliflerimiz hadisteki dokunmanın doğrudan olmadığı arada bir engelin bulunduğu şeklinde yorumlamıştır. Bu, aşağıda görüleceği üzere lafızlarından hareketle yapılması güç olan zorlama bir yorumdur, (bk. Nasbu´r-râye, I, 37) Bize göre o, Hz. Aişe (r.anhâ)´nın "Elim ayağına dokundu" ifadesinin Şafiîlerin görüşünün aksine dokunmanın kendisine dokunulan kimsenin abdestini bozmayacağına delâlet ettiğini belirtmek istemiş olmalıdır. Zira Rahmetü´l-ümme´de (s. 6) zikredildiği üzere Şafiîiere göre dokunma kendisine dokunulan kimsenin abdestini bozmaktadır. Hadis ise onların aleyhine delildir. Hadisi tevilleri ise görüşlerini desteklemek amacıyla zikrettikleri yorumdan ibarettir. Şevkânî, Neylü´l-evtâr´da (I, 90) İbn Hacer´in Hz. Aişe (r.anhâ) hadisiyle ilgili Fethü´l-bârfde sözü edilen dokunmanın doğrudan olmadığı arada bir engelin bulunduğu veya bunun şahsa özel olduğu şeklindeki yorumlarının zorlama ve hadisin zahirine aykırılığını ifade etmektedir.

124. İbn Abbas (r.a.), "Öpmek abdesti bozmaz" demiştir.

Dârekutnî rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. (Dârekutnî, Sünen, i, 143) İbn Abbas (r.a.)´İn sözünün konuya delâleti açıktır.

125. Muhammed b. Müsennâ > Yahya b. Saîd > Süfyan > Ebû Revk > İbrahim et-Teymî isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ), Resûlullah (s.a.v.)´in hanımlarından birini öptükten sonra abdest almadan namaz kıldığını söylemiştir.[19]

Bunu rivayet eden Nesâî, mürsel olsa da bu konuda daha sağlam bir hadis bulunmadığını ifade etmiştir. Zira Ebû Davud´un MerâsîV´ınde belirttiği üzere İbrahim et-Teymî Hz. Aişe (r.anhâ)´dan hadis işitmemiştir. Bize göre güvenilir ravilerin mürsel rivayetleri delil olarak kullanılabilir. Ayrıca bu rivayet muttasıl olarak da nakledilmiştir. Nitekim Dârekutnî, "Bu hadis Muâviye b. Hişam > Süfyan es-Sevrî > Ebû Revk > İbrahim et-Teymî > babası > Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet edilmiştir" demek suretiyle hadisin muttasıl olarak da rivayet edildiğini açıklamıştır. Böylece isnaddaki kopukluk şüphesi ortadan kalkmıştır. Müslim Sahih´inde Muâviye b. Hişam´dan hadis rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî de Ebû Revk Atiyye b. Ha-ris´den el-Müstedrek"´inde rivayette bulunmuştur. Onun hakkında Ahmed b. Hanbel leyse bihî be´s (zararı yok), İbn Maîn salih (rivayetleri delil olabilir), Ebû Hatim sadûk (doğru sözlü) demek suretiyle güvenilir olduğunu ifade etmişlerdir. İbn Abdilber de Kûfelilerin onun güvenilir olduğunu söylediklerini belirtmiştir. İbnü´t-Türkmânî´nin de zikrettiği gibi (et-Cevhe-rü´n-nakî, I, 33) onun hadis rivayetine ehil olmadığını söyleyen herhangi bir âlim bilinmemektedir. Sindî´nin de belirttiği üzere {Haşiyetü´n-Nesâî, I, 39) hadisin delil olduğunda ittifak bulunmaktadır.

125 nolu hadis olan Muhammed b. Müsennâ rivayeti ile 128 nolu Ali b. Abdülaziz el-Verrâk rivayetleri arasındaki hadisler hakkında şunları söylemeliyim. Muhaliflerin mürsel oluşunu ileri sürerek İbrahim et-Teymî hadisine yönelttikleri eleştirileri bertaraf edebilmek için, Hz. Aişe (r.anhâ) hadisinin değişik tariklerini zikretmiş oldum. Yaptığımız nakillerden Hz. Aişe (r.anhâ) hadisinin mürsel ve muttasıl olmak üzere birçok rivayetinin bulunduğu ortaya çıkmaktadır. İbnü´t-Türkmânî´nin (el-Cevherü´n-nakî, 1,48) Beyhakî´den naklettiği gibi Şafiî´ye göre başka bir isnadla muttasıl olarak rivayet edildiğinde veya sahabe uygulaması ve fetvasıyla desteklendiğinde büyük tabiîlerin mürsel rivayetleri delil olarak kullanılabilmektedir. Burada da durum böyledir. Çünkü mürsel olarak rivayet edilen Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi bir yandan Nesâî tarafından sahih olduğu ortaya konmuş, Dârekutnî de güvenilir raviler vasıtasıyla onu muttasıl olarak rivayet etmiştir, ibrahim et-Teymî dışında da birçok kanaldan nakledilmiştir. Dolayısıyla Hz. Aişe (r.anhâ) hadisinin delil olduğunda ittifak bulunmaktadır. Nitekim hadisle ilgili Şevkânî de (Neylü´l-evtâr, 1,190) şöyle demektedir: Öpmekle ilgili hadisin zayıf ve mürsel olduğu iddialarına verilecek cevap, hadisteki zayıflık birçok isnadla rivayet edilerek ortadan kalkmıştır. Öte yandan hadisin hem merfû hem de mevkuf rivayeti bulunmaktadır. Usul âlimlerine göre böyle bir durumda merfû rivayet tercih edilir.

Azîmâbâdî et-Ta´lîku´l-muğnî isimli eserinde Ebû Bekir b. Ebî Şeybe rivayetiyle ilgiü şöyle demektedir: Bu hadisi Hz. Aişe (r.anhâ)´dan Mu-hammed b. Abdullah b. Amr b. As´in kızı Zeynep es-Sehmiyye de rivayet etmiştir. Hadisi Zeynep es-Sehmiyye´den kardeşinin oğlu Amr b. Şuayb rivayet etmiş, Haccac b. Ertât ise ondan rivayette tek kalmıştır. Bu rivayet hakkındaki müellifin açıklaması şöyledir: Zeynep es-Sehmiyye meçhul bir ravidir. Onun rivayeti delil olarak kullanılamaz. Buna rağmen Zeylaî´nin, "bu sağlamca/ceyyid bir isnaddır" açıklaması şaşılacak bir durumdur. Bize göre de asıl müellifin, "Haccac b. Ertât ise Amr b. Şuayb´dan rivayette tek kalmıştır" açıklaması şaşılacak bir husustur. Zira Dârekutnî´nin Hişam > Abdülhamid > Evzâî > Amr b. Şuayb > Zeynep > Aişe (r.anhâ) isnadıyla naklettiği üzere Amr b. Şuayb´dan rivayette Evzâî ona mütabaât etmiştir. Müellifin "Zeynep es-Sehmiyye meçhul bir ravidir" açıklaması da doğru değildir. Zira İbn Hacer onunla ilgili şöyle demektedir: Zeynep es-Sehmiyye öpmekle İlgili hadisi müminlerin annesi Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayet etmiştir. Kendisinden de kardeşi ve kardeşinin oğlu Amr b. Şuayb rivayette bulunmuştur. İbn Hibbân da onu es-Sikâfmda zikretmiştir. (İbn Hacer, Tehzîb, XII, 422) İki güvenilir ravinin kendisinden hadis naklettiği kimse meçhû! olmaktan kurtulur. İbn Hibbân durumunu bilerek onun güvenilir olduğunu söylemiştir. Bilen kimsenin açıklaması ise bilmeyene tercih edilir. Zeylaî de muhtemelen Dârekutnî´nin değil İbn Hibbân´ın açıklamasına dayanmıştır.

"Yahut kadınlara dokunduğunuzda"[20] âyetiyle ilgili Taberî tefsirinde şöyle demektedir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımlarından birini öptükten sonra abdest almadan namaz kıldığı sahih olduğuna göre Allah bu âyette, lems kelimesinin diğer anlamlarını değil cinsel ilişkiyi kastetmiştir. Daha sonra Taberî konuyla ilgili hadisleri zikretmiştir. Onlardan biri de Ebû Kureyb > Hafs b. Giyas > Haccac > Amr b. Şuayb > Zeynep es-Sehmiyye isnadıyla naklettiği Resûiullah (s.a.v.)´in hanımlarından birini öptükten sonra abdest almadan namaz kıldığını ifade eden hadistir. (Taberî, V, 67) Taberî´nin hadisi naklediş tarzından onun hadisi sahih olarak kabul ettiği anlaşılmaktadır. Zeyiaî´nin onun hadisini sağlam/ceyyid olarak nitelemesi de bundan güç almaktadır.

İbnü´t-Türkmânî´nin nakline göre (el-Cevherü´n-nakî, I, 33) Beyhakî, "Hz. Aişe (r.anhâ)´dan sahih olarak rivayet edilen hadis, oruçlu iken öpmeyle ilgili olandır. Zayıf raviler onu abdestin bozulmamasıyla ilgili rivayet et-mislerdir" demiştir. Bize göre bu, güvenilir ravileri delilsiz bir şekilde zayıf olarak nitelemektir. İki hadisin farklı anlamlar ihtiva etmesinden dolayı birinin illetli olduğu ileri sürülemez. Yukarıda zikrettiklerimiz öpmeden dolayı abdestin bozulmayacağına dair Hz. Aişe (r.anhâ) hadisini rivayet eden ravilerin hepsinin güvenilir olduğunu ortaya koymaktadır. Dolayısıyla Beyhakî´nin, "zayıf raviler onu abdestin bozulmamasıyla ilgili rivayet etmişlerdir" açıklaması doğru değildir.

Saîd b. Yahya hadisini Ebû Hanife (r.a.) Müsned´indt (I, 427) Meymû-ne´nin azatlısı (Ümmü Seleme´nin azatlısı olduğu da söylenmiştir) Süleyman b. Yesar el-Medenî vasıtasıyla rivayet etmektedir. Süleyman b. Yesar güvenilir, erdemli bir ravi ve yedi fakihten biridir. Hicrî 100 senesinden sonra vefat etmiştir. 100 senesinden önce vefat ettiği de söylenmiştir. (İbn Hacer, Takrîb, s. 79) Süleyman b. Yesar´ın Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımı Ümmü Seleme (r.anhâ)´dan nakline göre Resûiullah (s.a.v.) ramazan ayında hanımlarını öper ve bundan dolayı yeniden abdest almazdı. (Hârizmî, Câ-miu mesâriîdi´l-İmam, I, 246) Hadisin isnadında bulunan ravileri güvenilirdir. Ancak senedde Ebû Hanife (r.a.)´nin bulunduğu konusunda eleştiriler bulunmaktadır. Burada konuyla ilgili hadisleri desteklemek üzere zikrettim.

Ğâyetü´l-maksûd´da şöyle denilmektedir: Bu hadisi Taberânî de aynı is-nadla Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet etmiştir. Buna göre Ebû Hureyre (r.a.), "Resûiullah (s.a.v.) hanımlarından birini öptükten sonra yeniden abdest almadan namaza çıkardı" demiştir. {el-Mu´cemü´l-evsat, 1,183)

Ebû Davud´un sahih bir isnadia rivayetine göre İbn Ömer (r.a.), "Biz erkekler Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanında kadınlarla beraber bir kaptan abdest alır, ellerimizi aynı kaba batırırdık" demiştir. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 39) Onun Ümmü Subeyye el-Cüheniyye´den rivayeti se, Resûiullah (s.a.v.) ile birlikte bir o, bir ben ellerimizi suya batırarak aynı kaptan abdest alırdık" (Ebû Dâvûd, "Taharet", 39) şeklindedir. Kadın ve erkeklerin ellerini batırarak aynı kaptan abdest almaları durumunda birbirine değmemesi düşünülemez. Böyle bir durum abdesti bozmuş olsaydı Resûiullah (s.a.v.) onların birlikte abdest almalarına izin vermezdi. Bu hususta başka rivayetler de bulunmaktadır. Konuyu uzatmamak için bu kadarının yeterli olduğunu düşünmekteyiz.

Taberânî´nin Amra vasıtasıyla rivayetine göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Bir gece Resûiullah (s.a.v.)´in yatakta bulunmadığını fark ettim.

"O cariyesi Mariye´ye gitmiştir" diye düşündüm ve aramaya başladım. Onu ayakta namaz kılarken buldum. Gusül yapıp yapmadığını tespit amacıyla elimle saçlarım inceledim. Resûlullah (s.a.v.) namazı bitirince, ´´Şeytan seni aldatmış" buyurdu. (Taberânî, Afi/´cemü´s-sağtr, I, 171) Bunu zayıf bir ravi olan Ferec b. Fudâle, Yahya b. Saîd > Amra > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet etmiştir. Ca´fer b. Avn, Vüheyb, Yezid b. Harun başta olmak üzere birçok ravi ise Muhammed b. İbrahim et-Teymî vasıtasıyla Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayet etmişlerdir. Ebû Hâtim´in belirttiğine göre Muhammed b. İbrahim et-Teymî Hz. Aişe (r.anhâ)´dan hadis işitmemiştir. (İbn Ha-cer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 44) îbn Hacer söz konusu hadisin isnadındaki ihtilaf sebebiyle illetli olduğu görüşündedir. Hadisi Ferec b. Fudâle, Yahya b. Saîd > Amra > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla muttasıl olarak rivayet ederken güvenilir raviler Yahya b. Saîd > Muhammed b. İbrahim et-Teymî > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Bu ikinci isnad ise Ebû Hâtim´e göre munkatıdır.

İbn Hacer´in görüşüne, "güvenilir ravi rivayet ettiğinde isnaddaki ihtilaf zarar vermez" diye cevap verilebilir. Nitekim Hârizmî de, "Hadisin bir tariki sahih olur ve her türlü eleştiri şaibesinden uzak kalırsa, o tarikin esas alınması gerekir ve diğerlerine bakılmaz" (Hârizmî, en-Nâsih ve´l-mensûh, s. 44) demiştir. Yahya b. Saîd´in Muhammed b. İbrahim et-Teymî > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadı sahih ve tenkit edilecek bir durum da bulunmamaktadır. Şu halde Ferec b. Fudâle hakkındaki ihtilafın bir zararı yoktur. Ebû Hâtim´in, "Muhammed b. İbrahim et-Teymî Hz. Aişe (r.anhâ)´dan hadis işitmemiştir" açıklamasının da isnada zararı olmaz. Zira bize göre güvenilir ravilerin mürsel rivayetleri delii olarak kullanılabilir. Muhammed b. İbrahim et-Teymî güvenilir bir ravidir. İbn Hacer´in belirttiğine göre İbn Sa´d, İbn Maîn, Ebû Hatim, Nesâî ve İbn Hıraş onun güvenilir bir ravi olduğunu söylemişler, Tirmizî de onun Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayetinin sahih olduğunu ifade etmiştir. Nitekim İbn Hacer, "Tirmizî onun Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan rivayetinin sahih olduğunu ifade etmiştir. Bu da onun Hz. Aişe (r.anhâ)´dan hadis işittiğini göstermektedir" (Tehzîb, IX, 7) açıklamasını yapmıştır.

Ayrıca Ferec b. Fudâle bazılarına göre zayıf olsa da sadece güvenilir ra-vilerden rivayette bulunan Şu´be b. Haccac ondan hadis rivayet etmiştir. Darimî´nin nakline göre İbn Maîn onun hakkında lâ be´se bih (zararı yok) lafzını kullanmıştır. Bilindiği gibi İbn Maîn bu lafzı ravinin güvenilir olduğunu ifade etmek üzere kullanmaktadır. Fellâs´m nakline göre ise îbn Maîn onun hakkında salih (rivayetleri delil olmaya elverişli) lafzını kullanmıştır. İbn Ebî Şeybe´nin nakline göre Ali b. Medînî ise onu vasat (orta seviyede biri) oiarak nitelemektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, vm, 261) Böyle bir ravinin rivayetleri en azından başka bir rivayet tarafından desteklenmek amacıyla zikredilebilir. Muhammed b. İbrahim et~Teymî´nin Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan rivayetinin mürsel olduğunu kabul etsek bile Amra´nın Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayeti muttasıldır ve onu desteklemektedir. İbn Hacer´in açıklamaları arasında da zikredildiği üzere mürsel zayıf olsa da muttasıl bir rivayetle desteklendiğinde bütün âlimlere göre delil olmaktadır.

Muhalifimizin "Yahut kadınlara dokunduğunuzda"[21] âyetini delil olarak kullanmalarının doğru olmadığını Taberî´nin açıklamalarıyla ortaya koymuştuk. Buna göre âyette söz konusu edilen dokunma (lems) ile diğer anlamları değil cinsel ilişki mânası kastedilmektedir. Hocamız da âyette geçen dokunma (lems) kelimesinin mezhep içindeki en uygun tefsirinin fahiş mübaşeret (çıplak olarak kucak kucağa olmak) olduğunu ifade etmiştir. (Câmiu´l-âsâr,s. 68) Bütün bunlar Ebû Hanife (r.a.)´in naslann delâletlerine ne kadar riayet ettiğini ortaya koymaktadır. O, âyetteki dokunma (lems) kelimesinin cinsel ilişki mânasına geldiğini tercih etmekle birlikte zahiri anlamını da terk etmemekte ve "cinsel ilişkiye götüreceği ve mezi gelmesine sebep olacağı için arada engel bulunmadan cinsel organların birbirine dokunması abdesti bozar" demektedir. Bu cinsel organların birbirine girmesinin meni gelmese bile genelde ona sebep olmasından dolayı gus-lü gerekli kılmasına benzemektedir. Bize göre rivayetler arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmak için kadına dokunmanın abdesti bozacağına dair sahabeden yapılan rivayetlerin tamamının cinsel ilişki İle ilgili olduğu şeklinde yorumlamak gerekmektedir. Kadını öpmeden dolayı abdest alınacağını ifade eden rivayetler ise abdestin gerektiği değil, tekrar abdest alınmasının mendup olduğu şeklinde anlaşılmalıdır.

126. Saîd b. Beşîr > Mansur b. Zâzân > Zührî > Ebû Seleme isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) namaza giderken beni öperdi sonra abdest almazdı" demiştir.

Hadisi Dârekutnî rivayet ederek, (Sünen, I, 135) "Saîd b. Beşîr, hadisi Mansur b. Zâzân > Zührî isnadıyla rivayette tek kalmıştır. O hadiste güçlü değildir" açıklamasını yapmıştır. Tespitlerimize göre Şu´be, Duhaym ve İb-nü´I-Cevzî onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´´inde ondan rivayette bulunmuş, İbn Adiy "rivayetlerinde bir beis görmüyorum, genellikle rivayetlerinde doğrudur" demiştir. İbnü´t-Türkmânî´nin de ifade ettiği gibi böylesi ravilerin rivayetleri en azından diğerlerini desteklemek üzere zikredilebilir.

127. Ebû Bekir en-Nîsâbûrî > Hacib b. Süleyman > Veki > Hişam b. Urve (r.a.) babası isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Re-sûlullah (s.a.v.) hanımlarından birini öptükten sonra abdest almadan namaz kıldı" demiştir.

Dârekutnî rivayet etmiştir. Hacib b. Süleyman, Veki´den rivayette tek kalmış ve hadisi hatalı nakletmiştir. Doğru olan rivayet aynı isnadla Ve-ki´den, "Resûlullah (s.a.v.) oruçlu iken hanımını öperdi" lafızlarıyla yapılandır. Hacib b. Süleyman´ın kitabı yoktu ve ezberinden rivayet etmekteydi. (Dârekutnî, Sünen, I, 136)

Hadisle ilgili Zeylaî´nin açıklaması şöyledir: Ebû Bekir en-Nîsâbûrî tanınmış hadis imamlarmdandır. Hacib b. Süleyman hakkında da yapılan herhangi bir tenkit bilinmemektedir. Nesâî ondan rivayette bulunmuş, bir yerde "sika" başka bir yerde de "lâ be´se bih: zararı yok" lafızlarıyla güvenilir olduğunu ifade etmiştir. İsnaddaki diğer ravilerin güvenilirliklerini açıklamaya gerek bile yoktur. Hacib b. Süleyman´ın rivayetinde tek kaldığı hususunda şöyle denebilir. Bu, güvenilir ravinin rivayetinde tek kaldığı bir rivayettir. Hıfzından naklettiği için rivayetinde tek kalmıştır. Eğer hatası rivayeti terk edilecek seviyede olsaydı, "sika" olarak nitelenmezdi. Nitekim Nesâî onun güvenilir olduğunu söylemiştir. Hataları güvenilir olmasını engelleyecek seviyede olsaydı, Nesâî böyle hata yapmazdı. Hacib b. Süleyman´ın hata yapması ise çoğunluğun ona muhalefet etmesi sebebiyledir. Bize göre hadis hasendir. Özellikle Hz. Aişe (r.anhâ)´den onu destekleyen başka birçok rivayetin bulunması da bu durumu teyit etmektedir, et-Ta´lîku´l-muğnî isimli eserinde Azîmâbâdî de aynı açıklamaları yapmıştır.

128. Ali b. Abdülaziz el-Verrâk > Asım b. Ali > Ebû Üveys > Hişam b. Urve > babası isnadıyla rivayet edildiğine göre İbn Ömer (r.a.)´in, "öpme sebebiyle abdest bozulur" dediği ulaştığında Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) oruçlu iken hanımını öper sonra abdest alma (dan namaz kılardı)" şeklinde mukabele etmiştir.[22]

et-Ta´lîku´l-muğnVdz belirtildiği üzere hadisi Dârekutnî rivayet etmiş ve "hadisi Ali b. Abdülaziz el-Verrâk´tan Asım b. Ali dışında bu şekilde rivayet eden başka birini bilmiyorum" açıklamasını yapmıştır. Zeylaî, Ali´nin tanınmış bir musannif olduğunu, Hâkim en-Nîsâbûrî´nin onun rivayetlerini el-Müstedrek´t aldığını, Buhârî´nin Asım b. Ali´nin hadislerini naklettiğini, Müslim´in de Ebû Üveys´in hadislerine eserinde şahit olarak yer verdiğini söylemiştir. Bize göre hadis sahihtir.

129. Ebû Bekir b. Ebî Şeybe > Muhammed b. FudayI > Haccac > Amr b. Şuayb > Zeyneb es-Sehmiyye isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûluliah (s.a.v.) abdest alır sonra hanımını öper ve tekrar abdest almadan namazını kılardı. Belki bunu bana yapmıştır" demiştir. (İbn Mâce, "Taharet", 69)[23]

Hadisi İbn Mâce Sünen´inde rivayet etmiş, Zeylaî de, "bu sahih bir is-naddır" açıklamasını yapmıştır. (Nasbu´r-râye, I, 38)

130. Saîd b. Yahya el-Emevî > babası > Yezid b. Sinan > Abdurrahman el-Evzâî > Yahya b. Ebî Kesîr > Ebû Seleme isnadıyla rivayet edildiğine göre Ümmü Seleme (r.anhâ), Resûlullahn (s.a.v.)´in kendisini oruçlu iken öptüğünü bundan dolayı orucunun ve abdestinin bozulmadığını haber vermiştir.

Hadisi, Taberî tefsirinde (iv, 108) rivayet etmiş ve şöyle demiştir: Resû-lulah (s.a.v.)´den rivayet edilen sahih haber, "Yahut kadınlara dokunduğunuzda"[24] âyetindeki dokunmanın başka anlamlarda değil cinsel ilişki manasında kullanıldığını göstermektedir.

Taberî´nin açıklaması söz konusu haberin ona göre sahih olduğunu göstermektedir. Yezid b. Sinan er-Rehâvî hariç isnaddaki raviler güvenilirdir. Yezid b. Sinan ise tenkit edilmiştir. Kendisinden sadece güvenilir raviler-den rivayette bulunan Şu´be, Mervan b. Muaviye daha başkaları rivayette bulunmuşlardır. İbn Ebî Hayseme´nin nakline göre Yahya b. Eyyüb el-Makburî, Mervan b. Muaviye´nin onun güvenilir olduğu kanaatini benimsediğini haber vermiştir. Buhârî onun hakkında, "mukâribü´1-hadis/riva-yetleri güvenilir ravilerinkine yakındır ancak oğlu Muhammed ondan münker rivayetler nakleder" açıklamasını yapmıştır (İbn Hacer, Tehzîb, I, 336). Bize göre bu hadis, oğlunun kendisinden naklettiği münker rivayetlerden değildir. Başka âlimler onun zayıf olduğunu söylemişlerse de o rivayetleri hasen seviyesinde bir ravidir.

34. Erkeğin Cinsel Organına Dokunmasının Abdesti Bozmayacağı

131. Talk b. Ali şöyle anlatır: Bir adam, "Cinsel organıma dokundum veya namazda cinsel organına dokunan bir kimseye abdest alması gerekir mi " diye sordu. Resûluilah (s.a.v.), "Hayır, o senden bir parçadır" karşılığını verdi.

Hadis Kütüb-i hamse´âe bulunmaktadır.[25] İbn Hibbân hadisin sahih olduğunu söylemiş, İbnü´l-Medînî bunun Büsre hadisinden daha sağlam olduğunu ifade etmiştir. (İbn Hacer, Bulûğu´l-merâm, I,31) Hadisin sahih olduğunu söyleyen Amr b. Fellâs da, "bize göre bu, Büsre hadisinden daha sağlamdır. İbn Hazm da onun sahih olduğunu ifade etmiştir" açıklamasını yapmıştır. (İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 46)

Hadisin konuya delâleti açıktır. Mecmaü´z-zevâid´de (I, 10) belirtildiğine göre Talk b. Ali, Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelen elçilerdendir. Elçi olarak geldiklerinde Resûlullah (s.a.v.), "Cinsel organına dokunan abdest ai-sın" buyurmuştur.[26] Bu hadisi Taberânî de rivayet etmiş (Mu´cemü´l-kebtr, VIII, 334; Heysemî, Mecmaü´z-zevâid, 1,245) ve şöyle demiştir: Bu hadisi Eyyüb b. Uteybe´den sadece Hammad b. Muhammed rivayet etmiştir. Diğer hadisi de Hammad b. Muhammed rivayet etmiştir. Bana göre her ikisi de sahihtir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´den önce birinci hadisi daha sonra da ikinci hadisi işittiği anlaşılmaktadır. Buna göre Büsre, Ümmü Habibe, Ebû Hü-reyre, Zeyd b. Halid ve diğer sahâbîlerin Hz. Peygamber (s.a.v.)´in cinsel organına dokunan kimsenin abdest alması gerektiğine dair rivayetlerine uygunluk göstermiştir. Bu durumda o, Hz. Peygamber (s.a.v.)´den hem na-sih hem de mensuh hadisi işitmiş olmaktadır.

Nesh iddiası problemlidir ve buna ihtiyaç da yoktur. Problemlidir çünkü nesh iddiası buna delâlet eden bir lafzın bulunmasıyla mümkün olabilir.

Bu ise tespit edilebilmiş değildir. Neshten bahsedebilmek için çelişkili iki hadisin tarihlerinin bilinmesi bile yeterli değilken tarihleri tespit edilemeyen hadisler hakkında nesh olduğu nasıl iddia edilebilir Tarihen önce olduğu tespit edilen hadisin mendupluk, sonrakinin ise cevaz ifade etmesi veya aksi mümkündür. İhtimal söz konusu olduğunda hangisinin kastedildiği delil ile tespit edilir. "Buna ihtiyaç da yoktur" derken iki hadisin arasının telif edilebileceğini kastetmekteyim. Çünkü abdest almayı emreden hadis bunun müstehap olduğunu belirtmektedir. Abdest almaya gerek olmadığını bildiren hadis ise bunun farz olmadığını ifade etmektedir. Bu durumda neshe de ihtiyaç bulunmamaktadır. Dürrü´l-muhtâr´da (I, 152) "Bu durumda hilaftan kurtulmak için özellikle de imamlık yapan kimsenin abdest alması mendup olur" şeklinde ifade edildiği gibi abdest almayı emreden hadis bana göre de müstehaplık belirtmektedir.

Büsre hadisine gelince onu da Taberânî rivayet etmiştir. Büsre bint Saf-van, Resûlullah (s.a.v.)´i "Erkeklik organına, hayalarına veya dübürüne dokunan namaz abdesti gibi abdest alsın" derken işittiğini söylemiştir.[27] (Ra-vileri Sahih´in ravileridir. Nasbü´r-râye´de nakledildiğine göre hadisle ilgili İbn Hibbân´m Sahih´indeki açıklaması şöyledir: Araplar el yıkamayı "vu-dû" kelimesiyle ifade etseler de bu hadisteki "vudû" ile elin yıkanması kas-tedilmemektedir. Urve b. Zübeyr´in Mervan vasıtasıyla Büsre´den naklettiği hadis bunu desteklemektedir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.), "Cinsel organına dokunan namaz abdesti gibi abdest alsın" buyurmuş olmaktadır.[28]

Ümmü Habibe hadisi hakkında da farklı görüşler bulunmaktadır. et-Telhîsü´l-habîr´ğq belirtildiğine göre (1,45) Ebû Zür´a ve Hâkim en-Nîsâbûrî, Ümmü Habîbe hadisinin sahih olduğunu söylemişlerdir. Buharı ise isnad-da bulunan Mekhûl´ün Anbese b. Ebî Süfyan´dan hadis işitmediği gerekçesiyle onun illetli olduğu görüşündedir. Yahya b. Maîn, Ebû Zür´a ve Ebû Hatim´e göre de Mekhûl, Anbese b. Ebî Süfyan´dan hadis işitmemiştir. Şamlıların hadisleri konusunda uzman olan Duhaym ise onlara muhalefet etmekte ve Mekhûl´ün Anbese b. Ebî Süfyan´dan hadis işittiğini ispat etmektedir. Hallal´ın el-îleVdckı açıklaması ise şöyledir: Ahmed b. Hanbel, Ümmü Habibe hadisinin sahih olduğunu söylemiştir. İbn Mâce, Alâ b. Haris vasitasjyla Mekhûl´dan rivayet etmiştir. İbnü´s-Seken ise herhangi bir illetinin bulunmadığını ifade etmiştir.[29]

et-Telhîsü´l-habîr´de (1,46) nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Birinizin eli örtülü olmayan cinsel organına dokunursa abdesti bozulur" buyurmuştur. İbn Hibbân bunu Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştin Namazla ilgili bölümde, "bu isnadı sahih, ravi-leri adalet sahibi bir hadistir" açıklamasını yapmıştır. Hâkim en-Nîsâbûrî ve İbn Abdilber de hadisin aynı isnadla sahih olduğunu ifade etmişlerdir.

Konuyla ilgili bir başka hadis de Zeyd b. Halid rivayetidir. O, Resûlul-lah (s.a.v.)´in "Cinsel organına dokunan abdest alsın" buyurduğunu işittiğini haber vermiştir.[30] Ahmed b. Hanbel, Bezzâr, Taberânî rivayet etmiştir. İbn İshak dışındaki ravileri Sahih´in ravilerindendir. İbn İshak mü-dellistir. Ancak o da hadisi hocasından işittiğine delâlet eden "haddesenî" lafzıyla rivayet etmiştir. et-Telhîsü´l-habîr´dç. nakledildiğine göre (I, 45) söz konusu hadisi İshak b. Rahûye Müsned´inde Muhammed b. Bekr el-Bürsânî vasıtasıyla İbn Cüreyc´ten rivayet etmiştir. Bu isnad da sahihtir. İshak b. Rahûye Müsned´indeki başka bir hadis Amr b. Şuayb > babası > [dedesi isnadıyla nakledilmektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Cinsel organına dokunan erkek ya da kadın abdest alsın " buyurmaktadır.[31] Hadisi Ahmed b. Hanbel, Tirmizî ve Beyhakî rivayet etmiştir. İTirmzî´nin el-İleVindQ naklettiğine göre Buharı hadisin sahih olduğunu Isöylemiştir.

Taberânî´nin işaret ettiği hadislerle ilgili yapılması gereken açıklamalar >uniardır. Hadislerin konuya delâletleri ise açıktır.

132. Erkam b. Şurahbil anlatmaktadır: Namazda iken vücudumu kaşıyordum, bu arada cinsel organıma dokundum. Durumu Abdullah b. Mes´ud (r.a.)´e anlattım. O, gülerek "onu kes gitsin" dedikten sonra "Onu vücudundan nasıl ayıracaksın ki, o senden bir parçadır" açıklamasında bulundu. (Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, IX, 247; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 245)

133. Seilâm et-Tavîl > İsmail b, Rafi > Hakim b. Seleme isnadıyla rivayet edildiğine göre Benî Hanife kabilesinden Çeri diye tanınan bir adamın, "Ey Allah´ın Elçisi bazen namaz kılarken elim cinsel organıma değiyor" demesi üzerine Resûlullah (s.a.v.) Namazına devam et buyurdu. Hadisi İbn Mende Ma ´rifetü´s-sahâbe´de, Zehebî et-Tecrîd´´de zikretmişler ayrıca Ebû Nuaym da rivayet etmiştir. İbn Mende hadisin garib olduğunu söylemiştir. İbn Hacer el-İsâbe´de. Seilâm et-Tavîl ve İsmail b. Rafi´in zayıf olduklarını belirtmiştir. İbnü´l-Cârûd, "İshak b. İbrahim > îshak b. İsa > Seilâm et-Tavîl ki güvenilir bir ravidir" açıklamasını yapmıştır. Aynı bilgi Tehzîb´de. (IV, 282) de zikredilmektedir. Abdullah b. Mübarek, İsmail b. Rafi hakkında "iern yekun bihi be´s/onda bir beis yok, ancak hadisi aldığı kimselere dikkat etmezdi" açıklamasını yaptıktan sonra sözü edilen hadisin aynı şekilde kendisine de ulaştığını söylemiştir. Onun hakkında Tirmizî´nin açıklaması, "Bazı âlimler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Buhârî´nin onu sika, mukâribü´l-hadis (rivayetleri güvenilir ravilerin rivayetlerine yakındır) lafızlarıyla nitelediğini işittim" şeklindedir. (İbn Hacer, Tehzîb, I, 295) Hadis hasen garib diye nitelenebilir. Konuyla ilgili Talk b. Ali hadisini desteklemeye elverişli bulunmaktadır.[32]

Hadisin konuya delâleti açıktır. Ali b. Medînî, Amr b. Ali el-Fellâs, Tirmizî ve İbn Hibbân gibi âlimlerin sahih olduğunu söyledikleri Talk b. Ali hadisini desteklemektedir. Muhaliflerimiz ise delil olarak Büsre bint Saf-van´ın, Resûluilah (s.a.v.)´i "Cinsel organına dokunan kimse abdest alsın" buyururken[33] işittiğini ifade ettiği hadisi kullanmaktadırlar. Hadis Kütüb-i hamse´de bulunmakta, Tirmizî de sahih olduğunu söylemektedir. (Şevkânî, Neylü´l-evtâr, I, 192) Ancak bu hadiste hayalar ve dübür de zikredildiği halde muhalifimiz bunlara dokunmaktan dolayı abdestin bozulduğu görüşünde değildir. Dolayısıyla konuyla ilgili hadisin delil olması söz konusu değildir.

Taberânî´nin Büsre bint Safvan´dan rivayeti, Resûlullah (s.a.v.)´i "Cinsel organına, hayalarına veya dübürüne dokunan kimse namaz abdesti gibi abdestalsın" buyururken işittim şeklindedir.[34] Mecmâü´z-zevâid´de de zikredüdiği üzere ravileri Sahih ravileridir.

Dârekutnî, Taberânî´yi eleştirerek şöyle demiştir: Bu hadisi Abdiilha-mîd b. Ca´fer de Hişam vasıtasıyla nakletmiş ve Büsre bint Safvan rivayetine hayaları ile dübürü ilave etmek suretiyle yanılmıştır. Sahih olan bunları Hz. Peygamber (s.a.v.)´e nispet etmeden nakleden Urve rivayetidir. Bunu ondan başta Hammad b. Zeyd ve Eyyüb es-Sahtiyânî olmak üzere güvenilir raviler rivayet etmişlerdir. (Dârekutnî, Sünen, I, 148) Dârekutnî´nin bu eleştirisine büyük âlim İbnü´t-Türkmânî şöyle cevap vermektedir: Birçok âlim Abdülhamîd b. Ca´fer´in güvenilir olduğunu ifade etmiş, İmam Müslim de onun rivayetini delil olarak zikretmiştir. O hadisi Hz. Peygamber (s.a.v.)´e nispet etmiştir. Daha önce de ifade edildiği gibi böyle bir durumda Hz. Peygamber (s.a.v.)´e nispet edilen rivayet tercih edilir. Bu hususta onu destekleyen başkaları da bulunmaktadır. Nitekim bu hadisi Dârekutnî, İbn Cüreyc > Hişam > babası > Mervan > Büsre İsnadıyla nakletmiş ve bu rivayette de "hayalar" zikredilmiştir.

Aynı hadisi Taberânî de Erkeklik organına veya hayalarına dokunan abdest alsın lafzıyla rivayet etmiştir. Ancak onun isnadı Urve > Mervan > Büsre şeklindedir. İbn Cerir, Abdülhamid´i bu rivayetinde desteklemiştir. Ayrıca hadise yapılan ilavedeki (idrac) hata onun öncesinden bağımsız ayrı bir kelime olması ve ravinin onu fark edememesinden kaynaklanmaktadır. Ravinin Urve´nİn sözünü işitmesi ve onu Resûlullah (s.a.v.)´in sözü arasına karıştırması ise son derece uzak bir ihtimaldir. Taberânî´nin Mu-hammed b. Dînar > Hişam > babası isnadıyla rivayetine göre Büsre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in dübürüne, hayalarına veya erkeklik organına dokunan abdest almadıkça namaz kılmasın buyurmuştur. Bu rivayette ravinin hata yapmış olması ise daha da uzak bir ihtimaldir. Zira bu rivayette Hz. Peygamber (s.a.v.) önce dübür ve hayaları zikretmiştir. Burada da Muham-med b. Dinar´ın Abdülhamid´e mütabaatı söz konusudur. Böylece defalarca tekrar ettiğimiz ravinin işittiğiyle bir defasında fetva verdiği bir defasında da onu lafzen rivayet ettiği hususunu burada bir defa daha görmekteyiz. (eUCevherü´n-nakî, \, 37, 38) Sonuç itibariyle hadisteki ilavenin Hz. Peygamber (s.a.v.)´e ait olduğu sahihtir. Ancak gereği ile amel eden hiçbir kimse olmamıştır. Şu halde bu durum neshin bulunduğuna bir işaret olduğu kabul edilecek veya rivayetlerin birinin ruhsata, diğerinin ise azimete delâlet ettiği şeklinde Talk b. Ali ile Büsre rivayetleri arasındaki ihtilaf telif yoluyla giderilecektir. Daha önce de belirtildiği üzere mezhebimiz Hanefîyyenin görüşü de bu yöndedir.

Muhaliflerimiz Ahmed b. Hanbel, İbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbû-rî´nin rivayet ettikleri hadisi de görüşlerine delil olarak zikretmişlerdir. İbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu da söylemişlerdir. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Eliyle Özel olarak erkeklik organına değen kimsenin abdest alması gerekir" buyurmuştur.[35] Şafiîler söz konusu hadiste geçen "ifdâ" kelimesinden de hareketle erkeklik organına avuç içiyle dokunmanın abdesti bozacağına hükmetmişlerdir. et-Telhîsü´l-habîfĞt (1,126) İbn Hacer´in açıklaması ise şöyledir: Ancak birçok âlim ifdâ kelimesinin sadece avuç içiyle anlamına geleceğini tartışmıştır. Nitekim İbn Seyyide el-Muhkem´de bu kelimenin "ef-dâ fülan ilâ fülan" şeklinde ulaştı anlamında kullanıldığını, dolayısıyla burada "ifdâ" eiin içi veya dışıyla ulaşmaktan daha umumî mânasının olacağını ifade etmektedir. İbn Hazm da hadiste zikredilen "ifdâ" ile elin hem içiyle hem de dışıyla ulaşmasının kastedildiğini, onların ileri sürdüğü gibi avuç içiyle ulaşmak anlamına geldiğine dair kitap, sünnet, icmâ, sahâbî açıklaması, kıyas veya sağlam bir görüş bulunmadığını belirtmektedir. (Şev-kânî, Neylü´l-evtâr, I, 164) Hadiste zikredilen ifdâ kelimesinin avuç içiyle dokunmak anlamına geldiğine dair iddialarının âlimlerin görüşleriyle çelişmesi sebebiyle Şafiîlerin delilleri geçerli değildir.

Şafiîler sözü edilen hadisin Talk b. Ali hadisini, bizzat gene kendisinden "Cinsel organına (fere) dokunan abdest alsın" hadisinin de rivayet edilmesi dolayısıyla illetli olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu hadisi Taberânî rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. (Şevkânî, Neylü´l-evtâr, I, 193)

Şafiîlerin illetli bulduğu, Taberânî´nin de rivayet ettiği hadis bize göre de zayıftır. Zira onu Eyyüb b. Utbe´den sadece Hammad b. Muhammed rivayet etmiştir. (Mecmaü´z-zevâid, I,100) Hammad b. Muhammed ise zayıf bir ravidir. Nitekim hadis hafızı Salih b. Muhammed onun zayıf olduğunu belirtmiş, el-Afîfî "rivayeti sahih değildir, sadece onun vasıtasıyla gelmektedir" açıklamasını yapmıştır. (İbn Hacer, Lisânü´i-Mîzân, II, 33) Zeylaî de onun

zayıf olduğunu ifade etmiş (Nasbü´r-râye, I, 34), birçok güvenilir ravi de ona aykırı rivayette bulunmuştur. Nitekim Tahâvî´nin zikrettiği üzere (Şerhu Meâni´l-âsâr, 1,76) Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (Muvaita, 50), Esed b. Musa ve Haccac b. Minhal´in Eyyüb b. Utbe > Kays b. Talk > babası isnadıyla rivayet ettiklerine göre bir adamın, "Erkeklik organına dokunanın abdes-ti bozulur mu " sorusuna Resûlullah (s.a.v.) "O vücudundan bir parça değil midir " şeklinde cevap vermiştir. Zayıf bir ravi olan Hammad b. Mu-hammed´in güvenilir ravilere aykırı rivayeti münkerdir. Bu durumda onun rivayeti dikkate alınamaz.

Eyyüb´tin de aynı şekilde rivayet ettiği kabul edilse bile Zeylaî ve İbn Hacer´in (Takrîb, s. 31) belirttiklerine göre o da zayıf bir ravi olup güvenilir ravilere aykırı olan bu rivayeti münkerdir. Nitekim Veki > Muhammed b. Cabir > Kays > babası îsnadıyla İbn Mâce´de, Süfyan ve Müsedded > Kays > babası isnadıyla da Tahâvî´de rivayet edildiğine göre namazda iken erkeklik organına dokunan kimse hakkında Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bundan dolayı abdestin bozulmaz, o senden bir parçadır" buyurmuştur.[36] Ebû Dâvûd bu hadisi Hişam b. Hassan, Süfyan es-Sevrî, Şu´be b. Haccac, Süfyan b. Uyeyne ve Cerîr er-Râzî´nin Muhammed b. Cabir vasıtasıyla Kays b. Talk´tan rivayet ettiklerini söylemiştir. Hadisi aynı şekilde Tahâvî Esved vasıtasıyla Kays´tan; (Şerhu Meâni´l-âsâr, 1,76) et-Ta´lîku´l-mümecced´ de. ifade edildiği gibi Nesâî, Tirmizî, Tahâvî ve diğer âlimler de Abdullah b. Bedr vasıtasıyla Kays´tan rivayet etmişlerdir.[37] Buna göre Kays´tan rivayet edilenler içerisinde sahih olan Hammad b. Muhammed´in Eyyüb vasıtasıyla rivayeti değil, erkeklik organına dokunmadan dolayı abdestin bozulmadığını ifade eden rivayetidir. Zira hem Hammad hem de Eyyüb zayıf ravilerdir. Onların güvenilir ravilerin rivayetlerine aykırı naklettiklerinin sahih olması mümkün değildir. Bu hususta Taberânî´nin sahih olduğuna dair görüşü de dikkate alınmaz. Hanefîler olarak biz bir kerecik olsun güveniür ravilerin rivayetlerine aykırı olmalarına rağmen bu iki ravi ve benzerlerinin rivayetlerini sahih olarak niteleyecek olsaydık muhaddisler bizim diri diri derimizi yüzerlerdi.

134. Hasan-ı Basrî´nin Ali b. Ebî Talib, Abdullah b. Mes´ud, Huzeyfe, İmran b. Husayn (r.a.e.) ve ismi zikredilmeyen bir başka sahâbîden nakline göre bunların biri, "erkeklik organıma dokunmakla burnuma dokunmak arasında bir fark yoktur"; bir diğeri, "erkeklik organıma dokunmakla uyluğuma dokunmak arasında bir fark yoktur"; bir ötekisi de "erkeklik organıma dokunmakla dizime dokunmak arasında bir fark yoktur" demişlerdir.[38] Hadisi Taberânî rivayet etmiştir. Ravileri Sahilim ravileridir. Ancak isnad-daki Hasan-ı Basrî müdellistir ve söz konusu haberi semâ yoluyla aldığını açıklamamıştır. {Mecmaü´z-zevâid, I, 99). Bize göre bu durum söz konusu haberin sıhhatine zarar vermez. Zira Tedrîbü´r-râvVdç belirtildiği üzere Ebû Zür´a ve Ali b. Medînî´nin de ifade ettikleri gibi Hasan-ı Basrî´nin mürsel rivayetleri sahihtir.

İbnü´t-Türkmânî´nin nakline göre İbn Abdilber erkeklik organına dokunmanın abdesti bozmadığı görüşünde olan sahâbîleri Hz. Ali, Ammar b. Yasir, Abdullah b. Mes´ud, Abdullah b. Abbas, Huzeyfe, İmran b. Husayn ve Ebü´d-Derdâ (r.a.e.) olarak zikretmiş, bunun güvenilir raviler ve sahih isnadlar vasıtasıyla rivayet edildiğini ifade etmiştir. el-İstizkâr isimli eserde ise zikredilen sahâbîlerin bu konuda ihtilaf etmediklerini belirtmiştir. Daha sonra Beyhakî, Muaz b. Cebel (r.a.)´in de aynı görüşte olduğunu rivayet etmiştir. {es-Sünenü´l-kübrâ, I, 34, 35)

Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr´da erkeklik organına dokunmanın abdesti bozacağı görüşünde olduğu rivayet edilen sahâbîlerden aksi görüşte olduklarının da nakledildiğini tespit etmiş ve şöyle demiştir: İbn Ömer (r.a.) dışında erkeklik organına dokunmanın abdesti bozacağı doğrultusunda fetva veren başka bir sahâbî bilmiyoruz. Sahabenin çoğunluğu bu konuda ona muhalefet etmiştir. (İbnü´t-Tiirkmânî, el-Cevherü´n-nakî, 1,47) Bize göre bu, erkeklik organına dokunmanın abdesti bozacağı konusunda rivayet edilen Büsre hadisinin mensuh olduğunun veya yorumlanması gerektiğinin ilk delilidir.

135. Veki´nin İsmail vasıtasıyla Kays´tan rivayetine göre bir adamın erkeklik organına dokunmayı sorması üzerine Sa´d b. Ebî Vakkas (r.a.), "Eğer sana ait bir organı pislik olarak görüyorsan onu kes at" diye cevap verdi. (Tahâvî, Şerhu Meâni´l-âsâr, I, 77) İsnadı sahihtir. el-Cevherü"n-nakfde (I, 35) belirtildiğine göre haberi İbn Ebî Şeybe rivayet etmiştir.

Bu rivayet İmam Malik´in Muvatta´mda ("Taharet", 59)[39] İsmail b. Muhammed b. Sa´d b. Ebî Vakkas vasıtasıyla Mus´ab b. Sa´d b. Ebî Vak-kas´tan yaptığı rivayetle çelişmektedir. Mus´ab b. Sa´d şöyle anlatmaktadır: Ben, Sa´d b. Ebî Vakkas´m yanında Kur´an´ı tutarken kaşındım. O, "Belki de erkeklik organına dokundun" deyince ben, "Evet" dedim. Bunun üzerine, "Kalk abdest al" dedi. Ben de abdest alıp geldim.

Bize göre Mus´ab´ın bu rivayetinin mendupluk, Kays´m naklini ise ruhsat ifade ettiği şeklinde anladığımızda söz konusu iki rivayet arasında çelişki bulunmamaktadır.

Tahâvî´nin İbrahim b. Merzuk>Ebû Amir el-Akdî> Abdullah b. Ca´fer eİ-Mahremî > İsmail b. Muhammed isnadıyla rivayetine göre ise Mus´ab b. Sa´d şöyle anlatmaktadır: Babamın yanında Kur´an´ı tutarken kaşındım ve avret yerime elim değdi. O, "Avret yerine mi değdin " diye sordu. "Evet kaşıdım" şeklinde cevap vermem üzerine, "Elini toprağa sür" dedi, abdest almamı emretmedi. (Şerhu Meâni´l-âsâr, 1,77) Hadisin isnadı hasen ra-vilerİ güvenilirdir. Tahâvî söz konusu haberi Muhammed b. Huzeyme > Abdullah b. Reca > Zaide > İsmail b. Ebî Halid > Zübeyr b. Adiy > Mus´ab b. Sa´d isnadıyla benzer bir rivayette bulunmuştur. Ancak bu rivayete göre Sa´d b. Ebî Vakkas (r.a.) oğluna, "Kalk elini yıka" demiştir. (Şerhu Meâni´l-âsâr, I, 77) Muhammed b. Huzeyme, Tahâvî´nin hocasıdır ve tanınmış güvenilir bir ravidir. (İbn Hacer, Lisânü´l-Mîzân, V, 154) İsnaddaki diğer raviler de güvenilirdir. Bu rivayet, hadiste zikredilen "vudu" kelimesinin anlamını da ortaya koymaktadır.

136. Ebü´l-Avvam el-Basrî şöyle anlatmaktadır: Bir adam Atâ b. Ebî Rebah´a, "ey Ebû Muhammed birisi abdest aldıktan sonra cinsel organına dokunmuş olsa ne lazım gelir " diye sordu. Orada bulananlardan biri, "İbn Abbas, cinsel organını eğer necis görüyorsan o zaman kes at onu" derdi diye araya girdi. Bunun üzerine Atâ b. Ebî Rebah, Allah´a yemin olsun ki bu, İbn Abbas (r.a.)´ın görüşüdür" dedi.

Haberi Muhammed b. Hasan eş-ŞeybânîMiv<3#a´mda rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir. Ebü´l-Avvam, Abdülazizb. Rübeyyi´el-Bâhilîel-Basrî´dir. Yedinci tabakadan güvenilir bir ravidir. Atâ b. Ebî Rebah ve Ebü´z-Zü-beyr´den rivayette bulunmuştur. İbn Maîn onun güvenilir olduğunu söylemiş, İbn Hibbân da onu es-Sikâf\ndz zikretmiştir. Bu bilgiler, İbn Hacer´in Tehzîb ve Tahrifinden naklen et-Ta´ltku´l-mümecced´de de bulunmaktadır.[40]

Tahâvî´nin nakline göre Atâ b. Ebî Rebah´ın güvenilir ravilerinden îk-rime b. Ammar da sözü edilen haberi farklı lafızlarla rivayet ederek Ebü´l-Avvam el-Basrî´yi desteklemiştir. Tahavî, İbn Abbas (r.a.)´tan farklı isnad-larla rivayette bulunmuştur.

a. İbn Ebî Zi´b > Şu´be b. Haccac > İbn Abbas´ın azatlısı > İbn Abbas isnadıyla söz konusu haberi benzeri lafızlarla rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir. İbn Hacer´in Takrîb´de (s. 85) İbn Abbas (r.a.)´in azatlısını sadûk (doğru sözlü) olarak nitelemektedir.

b. Saîd b. Mansur > Hüşeym > A´meş > Habib b. Ebî Sabit > Saîd b. Cübeyr isnadıyla rivayetine göre İbn Abbas (r.a.) erkeklik organına dokunmanın abdesti bozmayacağı görüşündeydi. Bu, ravüeri güvenilir sahih bir isnaddır.

c. Katâde > Atâ isnadıyla[41] rivayetine göre ise İbn Abbas (r.a.) erkeklik organına dokunmadan dolayı abdest alınması gerektiği görüşündeydi.[42] Rivayetler arasındaki çelişkiyi gidermek için buradaki abdest almanın mendupluğa delâlet ettiği şeklinde yorumlanmalıdır. Diğer hadislerin konuya delâletleri ise açıktır.

İbn Abdilberr´in el-İstizkar isimli eserinde Abdurrahman b. Harme-le´den nakline göre Saîd b. Müseyyeb erkeklik organına dokunmanın abdesti bozacağı görüşündedir. Katâde ve Haris b. Abdurrahman ise onun bundan dolayı abdestin bozulmayacağı görüşünde olduğunu rivayet etmişlerdir. İbn Abdilber, "Katâde hadis hafızıdır, Haris b. Abdurrahman da onu desteklemektedir. Abdurrahman b. Harmele ise hadis hafızı değildir" diyerek Katâde rivayetini tercih etmektedir. el-Cevherü ´n-nakî´de (I, 35) zikre-dildiği üzere Tahâvî´nin hasen bir isnadla Eş´as´tan nakline göre Hasan-ı Basrî cinsel organa dokunmayı doğru bulmaz ancak bundan dolayı abdestin bozulduğunu da söylemezdi. Tahâvî´nin sahih bir isnadla Yunus´tan nakline göre de Hasan-ı Basrî erkeklik organına dokunmanın abdesti bozmayacağı görüşündeydi. (Şerhu Meâni´l-âsâr, I, 79) BİZ de, sahabenin çoğu-

nun, önde gelen tabiîlerin, Ebû Hanife (r.a.) ve taraftarlarının benimsediği bu görüşün doğru olduğunu düşünmekteyiz.

137. Ebû Hanife > Hammad > İbrahim en-Nehaî isnadıyla nakledildiğine göre erkeklik organına dokunmakla ilgili Hz. Ali (r.a.), "Erkeklik organıma dokunmakla burnumun ucuna dokunmak arasında bir fark yoktur" demiştir.

Haber Muvattd´m Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî rivayetinde yer almaktadır. Mürsel ve sahihtir. Zira Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî daha sonra onu Mis´ar b. Kidam > Kabus > Ebû Zubyan yoluyla Hz. Ali (r.a.)´den muttasıl bir isnadla rivayet etmiştir. Bu isnadın ravileri de güvenilirdir.

138. Sellâm b. Süleym > Mansur b. Mu´temir > es-Sedûsî isnadıyla nakledilir: Berâ b. Kays, şöyle der: Huzeyfe b. Yeman (r.a.)´e erkeklik organına dokunan kimsenin durumunu sordum. O, "Ona dokunmak başa dokunmak gibidir" diye cevap verdi. (Tahavî, Şerhu Meâni´l-âsâr, 1,77)

Hadisi Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî Muvatta´mda rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir. Tahâvî´nin de bu hadisi Huzeyfe´den rivayeti ile ilgili olarak açıkladığı gibi isnadda bulunan es-Sedûsî, İyad b. Lakît´tir. O güvenilir bir ravidir. (Şerhu Meâni´l-âsâr, 1,78) et-Ta´lîku´l-mümecced´de belirtildiği gibi İbn Maîn ve Nesâî başta olmak üzere âlimler onun güvenilir olduğunu ifade etmişlerdir.

139. Mis´ar b. Kidam´ın nakline göre Umeyr b. Sa´d en-Nehaî şöyle anlatmıştır: Ammar b. Yasir (r.a.)´in de aralarında bulunduğu bir grup içinde bulunuyordum. Erkeklik organına dokunma konusu zikredilince Ammar b. Yasir, "O senden bir parçadır. Elin başka organına dokunduğundaki hüküm onun için de geçerlidir" dedi.[43] Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî Muvaî-ta´ında rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir, Tahâvî, "O, benim ve senin burnun gibidir" ilavesiyle rivayet etmiştir.

140. İsmail b. Ayyaş > Hariz b. Osman > Habib b. Ubeyd isnadıyla rivayet edildiğine göre erkeklik organına dokunmak sorulduğunda Ebü´d-Derdâ (r.a.), "O, senden bir parçadır" diye cevap vermiştir.

Rivayet, Muvatta´m Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî rivayetinde bulunmaktadır. (el-Muvatta, s. 38) et-Ta´lîku´l-mümecced´d^ belirtildiği gibi Harız b. Osman, Şamlı güvenilir bir ravidir. İsmail b. Ayyaş´ın Şamlılardan rivayetleri sahihtir. Gene aynı yerde belirtildiği gibi Habib b. Ubeyd er-Rahabî 70 sahâbîye yetişmiş, Nesâî ve İbn Hibbân´m güvenilir olduğunu ifade ettikleri bir ravidir.

Erkeklik Organına Dokunmakla İlgili Hadis Hakkında Yapılan Bir Müzâkerenin Değerlendirilmesi

Hâkim en-Nîsâbûrî´nin, Merv´in adil ve hafız muhaddisi Ebû Bekir b. Muhammed b. Abdullah b. Cerrah > Abdullah b. Yahya ei-Kâdî es-Serah-sî isnadıyla nakline göre Recâ b. Mürcî el-Hafız şöyle anlatmıştır: Hayf mescidinde Ahmed b. Hanbel, Ali b. Medînî ve Yahya b. Maîn ile birlikteydim. Erkeklik organına dokunmakla ilgili hadis hakkında müzâkere etmeye başladılar. Yahya b. Maîn bu kimsenin abdestinin bozulacağını, Ali b. Medînî ise Küfe âlimlerinin (Ebû Hanife (r.a.) ve taraftarlarının) görüşünü savundu.

Yahya b. Maîn, Büsre bint Safvan; Ali b. Medînî ise Kays b. Ali´nin babasından rivayetini delil olarak zikrettiler. Ali b. Medînî, "Mervan bir memurunu gönderip yaptığı rivayeti kabul etmediğini ilettiği halde Büsre isnadını nasıl kabul ediyorsun " diye sordu. Yahya b. Maîn, "Ancak Urve onun yaptığıyla yetinmeyerek Büsre´ye giderek hadisi bizzat kendisinden almıştır. Ayrıca âlimler Talk b. Ali´yi eleştirmişlerdir. Dolayısıyla onun rivayeti delil olarak kullanılamaz" karşılığım verdi. Ahmed b. Hanbel ise, "Her ikinizin dediği de doğrudur" dedi. Bunun üzerine Yahya b. Maîn, Malik > Nafi isnadıyla İbn Ömer (r.a.)´nın erkeklik organına dokunması sebebiyle abdest aldığını; Ali b. Medînî ise, İbn Mes´ud (r.a.)´in bundan dolayı abdest almadığını ve ´o senden bir parçadır´ dediğini hatırlattı. Yahya b. Maîn´in haberin kaynağını sorması üzerine de Süfyan > Ebû Kays > Hüzeyl > Abdullah b. Mes´ud şeklinde isnadını zikrederek, "İbn Ömer (r.a.) ile İbn Mes´ud (r.a.) ihtilaf ettiklerinde İbn Mes´ud (r.a.)´in görüşü tercih edilir" dedi. Ahmed b. Hanbel, "Evet doğru söylüyorsun fakat sözünü ettiğin isnadda bulunan Ebû Kays el-Evdî rivayetleri delil olarak kullanılmayan bir ravidir" dedi. Ali b. Medînî´nin, Ebû Nuaym > Mis´ar > Umeyr b. Saîd isnadıyla rivayet edildiğine göre Ammar b. Yasir "erkeklik organıma dokunmakla burnuma dokunmak arasında bir fark yoktur" dediğini nakletmesi üzerine Ahmed b. Hanbel, "Ammar b. Yasir (r.a.) ile İbn Ömer aynı sevideki iki sahâbîdir, ikisinden istediğinin görüşüne göre amel edebilirsin" dedi. Yahya b. Maîn ise, "Umeyr b. Saîd ile Ammar b. Yasir arasında kopukluk bulunmaktadır" şeklinde karşılık verdi. (Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 139; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 136)

Tespitlerimize göre sözü edilen haberin isnadında Abdullah b. Yahya es-Serahsî bulunmaktadır. İbn Adiy, onun yetişmediği kimselerden hadis rivayet etmekle itham edildiğini söylemiştir. el-Cevherü´n-nakî(1,36) ve Li-sânül-Mîzân (III, 376) isimli eserlerde zikredildiğine göre İbn Adiy ona yetişmiş ve Ali b. Hucr ile diğer âlimlerden rivayetinde yalan söylediğini söylemiştir. İbn Hacer onun ebeveyne itaatle ilgili İbn Abbas (r.a.)´den münker bir rivayetini zikrettikten sonra, "Abdullah b. Yahya es-Serahsî´yi kastederek, "Bunun dışındaki ravileri güvenilirdir. İsnaddaki problem odur1´ demiştir. Sonuç itibariyle bu durumda onun rivayeti delil olarak kullanılamaz.

Zira, Yahya b. Maîn´in, "âlimler Kays b. Talk´ı tenkit etmişlerdir, onun rivayeti delil olamaz" açıklaması bu münazara içinde yer almaktadır. Miz-zî ve İbn Ebî Hatim ise kendisinden kopuk isnadla nakledilen söz konusu görüşün aksine Yahya b. Maîn´in onun güvenilir olduğunu ifade ettiğini nakletmişlerdir. İbn Hibbân onu es-Sikâf mda. zikretmiş, rivayetleri Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´İnde, İbn Hibbân ve İbn Huzeyme Sahih´iennde ve Sünen-i erbaa´da yer almıştır. Raviler konusundaki titizliğine rağmen Nesâî onun rivayetlerini eserine almış, İbn Hibbân ve İbn Huzeyme hadisinin sahih olduğunu söylemiş, Tirmizî de hadisini rivayet ettikten sonra, "konuyla ilgili en güzel rivayet budur" açıklamasını yapmıştır.

İbn Mende´nin nakline göre Amr b. Ali el-Fellâs şöyle demiştir: Bize göre Kays´ın rivayeti Büsre rivayetinden daha sahihtir. Ondan dokuz kişi -Mizzî bunları zikretmiştir- rivayet etmiştir. Şafiî´nin "biz onu sorduğumuzda onu tanıyan birini bilmiyoruz" şeklindeki açıklamasının aksine o güvenilir bir ravidir. (İbnü´t-Türkmânî, el-Cevherü´n-nakî, I, 36)

Ahmed b. Hanbel´in, Ebû Kays el-Evdî hakkındaki "rivayetleri delil olmaz" şeklindeki açıklaması da bizim onun rivayetini delil olarak kullanmamızı engellemez. Çünkü o Buhârî´inin el-Câmiu´s-sahîh´\nt hadislerini aldığı ravilerindendir. Abbas ed-Dûrî´nin nakline göre Yahya b. Maîn onun güvenilir olduğunu söylemiş ve onu Asım´a takdim etmiştir. İclî onun güvenilirliğini sika ve sebt lafızlanyla ifade etmiş, Nesâî onun hakkında leyse bihi be´s (zararı yok) demiştir. İbn Hibbân onu es-Sikâfında zikretmiş, Hâkim en-Nîsâbûrî´nin nakline göre onun hakkında Dârekutnî "sika", Ahmed b. Hanbeİ ise "leyse bihi be´s" demişlerdir. İbn Halfun´un nakline göre de İbn Nümeyronun güvenilir olduğunu söylemiştir. (İbn Hacer, Tehzîb, VI, 152-153) Ahmed b. Hanbel´in, "isnadında kopukluk bulunan bu isnad delil olamaz" ifadesi ise dikkate alınacak bir açıklama değildir.

Yahya b. Maîn´in "Umeyr b. Saîd ile Ammar b. Yasir (r.a.) arasında kopukluk bulunmaktadır" şeklindeki açıklamasının isabetli olmadığını yukarıda Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî´den yaptığımız rivayet ortaya koymaktadır. Nitekim Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî´nin Muvatta´mda Mis´ar b. Kidam´dan nakline göre Umeyr b, Saîd en-Nehaî şöyle demiştir: "Ammar b. Yasir´in de aralarında bulunduğu bir grup içinde bulunuyordum. Erkeklik organına dokunma konusu zikredilince Ammar b. Yasir (r.a.), "O senden bir parçadır. Elin başka organına dokunduğundaki hüküm onun için de geçerlidir" dedi. İbn Ebî Şeybe´nin İbn Fudayl > Veki´ > Mis´ar isnadıyla nakline göre de Umeyr b. Saîd şöyle demiştir: Ammar b. Yasir (r.a.)´in de aralarında bulunduğu bir grup içinde bulunuyordum. Erkeklik organına dokunma konusu sorulunca Ammar b. Yasir (r.a,), "O senden bir parçadır" karşılığını vermiştir. (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 164) el-Cevherü´n-nakı´â^ (I, 173) de ifade edildiği üzere bu, sahih bir isnaddır ve Umeyr b. Saîd ile Ammar b. Yasir (r.a.) arasında kopukluk bulunmadığı açıkça ifade edilmektedir.

Umeyr b. Saîd hakkında İbn Hacer´in açıklaması şöyİedir: İbn Hibbân onun İbn Saîd diye de tanındığını söylemiştir. O, Hz. Aİi, Ebû Musa, Sa´d b. Ebî Vakkas, İbn Sa´d, Hasan b. Ali, Alkame, Mesrûk (r.a.e.) ve diğer sa-hâbîlerden rivayette bulunmuştur. Yahya b. Maîn ve Ali b. Medînî hakkında müzakere etmişler ve Yahya b. Maîn, Umeyr b. Saîd´in önce vefat ettiğini ileri sürerek, "Umeyr b. Saîd ile Ammar b. Yasir (r.a.) arasında kopukluk bulunmaktadır" demiştir. Buharı´de et-Târîhu´I-kebîr´inde (VIII, 146) onun, "Bize (Kufe´ye) önce Sa´d sonra da Muğîre vali olarak geldi. Bu dönemde Hz. Ömer (r.a.) vefat etti" dediğini zikrederek söz konusu görüşün Yahya b. Maîn´e nispetinin Abdullah b. Yahya es-Serahsî gibi zayıf ravi-lerden kaynaklandığını söylemiştir. Ayrıca Buhârî, Yahya b. Maîn gibi önde gelen bir hadis âliminin Umeyr b. Saîd´in güvenilir bir ravi olduğunu bilmemesi ve "Umeyr b. Saîd ile Ammar b. Yasir (r.a.) arasında kopukluk bulunmaktadır" demesinin mümkün olmayacağını ifade etmiştir.

Ahmed b. Hanbel´in, "Ammar b. Yasir (r.a.) ile İbn Ömer (r.a.) aynı sevideki iki sahâbîdir, ikisinden istediğinin görüşüne göre amel edebilirsin" şeklindeki açıklaması isabetli değildir. Zira Abdullah b. Mes´ud, Ali b. Ebî Talib, İmran b. Husayn, Sa´d b. Ebî Vakkas (r.a.) başta olmak üzere diğer sahâbîler de Ammar b. Yasir (r.a.) ile aynı görüştedirler. İbn Abdilberr´in de zikrettiği gibi söz konusu sahâbîlerin de Ammar b. Yasir (r.a.)´in görüşünde oldukları sahih isnadlarla rivayet edilmiştir. Dolayısıyla Ammar b. Yasir (r.a.) ile İbn Ömer (r.a.)´dan birinin görüşünün tercih edilebileceği, bu konuda ikisinin de aynı seviyede olduğu şeklindeki anlayışın doğru olmadığını düşünmekteyiz.

Hâkim en-Nîsâbûrî {el-Müstedrek, I, 138) Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Kadın cinsel organına dokunduğunda abdest alır" dediğini rivayet etmiş ve bunun sahih olduğunu ifade etmiştir. Ancak Hz. Aişe (r.anhâ), bu görüşü savunanların yaptığı gibi sözü edilen dokunmayı avuç içi ile sınırlandırmamışım Dolayısıyla bu rivayetin de onlar için deli! olması söz konusu değildir. Bize göre buradaki abdest almayı da mendup olduğu şekiinde anlamak gerekir.

35. Yellenme Olduğunda Abdestin Bozulacağı, Kuşku Halinde Bozulmayacağı

141. Hz. Ali (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Bir bedevi gelerek, "Ey Allah´ın elçisi! Biz (susuz) çölde yaşıyoruz ve bazen hafiften yelleniyoruz" dedi. Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allah gerçeği söylemekten haya etmez- Biriniz yellendiği zaman abdest alsın. Eşlerinizle de arkasından cinsel ilişkide bulunmayın" buyurdu. Bir defasında da "Dübüründen cinsel ilişkide bulunmayın" buyurdu. (Ahmed b. Hanbel, I, 86)[44]

Hadisi Ahmed b. Hanbel ve el-Adenî rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir. (Kenzü´l-ummâl,V, 117) Hadisin birinci kısmının konuya delâleti açıktır.

142. İbn Abbas (r.a.)´in rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Biriniz namaz kılarken şeytan gelerek oturağına üfler. O kimse abdesti bozulmadığı halde abdestinin bozulduğunu zanneder. Böyle bir durumdaki kimse ses veya koku duymadıkça namazını bırakmasın."[45]

Hadisi Bezzâr rivayet etmiştir. Hadisin aslı benzeri lafızlarla Abdullah b. Zeyd (r.a.) ve Ebû Hüreyre (r.a.) rivayeti olarak Sahîhayn´da bulunmaktadır.

143. Hâkim en-Nîsâbûrî´nin Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´den rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.), "Şeytan birinize gelip ´abdestin bozuldu´diye vesvese verdiğinde ´sen yalancısın´diye karşılık versin" buyurdu.

Hadisi İbn Hibbân Sahih´ınde "içinden sen yalancısın diye karşılık versin" lafızlarıyla rivayet etmiştir.[46]

İbn Abbas (r.a.) rivayetinin konuya delâleti açıktır. Nevevî´nin bu rivayetle ilgili açıklaması şöyledir: Bu hadis İslâmın temellerinden ve dinin önemli kurallarından biridir. Buna göre aksi kesin olarak tespit edilmedikçe eşyanın aslı üzere olduğuna hükmedilir ve bu arada ortaya çıkan şüphe bu durumu değiştirmez. Bu, konuyla ilgili de söz konusudur. Abdestli olduğunu bilen ancak namazda veya namaz haricinde abdestin bozulduğundan şüphe eden kimse, abdestinin devam ettiğine hükmedecektir. Bu, bizim ve âlimlerin çoğunun görüşüdür. Ama bunun aksine bir kimse abdestinin bozulduğundan emin, sonra abdest alıp almadığı hususunda şüphe ediyorsa onun abdestli olmadığında müslümanların icmâı bulunmaktadır. (Şevkânî, Neylü´l-evtâr, I, 197, 398) Konuyla ilgili Dürrü´l-muhtaf´da (I, 156) ise şöyle denilmektedir: Abdestli olduğundan emin abdestinin bozulduğundan şüphe ediyorsa veya aksi durum söz konusuysa emin olduğu şekilde hareket eder.

II. GUSÜL

1. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Gusül.Alışı

144. Hz. Aişe (r.anhâ) anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.y.) cünüplük sebebiyle gusül aldığında önce ellerini yıkar ve namaz abdesti gibi abdest alırdı. Sonra parmaklarını suya sokar ve saç diplerini onunla ovalar, avucuyla başına üç defa su dökerdi. Daha sonra ise suyu bütün vücuduna dökerdi.[47]

Hadisi Buhârî rivayet etmiştir. Onun diğer rivayeti, "avucuyla suyu alır Önce başının sağ tarafına sonra da sol tarafına dökerdi" şeklindedir. Buhârî, "her iki tarafa da başının ortasından dökerdi" açıklamasını yapmıştır. Fethu´l-bârf de ilk rivayette yer alan "önce ellerini yıkar" ifadesinin İmam Şafiî rivayetinde "onları kabın içine sokmadan", Tirmizî rivayetinde ise "sonra avret yerini yıkardı" ilavelerinin bulunduğu belirtilmektedir.

145. Cabir b. Abdullah (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) üç avuç su alıp önce başına daha sonra ise vücuduna dökerdi. Hasan b. Muhammed b. Hanefiyye´nin, "ben gür saçlı biriyim (bu kadarcık su bana yetmez)" demesi üzerine Cabir b. Abdullah (r.a.), "Resûlullah (s.a.v.)´in saçları senin-kinden daha gürdü" diye karşılık verdi. (Buhârî, "Gusl", 4)

146. İbn Abbas (r.a.)´in nakline göre Meymûne (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Hz. Peygamber (s.a.v.) guslederken suyunu tuttum. Sağ eliyle kabı eğdirip sol eline döktü ve iki eüni yıkadı. Sonra avret mahallini yıkadı ve elini toprağa sürdü ve yıkadı. Ağzına ve burnuna su verip yüzünü yıkadı ve başından aşağı su döktü. Sonra kenara çekilip ayaklarını yıkadı ve kendisine bir peşkir getirildi, fakat O (s.a.v.), onunla kurulanmadı. (Buhârî, "Gusl", 7)

Söz konusu hadislerin konuya delâletleri açıktır. el-Hidâye´de. (i, 14) belirtildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.). kullanılmış suyun toplandığı yerde bulundukları için en son olarak ayaklarını yıkamıştır. Tahta gibi suyun toplanmadığı bir yerde bulunsaydı, ayaklarını en sona bırakmazdı. Nitekim Mevievî Abdülgafur da, "Eğer kullanılan su pis (necis) ise ayakları yıkamanın amacı açıktır. Pis değil ise o zaman da maddeten daha temiz olması için yıkanmış olur" demiştir. Bize göre ikincisi tercih edilmelidir. Zira yerinde İnceleneceği üzere abdest azalarından akan kullanılmış su tercih edilen görüşe göre necis (pak ama paklayıcı) değildir.

Hz. Meymûne (r.anhâ) hadisi ayakların ayrıca yıkanmasının müstehap olduğuna delâlet ettiği şeklinde yorumlanmalıdır. Zahiri itibariyle ayakların ayrı bir yerde yıkanmayacağını ifade eden Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi ise bunun da caiz olduğu veya gusül yerinde tahta bulunanlarla (yahut gideri olan banyolarla) ilgili olduğu tarzında anlaşılmalıdır.

2. Gusül Yaparken Kadının Saç Örgüsünü Çözmesinin Gerekli Olmadığı

147. Hz. Ümmü Seleme (r.anhâ) anlatmaktadır: "Ey Allah´ın Elçisi, Ben saçlarımı örüyorum. Cünüplük sebebiyle yıkanırken onları çözeyim mi " diye sordum. "Hayır! Başına üç avuç su dökmen yeter. Sonra da vücuduna suyu dökünür ve temizlenirsin" buyurdu.

Hadisi Müslim rivayet etmiştir. Diğer rivayetinde ise Ümmü Seleme (r.anhâ), "Hayız ve cünüplük sebebiyle yıkanırken onları çözeyim mi " diye sormuş, Hz. Peygamber (s.a.v.) de "Hayır!" diye cevap vermiştir. (Müslim, "Hayz", 58)

148. Hz. Aişe (r.anhâ) anlatmaktadır: Esma (r.anhâ)´nın hayızdan nasıl yıkanılacağım sorması üzerine Resûfullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Bu durumda olan su ve sidreyle temizlenir. Temizliği de güzel yapar. Sonra suyu başına döker ve diplerine ulaşıncaya kadar ovalar. Sonra vücuduna su dökünür. En sonunda misk sürülmüş bez parçasıyla temizlenir." "Onunla nasıl temizleneceğim " diye sorunca Resûlullah (s.a.v.), "Sübhanallah! Onunla temizlenirsin iste!" buyurdu. Bunun üzerine Hz. Aişe (r.anhâ) fısıltı ile, "Vücudundaki kan gördüğün yerlere sürerek kurulanırsın demek istiyor" diye açıkladı. Daha sonra Esma (r.anhâ) cünüplük sebebiyle nasıl yıkanılacağım da sordu. Resûlullah (s.a.v.), "Su alır ve güzelce taharetlenir ve temizlenirsin. Sonra suyu başına döker diplerine ulaşıncaya kadar ovalarsın. Sonra da suyu vücuduna dökersin" buyurdu. (Müslim, "Hayz", 6!) Teysîrü´l-vusûV´de belirtildiğine göre suyun başın diplerine kadar ulaşmasından maksat onun saç diplerine ulaştığından emin olmak için yeterince titiz davranmak ve gerekli ihtimamı göstermektir.

149. Amr b. Avn > Halid b. Abdullah > İbn Ebî Leylâ > Ebü´z-Zübeyr isnadıyla rivayet edildiğine göre Cabir b. Abdullah (r.a.) şöyle demiştir: "Cünüplük sebebiyle yıkanan kadının saçlarını çözmesi gerekmez. Ancak saç diplerine suyu ulaştırması gerekir."

Hadisi Dârimî rivayet etmiştir. (Dârimî, "Vudu", 115)[48] İbn Ebî Leylâ hariç diğerleri İmam Müslim´in ravileridir. İbn Ebî Leylâ (Muhammed) hakkında ihtilaf edilmiştir. Buradaki ihtilaf hadisin sıhhatine zarar vermez.

Sözü edilen hadisler gusül esnasında kadının saç örgülerini çözmesinin gerekli olmadığını, başını ıslatıp suyu saçın diplerine ulaştırmasının yeterli olduğunu ifade etmektedirler. Nitekim Ümmü Seleme (r.anhâ) rivayeti saçları çözmeden suyu başa dökmemenin yeterli olacağına ve gusül esnasında saçları çözmenin gerekli olmadığına delâlet etmektedir. Burada şu hadise de yer vermek gerekir. İbn Teymiye´nin de belirttiği üzere (el-Mün-tekâ, I, 240) İbn Mâce´de sahih bir isnadla Hz. Aişe (r.anhâ)´dan nakledilmiştir. Kendisi hayızdan temizlenirken Resûİullah (s.a.v.) "Saçını çöz ve öyle guslet" buyurmuştur.[49] İbnTeymiye bunu, müstehap olduğu şeklinde yorumlamıştır. Bize göre ise Resûlullah (s.a.v.)´in ona saçlarını çözmesini ve taranmasını emretmesi, umre ihramından çıktığını belirtmeye yönelik olmalıdır.

Hadiste zikredilen başa üç avuç dökmek, bunun sayı olarak vacip olduğunu ifade etmemektedir. Asıl maksat bir veya iki kere de olsa suyun saçlara ulaşmasıdır. Bu hadiste suyun saç diplerine ulaşması söz konusu edil-memişse de Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi ile Cabir b. Abduilah (r.a.)´in açıklaması buna delâlet etmektedir.

İbn Hacer, Hz. Aişe (r.anhâ) hadisinin isnadında bulunan İbrahim b. Muhacir´in sadûk (doğru sözlü) fakat zabtının biraz gevşek olduğunu söylemiştir. (Takrîb, s. 11) Ancak bu isabetli değildir. Zira onun hakkında ihtilaf edilmiş ve bütün münekkitler onun zayıf olduğunu söylememiştir. (Tehzîb, I, 167, 168) Nitekim Süfyan es-Sevrî ve Ahmed b. Hanbel onun güvenilir olduğunu "lâ be´se bih/onda bir sakınca yoktur" lafzıyla ifade etmişlerdir. Ahmed b. HanbeFin nakline göre Yahya b. Maîn, İbrahim b. Muhacir ile İsmail es-Süddî´nin zayıf olduklarını söyleyince Abdurrah-man b. Mehdî buna kızmış ve bunun doğru olmadığını ifade etmiştir. İbn Sa´d onu sika lafzıyla nitelemiş, es-Sâcî sadûk olduğunu ve hakkında ihtilaf bulunduğunu söylemiş, Ebû Dâvûd ise salihu´l-hadîs olduğunu belirtmiştir. İbn Hacer onun zayıf olduğu görüşünde bulunan başka âlimleri de zikretmiştir. Ancak sen ravinin değerlendirmesiyle ilgili bu tür ihtilafların onun güvenilirliğine zarar vermediğini daha önce de ifade ettiğimizi bilmektesin.

Cabir b. Abdullah (r.a.)´le ilgili haberin isnadında bulunan İbn Ebî Leylâ, Muhammed b. Abdurrahman b. Ebî Leylâ olmalıdır. İbn Hacer´in belirttiği üzere onun hakkında da ihtilaf edilmiştir. îclî onu fakih, sahibu sünnet, sadûk ve caizü´l-hadis lafızlarıyla nitelemiştir. (Tehztb, IX, 309) Tir-mizî, Sünen´inde şu anda yerlerini anımsayamasam da bazı hadislerinin sahih olduğunu ifade ettiğini çok iyi hatırlıyorum. Nitekim o onun hakkında, "sadûk fakat bazen yanılabilmektedir" açıklamasını yapmaktadır. Bu ifadenin de yerini hatırlayamıyorum. Bilindiği gibi Tirmizî´nin bazen anlamında zikrettiği "rubbe" kelimesi azlığa delâlet etmektedir. Bu, onun rivayetlerinin delil olarak kullanılmasını engellemeyecek hafif bir cerh demektir. Böyle olmasaydı Tirmizî onun rivayetinin sahih olduğunu söylemezdi.

Konuyla ilgili Avnü´l-ma´bûa" da şöyle denilmektedir: Üçüncüsü, cünüplük değil de sadece hayız sebebiyle yapılan gusülde saç örgülerinin çözüleceğidir. Hasan-ı Basrî, Tavus ve Ahmed b. Hanbel bu görüştedir. Bunlar, delil olarak Enes b. Malik rivayetini kullanmaktadırlar. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kadın hayız sebebiyle yıkandığında saç örgülerini çö-zer ve onu hatmi ve çöven otuyla yıkar. Cünüplük sebebiyle yıkandığında ise saçlarım çözmeden başına su dökünerek ve saçlarını sıkarak yıkanır" buyurmuştur.[50] Hadisi Dârekutnî el-Efrâa" mda, Beyhakî es-Sünenü´l-kübrâ´smda, Taberânî ise el-Mu´cemü´l-kebîr´ındç rivayet etmişlerdir, es-Seylü´l-cerrâr´da ise şöyle denilmektedir: Hadisin isnadında bulunan Müslim b. Subayh el-Yahmudî tanınmayan bir ravidir. O, Ebü´d-Duhâ Müslim b. Subayh değildir. Zira bu, Kütüb-i sine müelliflerinin rivayette bulunduğu bir ravidir. Saçların hatmî ve çövenle yıkanması şart değildir. Herhangi bir âlimin bunu gerekli görmemesi de bu durumu teyit etmektedir. Bize göre en isabetli olan Ahmed b. Hanbel´in yukarıda zikrettiğimiz İbn Mâce hadisini delil olarak kullanmasıdır. Zira Ahmed b. Hanbel gibi bir âlim isnadında tanınmayan bir ravi bulunan hadisi delil olaıak kullanmaz. Ayrıca yukarıda da zikrettiğimiz üzere söz konusu hadiste belirtilen saçların çözülmesi emrinin de müstehaplığa delâlet ettiği anlaşılmalıdır.

3. Farz Olan Gusülde Ağız ve Burnu Yıkamanın Farziyeti

150. Hz. Ali (r.a.)´den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Cünüplükten yıkanırken kim kıl dibi kadar bile bir yeri yıkamadan bırakırsa ona (terk edilen yere veya bu yeri yıkamayıp terk eden kişiye) şöyle (veya şu kadar süre) azab edilir." Hz. Ali (r.a.) üç defa, "buna sebep başıma kızdım" der ve onu tıraş ederdi.[51]

Hadisi rivayet eden Ebû Dâvûd sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. et-Telhîsü´l-habîr´dt isnadının sahih olduğu ve isnadında bu-llunan Ata b. Saib´in hadisi Hammad b. Seleme´den hafızasının zayıflamasından Önce işittiği ifade edilmektedir.

İbn Hacer söz konusu hadisi et-Telhîsü´l-habîf´de (I, 52) rivayet ettikten sonra, "Ancak doğrusunun bunun Hz. Ali (r.a.)´in sözü olduğu söylenmiştir" demektedir. İbn Hacer´in "kîie: söylenmiştir" ifadesi bu görüşün zayıflığına pelâlet etmektedir. Ebû Davud´un hadisle ilgili açıklamada bulunmaması da bnun kendine göre merfû olduğunu göstermektedir. Bu ihtilaf hadisin delil )larak kullanılmasına engel değildir. Hocamın belirttiğine göre hadisteki "kıl libi" ifadesi umumîdir ve burun kıllarına da şamildir. Dolayısıyla cünüplük ;ebebiyle yıkanmada burnun içindeki kılların da yıkanması farzdır.

Avnü´l-ma´bûd´da (I, 103) zikredildiğine göre Hattâbî, cünüpiük sebe->iyle gusleden kimsenin burnunu da yıkamasını farz görenlerin bu hadisi lelil olarak kullandıklarını, zira burun deliklerinde de dipleri yıkanması gemken kılların bulunduğunu ifade etmişlerdir" demiştir. Hocamın da belirt-iği gibi burada kastedilen farz, itikadı anlamda değil amelî manadadır. Zi-a söz konusu hadis haber-i vahittir ve onunla itikadı anlamda farz tespit dilemez. Mutlak olarak farz kullanıldığında ise her ikisi de kastedilir.

151. Ebû Zer (r.a.)´den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle [uyurmuştur: "On sene bile su bulunmasa temiz toprak müslümanın te-mzleyicisidir. Ancak su bulunduğunda vücudunu onunla yıkar. Çünkü bu

aha hayırlıdır.[52]

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen olarak nitelemiştir.

Hadisi Ebû Dâvûd da uzunca rivayet etmiş fakat sıhhatiyle İlgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Onun rivayeti, "Ancak suyu bulduğun zaman onu bedenine dök (guslet). Çünkü bu daha hayırlıdır" şeklindedir, et-Telhîsü´´l-habîr´´de (I, 57) belirtildiği üzere hadisi İbn Hibbân Sahihimde, Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek´inde,, Ebû Dâvûd´da olduğu gibi Halid el-Hazzâ isnadıyla rivayet etmişlerdir. Ebû Hatim onun sahih olduğunu ifade etmiş ve Halid el~Hazzâ rivayetinin Amr b. Becdân rivayetine dayandığını söylemiştir. İclî güvenilir bir ravi olduğunu söylediği halde İbnü´l-Kattân onu meçhul olarak niteleme gafletinde bulunmuştur.

Hadisle ilgili Avnü´l-ma´bûd´da şöyle denilmektedir: Lügat âlimlerinin önde geleni Cevherî´nin es-Sıhâh isimli eserinde verdiği bilgiye göre "el-beşer" kelimesi insan vücudunun dış kısmı, teni, cildidir. Nitekim el-Kâ-mûs ve el-Misbâh´da da aynı açıklama yer alır. "Fülânün mü´demün mü-beşşerün" denilir, huşunetle yumuşaklığı bir araya getirmiş olduğu kastedilir. Cevherî´nin belirttiğine göre cildin ete bitişik iç kısmına "el-edeme" denilmektedir. el-Kâmûs´ta zikredildiğine göre "el-edeme" cildin ete bitişik iç kısmı veya üzerinde kılların bulunduğu dış yüzü olmaktadır.

Hattâbî´nin nakline göre bazı âlimler "Enku´l-beşerI cildinizi temizleyiniz"[53] hadisinden hareketle burna su vermenin farz olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Bunlar, burnun içinin de sözü edilen hadiste zikredilen "el-beşer" kelimesinin kapsamına dâhil olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu anlayış lügatçilerin açıklamalarına aykırıdır. Zira onlara göre "el-beşer" kelimesi vücudun dış kısmına denilmektedir. Ağız ve burnun iç kısımları ise "el-edeme" kelimesiyle ifade edilmektedir. Ebû Amr´m Ebü´l-Abbas Ahmed b. Yahya´dan nakline göre Araplar, cildinin dış kısmı sert iç kısmı yumuşak olan kimse için "Fülânün mü´demün mübeşşerün" demektedirler.

Cevherî´nin açıklamasına göre "el-edeme" kelimesi ağız ve burnun iç kısmıyla ilgili değildir. Çünkü ona göre "el-edeme" kelimesi cildin ete bitişik iç kısmıdır ve ağız ve burnun iç kısımları böyle değildir. Zira onlar ete bitişik olmadıkları gibi derinin iç kısmında değil dışındadırlar. "Cildinizi temizleyiniz" hadisini cünüplük sebebiyle yapılan gusülde ağzın çalkalanmasının farz olduğunun delili kabul etmek ise isabetlidir.

el-Kâmûs müellifinin "el-edeme" kelimesinin, üzerinde kılların bulunduğu dış yüzü anlamına geldiğini şüpheyle ifade etmesi, Cevherî´nin açıklamasının delil olarak kullanılmasına engel değildir. Çünkü alanında önemli bir âlim olan Cevheri bunu kesin olarak ifade etmektedir. el-Kâmûs müellifinin tanımında geçen "ev" kelimesini "vav" şeklinde yorumlayarak veya kuşku değil de çeşitlilik bildirdiğini söyleyerek Cevherî´nin açıklamasıyla uzlaştırmak mümkün değildin.

152. Muhammed b. Şîrîn cünüplük sebebiyle gusülde burnu üç defa yıkamanın Resûlullah (s.a.v.)´in sünneti olduğunu söylemiştir.

Bu haberi Dârekutnî Sünen´ındz rivayet etmiş ve bunun doğru olduğunu söylemiştir. Zeylaî de sözü edilen haberi Beyhakî´nin el-Ma´rife´s´ınĞtn naklettikten sonra şu açıklamayı yapmıştır: Bunu, güvenilir raviler Süfyan es-Sevrî > Halid el-Hazzâ isnadıyla İbn Sîrîn´den mürsel olarak rivayet etmişlerdir. Beyhakî ise Dârekutnî vasıtasıyla sahih bir isnadla İbn Sîrîn´den muttasıl olarak ve aynı lafızlarla rivayet etmiştir. Ayrıca Dârekutnî´nin Sü-oe/z´inde söz konusu haberi Süfyan es-Sevrî´den nakleden Veki´e mütaba-at eden Ubeydullah b. Musa ve diğerlerinin rivayetleri de bulunmaktadır. Buna göre sözü edilen haber, Ca´fer b. Ahmed el-Müezzin > Seri b. Yahya > Ubeydullah b. Musa > Süfyan es-Sevrî > Halid el-Hazzâ isnadıyla da rivayet edilmiştir.[54]

Ubeydullah rivayetinde zikredildiği üzere buradaki "Resûlullah (s.a.v.)´in sünneti olduğu" ifadesi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in emri manasınadır. Bilindiği gibi farklı rivayetler birbirini açıklamaktadır. Buna göre cünüplük sebebiyle yapılan gusülde burna su vermek vacip ve ameli farz olması gerekmektedir. Zira emir sigasının gereği, emredilen şeyin gerekli (vacip) olmasıdır. Hocamın belirttiği üzere burna suyun üç defa verilmesinin farz veya vacip olmadığı hususunda icmâ bulunmaktadır. Bu durumda gerekli olan üç defa değil bir kere de olsa burnun yıkanmasıdır. Bana göre de haberdeki üç defa yıkamanın zikri bunun müstehap olduğuna ve iyi bir temizliğin yapılmasına delâlet etmektedir.

Burada Muhammed b. Sîrîn´in mürsellerinin sahih olduğunu da hatırlatmalıyız. Nitekim el-Cevherü´n-nakî´de (I, 343) nakledildiğine göre İbn Ab-dilber et-Temhîcf in girişinde şöyle demektedir: Sadece güvenilir raviler-den rivayet etmesiyle tanınan âlimlerin müdelles ve mürsel rivayetleri makbuldür. Âlimlere göre Saîd b. Müseyyeb, Muhammed b. Şîrîn ve İbrahim en-Nehaî´nin mürsellerinin sahih kabul edilmesinin sebebi de budur. Görüşüne delil oiarak İbn Abdilber A´meş´in açıklamasını isnadiyla nakletmektedir. A´meş şöyle açıklamaktadır: "İbrahim´e bana hadis rivayet ettiğinde isnadını zikret" dedim. İbrahim, "an Abdullah b. Mes´ûd diye naklettiğimde onu birçok kimseden işitmişimdir. Onun dışında ol inin ismini zikrederek naklettiğimde ise hadisi sadece ondan almışımdır" karşılığını verdi. Daha sonra İbn Abdilber şu açıklamayı yapmaktadır: Bu haberde ifade edilen İbrahim en-Nehâî´nin mürsellerinin muttasıl rivayetlerinden daha sahih olduğu hususunu mezhebimizden bazıları tartışmıştır. Ancak Allah´a yemin olsun ki, İbrahim en-Nehâî´nin mürsellerinin muttasıl rivayetlerinden daha sahih olduğu iddiası doğrudur. Beyhakî de "Kahkaha Sebebiyle Abdestin Bozulmayacağı" başlığı altında İbn Maîn´in, "Tâcirü´l-bah-reyn ve namazda gülmek konularındaki iki hadis dışında İbrahim en-Nehaî´nin mürselleri sahihtir" dediğini nakletmiştir. (Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 148)

153. Ebû Hanife (r.a.)´in, Osman b. Raşid > Aişe bint Acred isnadıyla rivayet ettiğine göre İbn Abbas (r.a.), "Cünüplük sebebiyle gusleden kimse ağız ve burna su vermeyi unutursa, ağız ve burna su vererek abdestini yeniler" demiştir.

Haberi, Muhammed b. Mahled > Ali b. İbrahim el-Vâsitf > Yezid b. Harun > Ebû Hanife (r.a.) isnadıyla hadis hafızı Talha b. Muhammed ve yine Ebû Hanife (r.a.) vasıtasıyla İmam Hasan b. Ziyad Müsned´\evmde. rivayet etmişlerdir. Haber Câmiu´l-mesânîd´de (1,267,268) de yer almakta olup ra-vilerinin tamamı güvenilirdir. Dârekutnî de cünüplük sebebiyle guslederken ağız ve burna su vermeyi unutan kimse ile ilgili İbn Abbas (r.a.) haberini Esbât ve Abdullah b. Yezid el-Mukrî´den Ebû Hanife (r.a.) isnadıyla nakletmektedir. Buna göre İbn Abbas (r.a.), "Cünüplük sebebiyle guslederken ağız ve burna su vermeyi unutan kimse ağız ve burna su verir ve namazını yeniden kılar" demiştir. Dârekutnî´nin isnadında bulunan ravüerin tamamı da güvenilirdir.

Zeylaî´nin zikrettiğine göre (Nasbu´r-mye, i, 41) Beyhakî, isnadında yer alan Osman b. Raşid veAişe bintAcred´in memleketlerinde bilinmemelerini söz konusu haberin iiieti olarak zikretmektedir. Ancak tespitlerimize ve İbn Hacer´in belirttiğine (Ta´cîlü´l-menfaa, I,282) göre Ebû Hanife (r.a.)´in rivayette bulunduğu Osman b. Raşid´den Süfyan es-Sevrî de rivayet etmiş ve İbn Hibbân onu es-Sikât´mda.zikretmiştir. Dârekutnî´nin nakline göre Aişe bint Acred´den Haccac b. Ertat da rivayet etmiş böylece sözü edilen (haberi ondan nakilde Osman b. Raşid´i desteklemiştir. Bilindiği gibi ken-lisinden iki kişinin rivayette bulunduğu ravi meçhul olmaktan kurtulmaktadır. Zehebî´nin et-Tecrîd´dt (I, 302) zikrettiği üzere Yahya b. Maîn, Aişe >int Acred´in sahabeden olduğunu söylemiştir. Bu durumda söz konusu ıaber hasen seviyesindedir ve delil olarak kullanılabilir. Ayrıca İbn Sîrîn´in nürsel rivayeti de onu desteklemektedir.[55]

Talha b. Muhammed adalet sahibi bir ravidir. Zehebî´nin belirttiğine ;öre (Mîzânü´i-i´tidâl, l, 479) o, rivayetlerini semâ yoluyla alan Dârekutnî dö-leminin tanınmış âlimlerindendir. Câmiu´l-mesânîd´ dt (11,482) onun adalet ´e güveniliriiğiyle tanındığı ve döneminin önde gelen âlimi olduğu ifade edilmektedir. Muhammed b. Mahled´in güvenilirliği "sika sika meşhur" ;eklinde belirtilmiştir. Târîhu Bağdâd´ta onun hayatı övücü ifadelerle an-atılmaktadır. 331 senesinde vefat etmiştir. İsnad bilgisi açısından dönemin-leki âlimlerin önde geleniydi. Ya´kub ed-Devrakî ve İmam Malik´in taleplerinden îbn Huzâfe es-Sehmî´den rivayette bulunmuş, kendisinden de >aşta Dârekutnî olmak üzere diğer âlimler rivayette bulunmuştur. (îbn Ha-er, Usânü´l´Mîzân, V, 374) Ali b. İbrahim el-Vâsıtî, Ebü´l-Hüseyin el-Yeşku-î´dir. Buhârî´nin ondan rivayette bulunduğu söylenmiştir. Bağdat´a yer-;şmiş ve Yezid b. Harun ile Vehb b. Cerir b. Hâzim´den rivayette bulun-nuştur. Kendisinden de İbn Ebi´d-Dünya, Begavî, İbn Saîd, Mehâmil, İbn ıbî Hatim ve başkaları hadis rivayet etmişlerdir. İbn Hacer´in zikrettiğine ;öre (Tehzîb, vn,281) onun hakkında Ebû Hatim, "ondan hadis yazdım", Dâ-jekutnî ise "güvenilirdir" demişlerdir. Ebû Halid Yezid b. Harun el-Vâsıtî lüvenilir, rivayetlerinde titiz ve ibadete düşkün bir ravidir. Rivayetleri Kü-İb-i sitte´dc bulunmaktadır, (ibn Hacer, Takrîb, s. 241) Ebû Hanife (r.a.) ise im olduğu sorulmayacak kadar güvenilirliği bilinen bir âlimdir. İsnadda-i diğer raviler hakkında gerekli bilgiler da yukarıda zikredilmiştir. Habe-n konuya delâleti ise açıktır.

154. Ubeydullah b. Musa > Süfyan > Halid el-Hazzâ isnadıyla rivayet edildiğine göre Muhammed b. Şîrîn, Resûiuİlah (s.a.v.)´in cünüplük sebebiyle yapılan gusülde burna üç defa su verilmesini emrettiğini haber vermiştir.

Hadisi Dârekutnî rivayet etmiş, Beyhakî ise sahih olduğunu söylemiştir.[56]

Yukarıda da zikrettiğimiz üzere Muhammed b. Sîrîn´in mürselleri sahih ve muttasıl hükmündedir. İbn Abbas (r.a.)´in "Cünüplük sebebiyle guslederken ağız ve burna su vermeyi unutan kimse ağız ve burna su verir ve namazını yeniden kılar" şeklindeki açıklamasının delâleti de söz konusu hadisteki emrin gereklilik (vücup) ifade ettiğini göstermektedir. Hadiste zikredilen suyun burna üç defa verilmesi, daha iyi temizlenmesine yöneliktir. Nitekim İbn Ebî Şeybe´nİn Hz. Ömer (r.a.)´den rivayeti de bu durumu desteklemektedir. Buna göre Hz. Ömer (r.a.), "Guslettiğinde ağzını üç defa yıka, bu ağzın daha iyi temizlenmesini sağlar" demiştir. (İbn Ebî Şeybe, el-Mu-sannef, I, 67; Ali el-Muttakî, Kenzü´l-ümmâl, V, 34) Bu rivayetin isnadını bulamadım ancak ağız ve burna üç defa su vermenin farz olmadığı hususunda ic-mâ bulunmaktadır. Bu da hadiste kastedilenin üç defa değil en az bir defa yıkanması olduğunu göstermektedir.

155. Süfyan es-Sevrî > Yunus b. Ubeyd > Hasan-ı Basrî isnadıyla rivayet edildiğine göre Resûiuİlah (s.a.v.), "Muhakkak her saçın dibinde cü-nüplük vardır. Bu itibarla her bir saçı yıkayınız, teni temizleyiniz" buyurmuştur.[57]

İbnü´t-Türkmânî´nin befirttiğine göre (el-Cevherü´n-nakî, 1,47) Bu rivayet Hasan-i Basrî´den mürsel olarak Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hadisi veya Ebû hüreyre (r.a.)´in sözü olarak rivayet edilmiştir.

Tespitlerimize göre Abdürrezzak b. Hemmam´ın isnadında yer aian ra-´iler sahih hadis ravileridir. Hasan-ı Basrî´nin mürseilerinin sahih olduğu 3e yukarıda ifade edilmişti. Buna göre o, Ebû Hüreyre (r.a.)´den mevkuf ılarak rivayet edilen sözle de takviye edilmiş sahih bir mürseldir. O, Ebû )âvûd, Tirmizî ve İbn Mâce tarafından muttasıl olarak rivayet edilmiştir. •l-Mişkâfta (1,81) zikredildiği üzere isnadında bulunan Haris b. Vecih hakanda Tirmizî, "(zabt bakımından) o kadar güçlü bir ravi değildir" demiş-ir. İbn Hacer´in nakline göre (Tehzîb, I, 122) Ya´kub b. Süfyan el-Fesevî m un hakkında, "Basra´lıdır, rivayetlerinde gevşektir" açıklamasını yapmışın Daha önce de ifade edildiği gibi muttasıl rivayetle desteklenen mürsel ladis bütün âlimlere göre delildir.

"el-Beşer" kelimesi, cildin dış kısmı, ten anlamına gelmektedir. Ağız ve urun da cildin iç değil dış kısmındandır. Zira onlar derinin altındaki organ-ırdan değillerdir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Teni temizleyiniz" emrinden areketle cünüplük sebebiyle yapılan gusülde ağza su vermenin farz oldu-u sonucuna varmak yerinde bir istidlaldir. Burna su vermenin farz oldu-u ise burunun içinde kıl bulunması sebebiyle Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Her kılın dibinde cünüplük vardır, bütün kılları yıkayınız" sözlerinden çı-arılmaktadır. Aişe bint Acred rivayeti de bu durumu desteklemektedir, ibû Hanife (r.a.)´in rivayet edip amel ettiği hadisin -ki bu onu sahih kabul ttiği anlamına gelir- ravisi Aişe bint Acred´in meçhul olduğu iddiası İbn ıaîn´in ondan iki ravinin rivayet ettiğini ifade etmesiyle ortadan kalk-ı aktadır.

Konuyla ilgili İbn Teymiye´nin el-îmâm´daki açıklaması şöyledir: Bu onuda Ebû Hüreyre (r.a.)´in rivayet ettiği "Bütün kılları yıkayınız, teni ´mizleyiniz" hadisi[58] ile Atâ b. Saib>Zâzân >Ali b. EbîTalib (r.a.) isnadıyla nakledilen "Kim kıl dibi kadar bir yer yıkamayıp cünüp bırakırsa ona (terk edilen yere veya bu yeri yıkamayıp terk eden kişiye) şöyle böyle (veya şu kadar süre) azap edilir" ve Ebû Zerr´in naklettiği "Ancak su bulunduğunda onu vücuduna döker (gusledersin)" hadisleri delil olarak kullanılmıştır. Ali b. EbîTalib (r.a.) hadisini İbn Mâce ("Taharet", 106) ve Ebû Dâvûd ("Taharet", 98) rivayet etmişlerdir. Ebû Dâvûd sıhhatiyle ilgili açıklama yapmamış, İbn Hacer ise et~Telhîsü´l-habîr´de onun sahih olduğunu söylemiştir.[59] Ebû Zerr (r.a.) hadisini ise İbn Mâce dışındaki Sünen müellifleri rivayet etmişlerdir.[60]

el-Bahrü´r-râik´te (1,46) şöyle denilmektedir: Güslün temel şart;, suyu bir defa olsun vücudun her tarafına dökmektir. Suyun değmediği yer iğne ucu kadar az da olsa gusül yapılmış olunmaz. Çünkü Allah (c.c), "Eğer cünüp oldunuz ise, boy abdesti alınız"[61] âyetinde bedenin tamamını temizlemek anlamına gelen "tatahhur" fiilini kullanmıştır. Beden kelimesi ise görüneni-görünmeyeni ile bütün vücudu kapsamaktadır. Sadece suyun ulaşamayacağı yerler bunun dışında kalır.. Suyun zorlukla ulaşabileceği yerler de böyledir. Çünkü zorluk doğuran yükümlülükler de imkânsız olanlar gibi teklif dışı tutulmuştur. Göz içlerine suyun ulaştırılması böyledir. Onların yıkanmasında güçlük bulunduğu herkes tarafından bilinmektedir. Çünkü göz suyu tutmayan bir yağ tabakasıdir. Bu konuda´ tekellüfe giren ve gusül esnasında gözlerinin içlerini de yıkamaya çaba gösteren İbn Ömer (r.a.) ve İbn Abbas (r.a.) gibi sahâbîlerin gözleri bu yüzden kör olmuştur. Bu sebeple gusülde sadece yıkanmalarında güçlük bulunmayan ağız ve burnun yıkanması farz olmaktadır. Gerek Kur´an gerekse Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Muhakkak her kılın dibinde cünüplük vardır. Bütün kılları yıkayınız, teni temizleyiniz" hadisi bunları kapsam dışı kılacak herhangi bir karşı delil olmaksızın ağız ve burun temizliğini kapsamaktadır. Hadiste zikredilen "el-beşere" kelimesi vücudun dışı anlamındadır.

Abdestsiz kimsenin Kur´an okurken, cünüp kimsenin okuyamaması da cünüplük sebebiyle yapılan gusülde ağzın yıkanmasının farz olduğuna delâlet etmektedir. Zikrettiğimiz bütün bilgiler cünüplük sebebiyle yapılan gusülde ağız ve burun temizliğinin farz olduğunu göstermektedir. Bu, İmam Ebû Hanife (r.a.) ve tabilerinin görüşüdür.

4. Guslün Şehvetle ve Dışarı Atılarak Çıkan Meni Sebebiyle Farz Olduğu

156. Ebû Ahmed ez-Zübeyrî > Rezzâm b. Saîd et-Teymî > Cevab et-Teymî > Yezid b. Şerik et-Teymî isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Ali (r.a.) şöyle demiştir: Ben mezisi çok gelen biriydim. Bu durumu sorunca Resûlullah (s.a.v.), "Şehvetle dışarı çıkarsa guslet. Şehvetle çıkmazsa gusletme" buyurdu. (Ahmed b. Hanbel, I, 107) Cevab et-Teymî dışındaki ravileri güvenilirdir.

Cevab et-Teymî ise sadûk (doğru sözlü) olmakla birlikte mürciilikle itham edilmiştir. İsnad hadisin delil olabileceği seviyededir.

157. Abdurrahman b. Mehdî> Zaide b. Kudâme > Rekîn b. Rebi´ > Hu-sayn b. Kabîsa isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Ali (r.a.) şöyle demiştir: Ben mezisi çok gelen biriydim. Bu durumu sorunca Resûlullah (s.a.v.), "Meziyi gördüğünde abdest al ve erkeklik organını yıka. Su atılarak çıktığında (meni geldiğinde) ise, guslet" buyurdu.[62]

İsnadındaki ravilerin hepsi güvenilirdir. Ebû Dâvûd hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Onun rivayeti, "Suyu (meniyi) atılarak çıkardığında guslet şeklindedir..[63]

Hadisle ilgili Neylü´l-evtâr´da şöyle denilmektedir: Hadiste yer alan "hazefte" kelimesi atmak anlamındadır. Konuyla ilgili kullanıldığında ise bu, ancak şehvetle erlik suyunun atılması halinde mümkündür. Bundan dolayı İbn Teymiye, "Hadis, meninin hastalık ve ağır kaldırma gibi sebeplerle şehvetsiz gelmesi durumunda guslün farz olmayacağına işaret etmektedir" demiştir.

İkinci hadiste geçen "fadaha" kelimesiyle ile ilgili el-Kâmûs´ta, "fada-ha´l-mâe difkaten: su atılarak fışkırdı" şeklinde ifade edilmek suretiyle onun suyun fışkırması anlamına geldiği söylenmektedir. Gerek bu gerekse bir sonraki hadisin konuya delâletleri açıktır.

Hadisle ilgili es-Siâye´de, (s. 311) şöyle denilmektedir: İmam Şafiî, "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" hadisini delil alarak şehvetsiz çıkan meni sebebiyle de guslün farz olduğu görüşünü benimsemiştir. Zira hadiste şehvet söz konusu edilmemektedir. Hadis temel hadis kaynaklarında yer almaktadır.[64] Mezhep âlimlerimiz bu görüşe farklı şekillerde cevap vermişlerdir. Öncelikle Hz. Ali (r.a.) hadisiyle çelişmemesi için bu hadisteki suyun (meninin) gelmesi, şehvetle gelmesi şeklinde anlaşılmalıdır. Bu hadiste meninin gelmesi mutlak olarak ifade edilirken Hz. Ali (r.a.) hadisinde şehvetle gelmesinden söz edilmektedir. Mutfakm mukayyede göre yorumlanması mezhebinin temel prensiplerinden olan İmam Şafiî´nin burada prensibini uygulamaması anlaşılamamaktadır. İkincisi, Nevevî´nin de ifade ettiği gibi İmam Şafiî´nin delil olarak kullandığı söz konusu hadis sahabe, tabiîn ve daha sonraki âlimlerin çoğuna göre nesh edilmiştir. Bu hadise göre İslâmın ilk yıllarında meni gelmedikçe cinsel organların birleşmesiyle gusül farz olmamaktaydı. Hadis, söz konusu dönemde guslün cinsel organların birleşmesiyle değil, meni gelmesiyle farz olduğunu ifade etmektedir. Ancak daha sonra cinsel organların birleşmesiyle guslün farz olması hükmü getirilmiş ve böylece hadis nesh edilmiştir. Konu detaylarıyla ileride ele alınacaktır.

158. Hakem b. Amr´ın rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.), "Guslettikten sonra erkeklik organında bir şey gören abdest alsın" buyurmuştur.

Taberânî Mu ´cemü ´l-kebîr´âe (III, 217) rivayet etmiştir. Mecmaü ´z-zevâ-id´de ifade edildiği üzere hadisin isnadında bulunan Bakıyye b. Velid mü-dellistir ve burada da hadisi "an" lafzıyla rivayet etmiştir. Ancak bize göre başka rivayetle desteklenen tedlis bir kusur değildir.[65]

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Guslettikten sonra erkeklik organında bir şey gören" ifadesi şehvetsiz çıkan meninin guslü gerektirmediğine delâlet etmektedir. Zira hadiste geçen "şey" kelimesi diğerleriyle birlikte meniye de şamildir. "Guslettikten sonra" ifadesinin zahirinden cünüplük sebebiyle yapılan gusül olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda da hadis Ebû Yusuf´un görüşüne delil olmaktadır. Zira İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muham-med´in aksine o, guslün farz olması için meninin hem şehvetle yerinden kopmasını hem de şehvetle dışarı çıkmasını şart koşmaktadır. Buna göre İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed ise guslün farz olması için şehvetle hareket etmesini yeterli görmektedirler. İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed´e göre küçük abdestini bozmadan cinsel ilişki sebebiyle guslettikten sonra cinsel organında kalan menisi dışarı çıkan kimsenin yeniden gusletmesi gerekmektedir. Ebû Yusuf´a göre ise cinsel organında kalan meni şehvetle çıkmadığı için gusletmeye gerek yoktur. Cünüp kimsenin genellikle küçük abdestini bozduktan sonra gusletmesi sebebiyle İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed söz konusu hadisteki guslü, bu şekilde anlamışlardır. Saîd b. Mansur´un Sünen´indç, gusülden sonra erkeklik organından bir şeyler çıkan kimseyle ilgili Hz. Ali (r.a.)´den yaptığı rivayet de bu durumu teyit etmektedir. Buna göre Hz. Ali (r.a.), "Erkeklik organından bir şeyler çıkan kişi gusülden önce idrarını yapmışsa abdest alır, küçük abdestini bozmadan gusletmişse o zaman yeniden gusletmesi gerekir" demiştir. (Kenzü´l-ummâl, IX, 543) Bu rivayetin isnadını bulamadım. Suyûtî de sıhhati hakkında herhangi bir açıklamada bulunmamaktadır.

Konuyla ilgili el-Bahrü´r-râik´tzki (1,55) açıklama şöyledir: Küçük abdestini bozduktan, uyuduktan veya bir miktar yürüdükten sonra çıkan meniden dolayı gusül gerekmediği hususunda icmâ bulunmaktadır. Küçük ab-desti bozmak, uyumak veya bir miktar yürümekle şehvet ortadan kalkacağı için bu, meni değil mezidir. el-Mustasfâ*da zikredildiği üzere başkasının evinde ihtilam olup utanan veya hane halkı hakkında kendisinden şüphe edileceği endişesi taşıyan kimsenin Ebû Yusuf´un görüşüne göre hareket etmesi uygundur. es-Sirâcü"l-vehhâc\a da misafirlikte Ebû Yusuf´un, diğer zamanlarda ise İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed´in görüşlerine göre hareket edilmesinin uygun olacağı ifade edilmektedir.

Bu durum Reddü´l-muhtâf da (i, 661) şöyle açıklanmaktadır: Bu ihtilaf ihtilam olan veya bir kadına şehvetle bakması sonucu menisi yerinden kopan kişinin cinsel organını sıkıca tutarak meninin dışarı atılmasına engel olması, şehveti kırıldıktan sonra yavaş yavaş dışarı çıkması hakkında önem arz etmektedir. Zira bu durumda İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed´e göre gusül gerekirken Ebû Yusuf´a göre gusül gerekmemektedir. Erkeklik organında kalan meninin uyumadan veya bir miktar yürümeden gusül aldıktan sonra çıkması durumunda da aynı husus söz konusudur. Erkeklik organını tutamayıp boşalan kimsenin cünüp olduğunda ise ittifak bulunmaktadır. Bu durumda Ebû Yusuf´un görüşüne göre hareket etmek için utanmak veya şüphe endişesi mazeret olarak kabul edilmez. Zira bu durumda Ebû Yusuf guslün gerekmediğini söylememektedir.

159. Mücahid şöyle anlatmaktadır: İbn Abbas (r.a.)´in talebeleri Atâ, Tavus ve İkrime ile birlikteydik. İbn Abbas (r.a.) de namaz kılıyordu. Bu esnada gelen bir adam, "Soruma cevap verecek kimse var mı " diye sordu. Ben, "Sor bakalım" dedim. Adam, "Ben ne zaman idrarımı yapsam, ardından atılan su geliyor" dedi. Biz, "Çocuk dünyaya gelenden mi " diye sorduk. Adam, "Evet" dedi. Bunun üzerine biz, "Bu durumda gusletmen gerekir" dedik. Adam bir musibete maruz kalmış gibi "İnnâ lillahi ve innâ iley-hi râciûn" diyerek dönüp giderken İbn Abbas (r.a.) aceleyle namazını tamamlayıp selam verdikten sonra, " İkrime! Adamı geri çağır" dedi. Adam gelince İbn Abbas (r.a.) bize dönerek, "Bu adama verdiğiniz cevapla ilgili Allah´ın Kitabından, Resûlullah (s.a.v.)´in sünnetinden veya sahabeden herhangi bir deliliniz var mı " diye sordu. Biz, "Hayır, bu bizim görüşümüz" dedik. Bunun üzerine İbn Abbas (r.a.), "İşte bu sebeple Hz. Peygamber (s.a.v.) ´Şeytana karşı birfakih, bin âbidden daha güçlüdür´ buyurmuştur" dedi. Sonra adama yönelerek, "Bu durumda şehvet duygusu hissediyor musun " diye sordu. Adam, "hayır" dedi. Bu defa İbn Abbas (r.a.), "Vücudunda zaaf ve gevşeme hissediyor musun " diye sordu. Adam, "Hayır" dedi. Bunun üzerine İbn Abbas (r.a.), "Bu, öylesi bir ıslaklıktır, sadece abdest alman yeterlidir" dedi. Haberi, Hâkim en-Nîsâbûrî 7an7ı´inde zikretmiştir. Kenzü´l-ummârdo zikredildiği gibi isnadı hasen seviyesindedir.[66]

Söz konusu haberin guslün gerekmesi için meninin şehvetle çıkmasının şart olduğuna delâleti açıktır. Zira İbn Abbas (r.a.) haberde sözü edilen adamla ilgili guslün gerektiğini söyleyene karşı çıkmış ve abdesti yeterli görmüştür. İbn Abbas (r.a.)´in adama, "şehvet duygusu hissediyor musun " diye sorması ona göre şehvetsiz çıkan meninin guslü gerektirmediğini göstermektedir. Bu, Ebû Hanife (r.a.) ve taraftarlarının da görüşüdür. İbn Abbas (r.a.)´in adama, "Vücudunda zaaf ve gevşeme hissediyor musun " şeklindeki sorusu ise, meni çıktıktan sonra erkeklik organında gevşeme olup olmadığını tespite yöneliktir. Küçük abdesti bozduktan sonra çıkan meniyi takiben erkeklik organında öncesine göre gevşeme bulunması onda az da olsa bir değişkenliğin varlığına işarettir. Bu ise şehvetin varlığını gösterir. Kâdihân´ın, "Küçük abdesti bozduktan sonra meni gelmesi halinde bakılır; eğer cinsel organ kalkık ise gusül gerekir, uyanık değilse gusül gerekmez" demesi de bundan dolayıdır. Aynı husus el-Bahr´da (1,55) zikredilmektedir. Adamın olumsuz cevap vermesinin doğru anlaşılması bu şekilde mümkündür. Adamın vücudunda zaaf ve gevşeme olmadığını söylemesi mutlak olarak alındığında ise doğru değildir. Çünkü ister şehvetle ister şehvetsiz olsun vücuttan meninin çıkması şöyle ya da böyle bir zaafa sebep olur.

İbn Abbas (r.a.)´in, "Bu, öylesi bir ıslaklıktır" açıklaması, bunun sebebi şehvet değil içerdeki bürûdet (soğukluk) mânasına gelmektedir. Bu, "Su (gusül), sudan (meniden) dolayı gerekir" hadisini delil göstererek şehvetsiz gelen meni sebebiyle de guslün farz olduğu görüşünü benimseyen İmam Şafiî ve taraftarları aleyhine bir delildir. Bu görüşün yanlışlığını yukarıda ortaya koymuştuk.

160. Abdülaziz b. Refî´ > Ebû Seleme b. Abdurrahman isnadıyla nakledildiğine göre Abdurrahman, Mücahid ve Atâ şöyle anlatmışlardır: Resû-lullah (s.a.v.)´in huzuruna çıkan Ümmü Süleym (r.anhâ), "Kadın da erkek gibi ihtilam olduğu zaman gusletmesi gerekir mi " dedi. Resûlullah (s.a.v.), "Kadın şehvet hissediyor mu " dedi. Ümmü Süleym (r.anhâ), "Muhtemelen" diye karşılık verdi. Resûlullah (s.a.v.), "Kadın ıslaklık hissediyor mu " dedi. Ümmü Süleym (r.anhâ), "Belki" diye karşılık verdi. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.), "O halde gusletsin" buyurdu. Onunla karşılaşan kadınlar, "Ümmü Süleym (r.anhâ)! Resûlullah (s.a.v.)´e karşı bizi rezil ettin" dediler. Ümmü Süleym (r.anhâ), "Böyle bir durumda haram veya helal olanları da soracaktım" diye karşılık verdi.

Kenzü´l-ummâVdt belirtildiği üzere hadisi Saîd b. Mansur Sünen´inde rivayet etmiştir.

İbn Hacer´in ifade ettiği üzere (Takrîb, s. 128) isnadda yer alan Abdülaziz b. Refi´ ve Ebû Seleme b. Abdurrahman Kütüb-i siîte´de rivayetleri bulunan güvenilir ravilerdir. Eğer musannifler bir hadisin isnadının bir kısmını zikredip bir kısmını zikretmiyorlarsa terk edilen kısım eleştiriden uzak olur. Bu onlar arasında yaygın bir adettir. Buna göre hadis güçlü bir mürseldir. Bize göre de irsal hadise zarar vermez. Hadis Kadın şehvet hissediyor mu kısmı dışında asıl itibariyle Sünen ve Sahih´terde muttasıl olarak bulunmaktadır. Bu kısmın da güvenilir ravinin ziyadesi olduğu anlaşılmaktadır. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere özellikle başka rivayetlerle desteklenmiş bu tür ziyadeler makbul sayılmaktadır.

Guslün farz olması için meninin şehvetle çıkmasının şart olduğu görüşünü benimseyen el-Bedâi´ (1,37) müellifi delil olarak bu hadisi zikretmiş ve "meninin şehvetle gelip gelmemesinin hükmü farklı olmasaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kadına bu durumu sormasının bir anlamı bulunmazdı" demiştir.

Şöyle bir itiraz yöneltilebilir. Hadis ihtilam hakkındadır. Hanefîlere göre ise ihtilam olma durumunda şehvet şartı aranmamakta ve şöyle demektedirler: Kişi uyandığında uyluğunda veya yatağında ıslaklık bulur ve bunun meni ya da mezi olduğundan şüphe eder fakat ihtilam olduğunu da hatırlayamazsa o kimseye de gusül gerekir. Bu, İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed´in görüşüdür. Ebû Yusuf´a göre ise bu durumda meni olduğu hususunda kesin bir kanaate ulaşmamışsa gusül gerekmez.

Buna cevaben diyoruz ki: Bunun böyle olması İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed´in ihtilam halinde gusül için şehveti şart koşmadıkları anlamına gelmez. Buradaki ihtilaf, Ebû Yusuf´a göre şüpheli durumda guslün gerekmeyeceği görüşünü benimsemesi ile İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed´in ihtimali dikkate alarak ihtiyatı tercih etmelerinden kaynaklanmaktadır. İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muham-med´e göre şehvetsiz meni yoktur. Islaklığın meni olduğunun kesinleşmesi durumunda guslün gerektiğinde ittifak bulunmaktadır. Islaklığın meni veya mezi olduğunda şüphe bulunması durumunda sıcaklık ve havanın meniyi İyice inceltebileceği ihtimalinden dolayı guslü gerekli görmek ihtiyata daha uygundur. Islaklığın mezi olduğunun anlaşılması ve ihtilamın hatırlanmaması durumunda guslün gerekmediğinde de ittifak bulunmaktadır. İhtilam hatırlanır ve ıslaklığın mezi olduğu kesinleşirse İmam Ebû Ha-nife (r.a.) ve İmam Muhammed´e göre gusül gerekir. Zira ihtilam genellikle meninin gelmesine sebep olmaktadır. Bu durumda meninin şehvetle çıkma ihtimali de bulunmaktadır. Ancak daha sonra sıcaklık ve hava meniyi iyice incelteceği için mezi zannedüebilir.

Bunlara ilave olarak el-Bahr´da (I, 56) şöyle denilmektedir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Kadın şehvet hissediyor mu " sorusunun amacı, ona göre çıkanın meni olup olmadığını tespittir. Çünkü şehvet meni geldiğinin belirtiierindedir. Ümmü Süleym (r.anhâ)´nın "belki" şeklinde ihtimal ifade eder şekilde cevap vermesi üzerine Resûlullah (s.a.v.) gusül yapmasını emretmiş ve hükmünü görülen ıslaklığa dayandırmıştır. Daha önce detayları zikredildiği üzere mezhebimizin görüşü de bu şekildedir.

Netice itibariyle bize göre ister rüyada isterse uyanıkken olsun şehvetsiz gelen meni sebebiyle gusül gerekmez. Ancak şehvet bulunması ihtimali durumunda hüküm ihtiyata göredir. Uyku halinde de kesinlik bulunmasa da şehvet ihtimali söz konusu olduğu için sadece ıslaklığın görülmesiyle guslün gerekliliğine hükmettik. Görüşümüzün delili, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kadının şehvet hissedip hissetmediğini sorması ve verdiği hükmü görülen ıslaklığa dayandırmasıdır.

Bu hususta el-Hidâye´de "Eğer cünüp olduysanız, boy abdesîi alınız"[67] âyeti delil gösterilerek şöyle denilmektedir: Âyetteki emir cünüp olan kadın ve erkeğe yöneliktir. Cünüplük sözlükte, meninin şehvetle çıkması anlamına gelmektedir. Kadına yaklaşarak şehvetle menisi gelen adam için "Ecnebe´r-racül/cünüp oldu" denilmektedir. el-Bahr´da ise âyet zikredildikten sonra "guslün farz olması, meni çıkmasına değil cünüplüğe bağlıdır" denildikten sonra devamla, öyle anlaşılıyor ki istidlal mefhû-mu´ş-şarta[68] göredir" demekte ancak buna cevap vermemektedir.

Bu konuda şöyle denilebilir: Bu, mefhûmu´ş-şarta göre bir istidlal değildir. Hüküm şarta bağlı fakat şart bulunmadığında, hüküm ademi aslî ile yok olur. Bu durumda şartın bulunmayışı, hükmün yokluğunu gerektirmez. Bu, mezhebimizin usulünü bilenlere gizli olmayan bir husustur. Nitekim et-Tenkih´tt, "Bize göre yokluk hükmü bir şeye bağlamakla sabit olmaz.

Aksine hüküm ademi aslî üzerine baki kalır" denilmektedir.

Şafiî mezhebindeki, "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" hadisinin delil alınarak şehvetsiz çıkan meni sebebiyle de guslün farz olduğu görüşü el-Hidâye´do. şöyle cevaplandırılmaktadır. Hadiste şehvetle çıkan meni kastedilmektedir. Hadis sarihleri de bu şekilde yorumlamışlardır. Zira onların ifade ettikleri gibi bir lafzın umumî üzere alınmasının mümkün olmaması halinde kapsamı dâhilinde olduğu kesin bilinen şeyle tahsisi yoluna gidilir. Mezi, vedi ve idrardan dolayı guslün vacip olmadığında icmâ bulunması sebebiyle hadiste zikredilen lafzın burada en genel anlamının kastedilerek kullanılması mümkün değildir. Bu durumda hadiste şehvetsiz değil, şehvetle gelen meninin kastedildiği icmâ ile tespit edilmiş demektir. Bu yaklaşımın yerinde olması halinde Ebû Yusuf´un guslün gerekmesi için meninin şehvetle hareket etmesi ve şehvetle çıkması şeklindeki görüşü bu anlayışa tam denk düşerdi. Zira icmâ ile tespit edilen hadisteki en hususî mâna budur. Mamafih bu noktada tercih edilmesi gereken daha önce ifade ettiğimiz üzere hadisin nesh edildiği veya hadisle ihtilâmm kastedildiğidir. Sözünü ettiğimiz hususun varid olduğunu görmüş olmalı ki -Allahu a´lem-İbnü´l-Hümam hadis sarihlerinin yolundan çark etmiş ve şöyle demiştir: Hadiste şehvetle gelen meni kastedilmektedir. Zira hadiste zikredilen "elma" kelimesinin başındaki "lam" harfi ahdi zihni içindir. Başka bir ifadeyle Hz. Peygamber (s.a.v.) "mine´l-mâ: sudan dolayı" buyurduğunda muhatapları bunun şehvetle gelen meni olduğunu bilmekteydiler. İnsanların çoğu ömürleri boyunca sözü edilen suyun (meninin) şehvetsiz gelmediğini tecrübe ile bilmektedirler. Kaldı ki meninin şehvetsiz olması olacak bir şey değildir. İbnü´l-Münzir´in nakline göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Meni, şehveti gerektiren en büyük sudur ve guslü gerektirir" demiştir. Katâde ve İkri-me´nin de, "meni şehvetsiz çıkmaz" dedikleri rivayet edilmiştir. Tespitlerimize göre Zeylaî, "Aişe hadisinin "garib" olduğunu, Abdürrezzak es-San´ânî´nin nakline göre Katâde ve İkrime´nin ´erkeklik organından meni, mezi ve vedi olmak üzere üç ayrı sıvı gelir´ diyerek bunu açıkladıklarını rivayet ettiğini" (el-Musannef, I, 159) söylemiştir. Buna göre meni, yerinden şehvetle kopan ve çocuğun doğmasını sağlayan erlik suyudur ve guslü gerektirir. Mezi, erkeğin hanımıyla oynaşması esnasında çıkan sıvı olup sadece erkeklik organını yıkamayı ve abdest almayı gerektirir. Vedi ise, idrarla birlikte veya takiben gelen sıvı olup sadece erkeklik organını yıkamayı ve abdest almayı gerektirir. (İbn Hacer, ed-Dirâye, s. 24) Bize göre özellikle Kur´ân´ın tefsirinde otorite olan Katâde ve İkrime´nin hadislerde geçen garib kelimelerle ilgili açıklamaları dikkate alınması gereken iki âlimdir. Bu durumda Fethü´l-kadir´de zikredilen, "meni şehvetsiz çıkmaz" açıklamasının isabetliliği ortaya çıkmaktadır.

5. Gusül Esnasında Vücutta Kuru Yer Kalması

161. Abdullah b. Mes´ud (r.a.)´in nakline göre bir adamın cünüplük sebebiyle yıkanıp vücudunda bilmeden kuru yer bırakan kimsenin durumunu sorması üzerine Resûlullah (s.a.v.), "Sadece kuru kalan yeri yıkayıp namazım kılar" buyurdu.

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de rivayet etmiştir. Mecmau´z-ze-vâid´de belirtildiğine göre ravileri güvenilirdir. Hadis, "Abdestte Tertibin Farz Olmadığı" başlığı altında zikredilmişti. Hadisin konuya delâleti açıktır.

6. Cinsel Organların Birbirine Temasıyla Meni Gelmese Bile Guslün Gerekeceği

162. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Erkek, kadının dört dalı (kolları ve bacakları) arasına oturur ve onu yorarsa gusül gerekir" (Müslim, "Hayz", 87) buyurmuştur. Matar rivayetinde "meni gelmese de" ilavesi bulunmaktadır,

Nevevî´nin nakline göre hadisle ilgili Kadı Iyaz şöyle demiştir: Hadiste zikredilen c-h-d fiiline verilecek en uygun anlam "olanca gücünü harcadı" olmalıdır. Çünkü cehd, çabalamak manasına gelmekte olup harekete ve cinsel ilişkinin biçimine işaret etmektedir. Burada erkeğin harekete geçmesi ve cinsel ilişkiye başlaması kastedilmektedir. Bu fiil, hareketiyle kadını yorgun düşürdü anlamına gelen h-f-z fiili gibidir. Aksi takdirde cinsel ilişkide hangi meşakkatten bahsedilebilir ki

Aynı konuyla ilgili Hz. Peygamber (s.a.v.), (erkek) sünnet mahalli, (ka-dinin) sünnet mahalline değerse gusül gerekir" de buyurmuştur.[69] Alimler, bunun sünnet mahallerinin birbirine dokunması manasına değil, erkeklik organının sünnet mahallinin kadının cinsel organına girmesi anlamına geldiğini söylemişlerdir. Zira kadının sünnet mahalli, cinsel organının en üst kısmında bulunduğu için ilişki esnasında erkeklik organının ona dokunması söz konusu değildir. Nitekim âlimler erkeğin cinsel organının kadının cinsel organına girdirmeden sadece sünnet mahalline dokundurmasıyla ka-

|dma da erkeğe de guslün gerekmeyeceğinde icmâ etmişlerdir. Böylece hadişte kastedilen ma´nânın açıkladığımız gibi olduğu ortaya çıkmaktadır. Bitiştirmekle aynı hizaya getirmek kastedilmektedir. Nitekim diğer rivayet, "Sünnet mahalleri karşılaşırsa" yani aynı hizaya gelirse şeklindedir.

Konuyla ilgili Fethu´l-bârfde şöyle denilmektedir: Ebû Dâvûd sözü ediien hadisi c-h-d fiilini zikretmeden Şu´be ve Hişam vasıtasıyla Katâ-de´den "(Erkek) Sünnet mahallini, (kadının) sünnet mahalline değdirirse" lafızlarıyla rivayet etmiştir. (Ebû Dâvûd, ´Taharet", 83)[70] Bu, c-h-d fiilinin erkeklik organını kadının cinsel organına sokmak için çabalaması anlamında kullanıldığını göstermektedir. Bize göre Ebû Davud´un isnadı İbn Hacer´in ölçüleri çerçevesinde sahih veya hasendir. Zira o Fethu´l-bârî mukaddimesinde şöyle demektedir: Söz konusu hadisi, müdeliis ravisinin hadisi semâ yoluyla aldığını ve ravinin hadisi hocasından hafızası zayıflamadan önce işittiğini göstermek gibi metin ve isnadla ilgili ek bilgiler vermek amacıyla Müsned, Cami, Müstahrec, Fevâid, Cüz türü eserlerden sahih veya ha-sen olmaları şartıyla tekrar araştırdım ve onları burada zikrediyorum.

Fethu´l-bârVdt hadisle ilgili şu bilgiler de verilmektedir: İmam Müslim´in Matar el-Verrâk > Hasan isnadıyla rivayetinin sonunda "Meni gelmese de" ziyadesi bulunmaktadır. Bu ilave Katâde rivayetinde de vardır. Nitekim İbn Ebî Hayseme´nin Tarihimde Affan > Hemmâm Ve Ebân > Katâde isnadiyla rivayetinin sonunda "Meni gelsin veya gelmesin" ilavesi bulunmaktadır. Bu kısmı Dârekutnî de Ali b. Sehl > Affan isnadıyla (Dârekutnî, Sünen, 1,113) rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. Aynısını Ebû Dâvûd et-Tayâlisî de Hammad b. Seleme > Katâde isnadıyla rivayet etmiştir.

163. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Erkek, kadının dört dalı (kolları ve bacakları) arasına oturur ve (kadın ile erkeğin) sünnet mahalleri bitişirse gusül gerekir." (Müslim, "Hayz", 88)

Hadisin konuya delâleti açıktır.

164. Ebû Bekir b. Ebî Şeybe´nin Ebû Muaviye > Haccac > Amr b. Şu-ayb > Babası > Dedesi isnadıyla nakline göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "(Kadın ile erkeğin) sünnet mahalleri bitişir ve erkeğin cinsel organı kadının cinsel organına haşefe miktarı girerse gusül gerekir. "[71]

Hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Muaviye > Haccac isnadiyla rivayet etmiştir. (Kenzü´l-ümmâl, I, 3) Ahmed b. Hanbel´in Müsned´\nâ& bulunan hadislerin tamamı makbuldür. Ondaki zayıf hadisler biie hasen seviyesine yakındır. Ebû Bekir b. Ebû Şeybe ve Ebû Muaviye Muhammed b. Hazim Kü-tüb-i siîte ravilerindendir. Haccac b. Ertat ise İmam Müslim´in ravilerin-dendir. Nesâî ve diğer âlimler onun zayıf ravilerden tedlis yaptığını söylemişlerdir. İbn Hacer de onu müdellis raviler arasında zikretmekte ve sadûk (doğru sözlü), çok hatası bulunan ve tedlis yapan bir ravi olarak nitelemektedir. (İbn Hacer, Takrîb, s. 35) İbn Hacer´in Haccac b. Ertat hakkında Tehzîb´tt (II, 197-198) verdiği bilgiler ise şöyledir: İbn Ebî Hayseme´nin nakline göre onun hakkında İbn Maîn, "sadûk (doğru sözlü), pek kuvvetli değil, Amr b. Şuayb´dan rivayetlerinde tedlis yapmaktadır"; Ebû Zür´a, "sadûk (doğru sözlü), tediis yapmaktadır"; İbnü´l-Mübarek, "tedlis yapmaktadır, Amr b. Şuayb´ın hadislerini metruk ravilerden Muhammed b. Ubeydullah el-Azremî vasıtasıyla rivayet ederdi" açıklamalarını yapmışlardır. Onun bir rivayeti Buhârî´de Kitabü´1-ıtk bölümünde mütabaat amacıyla muallak olarak yer almıştır. Onun hakkında Bezzâr, "hadis hafızı müdellis bir ravidir, kendini beğenen bir kimseydi, Şu´be onu överdi" açıklamasını yapmıştır. Zehebî´nin onun hakkında "onun en zayıf noktası tedlis yapmasıdır, ilim ehline yakışmayan yönleri bulunmaktadır" dediğini kendi el yazısından okudum.

Bütün âlimlere göre zayıf ravilerden irsal ile tedlisin hükmü ravinin cerh edilmesidir. Tedrîbü´r-ravfde zikredildiği üzere meşhur rivayete göre İmam Malik, Ebû Hanife (r.a.) ve yine meşhur rivayete göre Ahmed b. Hanbel mürselin sahih olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Müellif de Şer-hu´l-mühezzeb´de, "İbn Abditber ve diğer âlimler bunu irsal yapan ravinin zayıf ravilerden rivayetten sakınmamasıyla sınırlamışlardır. Eğer böyle değilse reddedilmesi hususunda ihtilaf yoktur" demiştir.

İbnü´İ-ArabîTirmizî şerhinde, "İmam Malik sadece Medine âlimlerinin mürsellerini kabul etmektedir" açıklamasını yapmaktadır. Nuhbetü´l-fi-ker´dt ise, "Ebû Bekir er-Râzî Hanefîlerden ve Ebü´l-Velid el-Bacî Mali-kîlerden hem güvenilir hem de zayıf ravilerden mürsel rivayette bulunan ravinin mürsellerinin ittifakla kabul edilmediği naklinde bulunmuşlardır" denilmektedir. Bize göre hadisi semâ ve kıraat yollarıyla aldığına delâlet eden haddesenâ ve ahberenâ fafızlarıyla rivayet etmedikçe Haccac b. Er-tat´ın rivayetlerinin delil olamayacağında herhangi bir şüphe yoktur. Ancak biz burada Suyutî´nin yukarıda zikredilen prensibini esas almaktayız.

Amr b. Şuayb hakkındaTirmizî Sünen´mde ("Salât", 123) şu bilgileri vermektedir: Amr b. Şuayb, Amr b. Şuayb b. Muhammed b. Abdullah b. Amr b. As´tır. Buhârî, Ahmed b. Hanbel, İshak b. Rahuye ve diğer âlimlerin onun rivayetini delil olarak kullandıklarını gördüğünü söylemiştir. Buhârî ayrıca Şuayb b. Muhammed´in Abdullah b. Amr´dan hadis işittiğini de ifade etmiştir. Tirmizî de onun hakkındaki görüşünü, "Amr b. Şuayb´ın zayıf olduğunu ileri sürenler dedesinin sahifesinden rivayette bulunduğunu gerekçe göstermişlerdir. Böylece onlar Amr b. Şuayb´ın rivayet ettiği hadisleri dedesinden işitmediğini ifade etmek istemişlerdir" şeklinde açıklamıştır. İbn Hacer ise onu sadûk (doğru sözlü) olarak nitelemiştir. (Takrîb, s. 159) Bize göre onun hakkında Buhârî gibi bir otoritenin onun rivayetlerinin delil olabileceğini söylemesi yeterlidir. Daha Önce de ifade edildiği gibi böylesi durumlarda ravi hakkındaki ihtilaf onu rivayetlerine zarar vermez.

165. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın rivayetine göre Resûluilah (s.a.v.), "Sünnet mahalli sünnet mahallini aştığında gusül gerekir" buyurmuştur.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olduğunu söylemiştir. (Tirmizî, "Taharet", 80)[72]

Hadisin konuya delâleti açıktır. Hadis, âlimlerin "gusül erkeğin cinsel organının kadının cinsel organına girmesiyle gerekir" şeklindeki görüşlerini açık bir şekilde ifade etmektedir.

Konuyla ilgili sözü edilen hadislere muarız rivayetler de bulunmaktadır. Burada onları da zikredip hadisler arasındaki ihtilafı gidermek ve hangisinin esas alınacağını ortaya koymak gerekmektedir.

es-Siâye´Ğe zikredildiğine göre Suyutî el-Ezhârü´l-mütenâsire fi´l~ah-bârVl-mütevâtire isimli eserinde "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" hadisini zikretmektedir. Hadisi Müslim, Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´den; Ahmed b. Hanbel, Übey b. K´ab, Rafı´ b. Hadîc, Rifaa b. Rafı´, İtban el-Ensârî ve Ebû Eyyüb (r.a.)´den; Bezzâr,[73] Abdurrahman b. Avf, Cabir b. Abdullah, Abdullah b. Abbas ve Ebû Hüreyre (r.a.)´den; İbn Şahin İse en-Nasih ve´l-mensuh´da Enes b. Malik (r.a.)´ten rivayet etmişlerdir. (Müslim, "Hayz" 80; Ahmed b. Hanbel, IV, 143, 342; V, 115, 416, 421) Bu hadisin konuyla ilgili delil olduğunu söyleyenlere verilecek cevap onun men-suh olduğudur. Nitekim Tirmizî´nin Übey b. Ka´b´dan rivayet ettiği, "Re-sûlullah (s.a.v.) İslâm´ın ilk yıllarında (meni gelmeden) yıkanmamaya müsaade etmekteydi. Daha sonra isa (guslü emretti) bu ruhsatı kaldırdı"[74] şeklindeki haber de buna delâlet etmektedir. Tirmizî hadisi hasen sahih olarak nitelemiştir. Bu haber guslün meniden dolayı gerektiği hükmünün İslâm´ın ilk yıllarında uygulandığını daha sonra ise nesh edildiğini göstermektedir. Ayrıca haber başta Übey b. Ka´b (r.a.) ve Rafi´ b. Hadîc (r.a.) olmak üzere daha başka birçok sahâbîden rivayet edilmiştir.

Diğer bir rivayet Rafi´ b. Hadîc (r.a.) hadisidir. Neylü´l-evtâr´da. (1,216) da zikredildiği gibi hadis Ahmed b. Hanbel tarafından rivayet edilmiştir. Buna göre Rafi´ b. Hadîc (r.a.) şöyle anlatmıştır: Ben cinsel ilişki halinde tam eşimin üzerinde iken Resûlullah (s.a.v.) beni çağırdı. Henüz meni gelmeden cinsel ilişkiyi bırakarak yıkandım ve bu durumu Resûlullah (s.a.v.)´e anlattığımda, "Gusletmen gerekmezdi, Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" buyurdu. Rafi´ b. Hadîc (r.a.) sözlerine devamla, "Daha sonra Resûlullah (s.a.v.) böyle bir durumda meni gelmese bile yıkanmamızı emretti" demiştir. Neylü´l-evtâr´da Hazimî´nin hadisin hasen olduğunu söylediği de nakledilmektedir. Ancak bu tartışmaya açıktır. Zira hadisin isnadında bulunan Rişdin b. Sa´d hasen hadis ravilerinden olmadığı gibi isnadda meçhul bir ravi de yer almaktadır. îsnadda yer alan "Rafi´ b. Ha-dîc´in oğullarından biri" ifadesi isnadda meçhul bir ravinin bulunduğuna delâlet etmektedir. Bunlar hadisin hasen değil zayıf olduğunu göstermektedir. Ancak biz yaptığımız araştırmada Suyutî´nin yukarıda sözü edilen prensibine göre hadisin "makbul" olduğu sonucuna vardık. Alimlerin çoğuna göre Rişdîn b. Sa´d zayıf kabul edilse de Heysem b. Harice onun güvenilir olduğunu söylemiştir. (İbn Hacer, Tehzîb, III, 277) Daha önce de defalarca ifade edildiği üzere ravi hakkındaki bu tür ihtilaf onun güvenilir olmasına zarar vermez. İsnadda meçhul ravi bulunduğu iddiası hakkında da şunları söylemeliyiz. Zeylaî´nin Nasbu´r-râye´de. (1,44) zikrettiğine göre bu hususta İbn Teymiye, "Hafız Silefî´nin aslında Rafi´ b. Hadîc (r.a.)´in oğlunun isminin zikredildiğini gördüm" demiş ve hadisin senedini Rişdin b. Sa´d > Musa b. Eyyüb (r.a.) > Sehl b. Rafi´ b. Hadîc > Rafi´ b. Hadîc (r.a.) olarak açıklamıştır. Ancak ben ravilerle ilgili kitaplarda onun hakkında bilgi bulamadım. Bu durumda hadisin Suyutî´nin yukarıda sözü edilen prensibine göre "makbul" olduğu sonucuna vardık. Özellikle aynı konuda Übey b. Ka´b (r.a.) hadisinin de bulunması görüşümüzü desteklemektedir.

Başka bir rivayet Müslim´in Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´den rivayet ettiği hadistir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) ensardan birinin yanına uğrayıp onu çağırttığında adam başından su damlayarak çıktı. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.), "Galiba sana acele ettirdik" buyurdu. Adamın, "Evet" diye cevap vermesi üzerine ise Hz. Peygamber (s.a.v.), "Aceleyle yarıda bırakır veya meni gelmeden şehvetin kırılır ve ilişkiyi bitirmeden sonlandır ir san sana gusül değil sadece abdest gerekir" buyurdu. (Müslim, "Hayz", 83) Bu hadis hakkında verilecek cevap da onun nesh edildiği hususudur. Nitekim Müslim´in Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayetine göre kendisi de orada bulunduğu bir esnada adamın biri hanımıyla cinsel ilişkide bulunup şehveti kırıldığı için meni gelmeden ilişkiye son veren kimseye gusül gerekip gerekmediğini sordu. Resûlullah (s.a.v.) de, "Sununla ben, ikimiz bunu yapıyoruz sonra da yıkanıyoruz" buyurdu. (Müslim, "Hayz", 89)

İlgili olduğu olaydan dolayı "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" hadisinin ihtiiam hakkında olduğunu söylemek mümkün değildir. Zira olayı Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Pazartesi günü Resûlullah (s.a.v.) ile birlikte Küba´ya gitmek üzere yola çıktım. Salim oğullarının bulunduğu yere geldiğimizde Resûlullah (s.a.v.) Itban´ın kapısı önüne durarak ona seslendi. Itban elbisesini sürükleyerek çıktı. Resûlullah (s.a.v.), "Adama acele ettirdik galiba!" buyurdu, İtban, "Hanımıyla cinsel ilişkide iken acele ettirildiği için menisi gelmeden bırakan kimseye ne gerekir " diye sordu. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.) "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" buyurdu. (Müslim, "Hayz", 80) Nasbu´r-râye´de (i, 40) hadisin oluşum şekli İbn Abbas (r.a.)´in "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" hadisinin ihtilam hakkında olduğu görüşünün isabetsizliğini ortaya koymaktadır" denilmektedir. Tespitimize göre Fethu´l-bârfde (I, 339) İbn Ebı Şeybe (el-Musannef, I, 89) ve başka âlimlerin sahih veya hasen bir isnadla İbn Abbas (r.a.)´iiı Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir hadisinin ihtilam hakkında olduğunu söylediğini rivayet ettikleri kaydedilmektedir.

166. Haris b. Nebhan > Muhammed b. Ubeydullah > Amr b. Şuayb > Babası > Dedesi isnadıyla rivayet edildiğine göre, "Guslü gerektiren nedir " sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v.), "(Kadın ile erkeğin) sünnet mahalleri buluşur ve erkeğin cinsel organı kadının cinsel organına haşefe miktarı girerse meni gelse de gelmese de gusül gerekir" şeklinde cevap vermiştir. (Ahmed b. Hanbel, II, 178, 247,470)

Zeylaî´nin nakline göre (Nasbu´r-râye, i, 44) söz konusu hadisi Ebû Muhammed Abdullah b. Vehb Müsned´inde rivayet etmiştir. Onun isnadında kişilik olarak iyi biri olmasına rağmen âlimlerin zabt bakımından tenkit ettikleri Haris b. Nebhan bulunmaktadır. İbn Adiy onun hadislerinin yazılabileceğini söylemiştir, (bk. ibn Hacer, Tehzîb, II, 158) Âlimlerin çoğu kitaplarını kaybetmesi sebebiyle hadisin isnadında bulunan Muhammed b. Abdullah el-Azremî´nin de zayıf olduğunu söylemişlerdir. Ancak sadece güvenilir ravilerden hadis alan Şu´be b. Haccac ondan hadis rivayet etmiştir, (ibn Hacer, Tehzîb, IX, 322) Bize göre onu destekleyen başka rivayetler de bulunması sebebiyle hadis hasen seviyesindedir.

İbn Hacer hadisi ed-Dirâye´dz (s. 22) naklederek şöyle demiştir: Abdül-hak da hadisi zikrederek isnadının son derece zayıf olduğunu söylemiştir. Bununla o isnaddaki Haris b. Nebhan´ı kastetmektedir. Ancak o hadisi rivayette tek kalmamış, Taberânî de onu Ebû Hanife > Amr b. Şuayb isnadıyla Mu´cemü´l- evsafta rivayet etmiştir.[75] İbn Hacer´in bu açıklaması, bizim "başka rivayetlerle de desteklenmesi sebebiyle hadis hasen seviyesindedir" şeklindeki görüşümüzü teyit etmektedir. Ahmed b. Hanbeî ve İbn Mâce´nin nakillerine göre (Ahmed b. Hanbel, II, 178; İbn Mâce, "Taharet", 111)[76] Haccac b. Ertat, Amr b. Şuayb > Babası > Dedesi isnadıyla rivayette Muhammed b. Ubeydullah´a mütabaat etmiş, ancak o, "ğâbet el-haşefe: haşefe miktarı girerse" yerine daha önce geçtiği üzere "tevâret el-haşefe" lafızlarıyla rivayet etmiştir. Bu isnadın Haccac b. Ertat dışındaki ravileri güvenilirdir. Haccac b. Ertat ise müdellistir ve burada hadisi "an" sigasıy-la rivayet etmiştir. Saîd b. Mansur ise söz konusu hadisi Ebû Hüreyre (r.a.)´den "Erkeklik organının yuvarlak kısmı (başı) girerse gusül gerekir" lafızlarıyla rivayet etmiştir.[77] Aynı rivayet isnadsız bir şekilde Kenzü´l-um-mâVda (V, 132) da bulunmaktadır. Biz onu diğer rivayetleri desteklemesi amacıyla burada zikrettik. Netice itibariyle erkeğin cinsel organının kadının cinsel organına haşefe miktarı girmesi durumunda gusül gerekir. Bu hususta Hz. Ömer (r.a.) zamanında icmâ gerçekleşmiştir.

167. Abdullah b, Muhammed es-Saffâr et-Tüsterî > Yahya b. Gayİan > Abdullah b. Büzey´ > Ebû Hanife > Amr b. Şuayb > Babası > Dedesi isna-dıyia rivayet edildiğine göre sahabeden biri, "Su (gusül) sadece sudan (meniden) dolayı gerekmez mi " diye sorması üzerine Resûlullah (s.a.v.), (Kadın ile erkeğin) sünnet mahalleri bitişir ve erkeğin cinsel organı kadının cinsel organına haşefe miktarı girerse meni gelsin veya gelmesin gusül gerekir buyurdu.

Zeylaî´nin belirttiği üzere hadisi Taberânî rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre ravileri hasen hadis raviieri seviyesindedir. Mîzânü´l-i´tidaVdt zayıf olduğu zikredilmediğine göre Taberânî´nin hocası güvenilir bir ravi-dir. Yahya b. Gaylan er-Râsibî et-Tüsterî´yi ise İbn Hibbân es-Sikâfmd& zikretmektedir, (ayrıca bk. İbn Hacer, Tehzîb, XI, 264) İbn Hacer´in Lisânü´l-Mî-zân´da (in, 263) zikrettiği üzere Abdullah b. Büzey´ hakkında Dârekutnî, "leyse bi´1-metrûk: terk edilmesi gerekenlerden değildir", es-Sâcî ise, "leyse bi´1-hucce: rivayetleri delil olarak kullanılmaz" demişlerdir. Bize göre bu, onun zabt bakımından gevşek bir ravi olduğunu ifade etmektedir. Dârekutnî´nin, "leyse biM-metrûk: terk edilmesi gerekenlerden değildir" ifadesi ta´di! lafızlarındandır. Hadis hafızlarından Talha b. Muhammed´in Müsnea" indeki rivayete göre Carûd b. Yezid ve Ebû Abdurrahman el-Mukrî mütabaat etmişler ve onlar da hadisi Ebû Hanife (r.a.) vasıtasıyla nakletmişlerdir. (bk. Câmiu´l-mesânîd, I, 257) Hadisin isnadındaki diğer ravi-İerİ ise araştırmaya bile gerek yoktur. Bu durumda hadis, hasen seviyesindedir.

168. Ebû Hanife > Avn b. Abdullah > Şa´bî isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Ali (r.a.) şöyle demiştir: "Mehir gerektirir, tahlilde üç talakın mevcut halini yıkarak eski hale çevirir, iddet gerektirir fakat bir sa´ su bile gerektirmez öyle mi "[78] (Câmiu´l-mesânîd, I, 257) Haberi İmam Muhammed el-Asâr´mda rivayet etmiş ve bunu "(erkeğin) sünnet mahalli, (kadının) sünnet mahalli ile buluştuğunda meni gelse de gelmese de gusül gerekir" şeklinde açıklamıştır. Tespitlerimize göre ravüerinin hepsi güvenilirdir. Şa´bî´nin Hz. Ali (r.a.)´den hadis işittiği ise ihtilaflıdır. Ancak bu haberin sıhhatine zarar vermez. Zira İbn Hacer´in de (Tehzîb, V, 67) açıkça ifade ettiği üzere Şa´bî´nin mürselleri sahihtir.

Bitirilmemiş ilişkiden de guslün gerektiği hususunda icmâ bulunmaktadır. Bu hususu Tahâvî´nin rivayeti açıklamaktadır. Tahâvî´nin Ravh b. Fe-rec > Yahya b. Abdullah b. Bükeyr > Ma´mer b. Ebî Habîbe > Ubeydullah b. Adiy b. Hıyar isnadıyla rivayetine göre sahabe cünüplük sebebiyle gusül konusunu Hz. Ömer (r.a.)´in yanında müzakere etmişlerdir. Sahabenin bir kısmı, "(erkeğin) sünnet mahalli, (kadının) sünnet mahalli ile buluştuğunda gusül gerekir", diğerleri de "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" görüşünü iieri sürmüşlerdir. Bunun üzerine Hz. Ömer (r.a.), "siz Bedir savaşına katılan hayırlı kimseler olduğunuz halde.ihtilaf ettiniz, sizden sonra gelen insanların durumu ne olacak " dedi. Hz. Ali (r.a.), "Ey Mü´minlerin Emiri! İstersen birini bunu öğrenmek üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımlarına gönder" teklifinde bulundu. Hz. Ömer (r.a.), durumu öğrenmek üzere Hz. Aişe (r.anhâ)´ya birini gönderdi. Hz. Aişe (r.anhâ), ´(erkeğin) sünnet mahalli, (kadının) sünnet mahalli ile buluştuğunda gusül gerekir" diye cevap verdi. Bunun üzerine Hz. Ömer (r.a.), "Bundan sonra ´Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir´ görüşünden söz edeni işitirsem cezalandırırım" dedi. (Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, I,59) Bunu nakleden Ta-hâvî, "Hz. Ömer (r.a.) bunu sahabenin huzurunda ilan etmiş herhangi biri de ona karşı çıkmamıştır" açıklamasını yapmaktadır.. (Ayrıca bk. Aynî, Umde, II, 77)

Tespitlerimize göre söz konusu haberin isnadında bulunan ravilerin hepsi de güvenilirdir. Bu hususta tabiîn ve daha sonraki dönemlerde de icmâ bulunmaktadır. Nitekim bununla ilgili Aynî´nin açıklaması şöyledir: Guslün gerekli olması meninin gelmesine bağlı değildir. Aksine erkekük organı kadının cinsel organına haşefe miktarı girmesi durumunda meni gelse de gelmese de gusül gerekir. Bu hususta günümüzde herhangi bir ihtilaf bulunmamaktadır. Konuyla ilgili ihtilaf İslâm´ın başlangıcında söz konusuydu. (Aynî, Umde,11,69) İbn Kudâme´nin açıklaması ise şöyledir: Erkeklik organının kadının cinsel organına haşefe miktarı girmesi guslü gerektirir. Cinsel organa arkadan veya önden girmesi, organın insan veya hayvana ait olması, ölü veya diri olması, isteyerek veya zorlamayla olması, uykuda veya uyanıklık halinde olması guslü gerektirmesi açısından herhangi bir fark yoktur. (el-Muğnî, II, 76) el-Bahr´dakı (I, 58) açıklama ise şöyledir: Meni gelmese bile erkeklik organının kadının cinsel organına girmesiyle guslün gerekeceğine dair sünnet ve icmâ delili daha önce geçmişti. Bu, küçükleri ve hayvanları da kapsamaktadır. İmam Şafiî de bu görüştedir. Ancak bize göre bunun dübür ve hayvanlara şamil olduğu söylenemez. Zira konuyla ilgili hadisler erkeğin sünnet mahallinin kadının sünnet mahalline girmesinden veya erkeğin cinsel organının haşefe miktarı girmesinden bahsetmektedir. Bunun dübürden sünnet mahallerinin birleşmesine veya hayvanlarla cinsel ilişkiye de şamil olduğu düşünülemez. Bu durumlarda guslün gerektiği hadislerle değil kıyas yoluyla tespit edilmiştir. Biz söz konusu hadislerin çocuklarla ilgili olduğunu da düşünmemekteyiz. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in konuyla ilgili açıklamaları "Erkek, kadının dört dalı (kolları ve bacakları) arasına oturur ve (erkek) sünnet mahallini, (kadının) sünnet mahalline girdirirse gusül gerekir" şeklindedir. Şu halde guslü gerektiren durum, erkeklik organının kadının cinsel organına normal yoldan girmesidir. Burada söz konusu edilen meşru cinsel ilişki için yetişkin kadının cinsel organıdır. Hadislerde bahsedilenle ilgili ilk akla gelen budur. Zira hadiste zikredilen "el-hitâneyn: sünnet mahalleri" kelimesinin başındaki cins ve kapsamlılık ifade etmesi söz konusu olmayan "eİif-Jam" takısı bilinen bir şeyden bahsedildiğine delâlet etmektedir. Aksi takdirde sünnet mahallerinin birleşmesiyle çocuklarda da gusül gerekirdi. Halbuki bunu ileri süren herhangi bir âlim bilinmemektedir.

Hz. Peygamber (s.a.v.) sözü edilen açıklamaları yaptığında zihinlerde canlanan akıl baliğ olmuş erkek ve kadının sünnet mahalleriydİ. Buluğ çağına girmek üzere olan erkek ve kız çocuklarının (mürahik ve mürahika) durumu da aynıdır. Bu vasıflara sahip erkeğin sünnet mahallinin kadının cinsel organına girmesi durumunda gusül gerekmektedir. Dübür, hayvanların cinsel organları, ölü kadının cinsel organı ve cinsel ilişkiye uygun olmayan küçük kız çocuklarının cinsel organları ise adeten cinsel ilişki amacıyla kullanılmamaktadır. Bu sebeple de sözü edilen hadislerde bunlarla cinsel ilişkide bulunma durumunda guslün gerektiğine dair bir delâlet bulunmamaktadır. Ancak "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" hadisinde ifade edildiği üzere meni gelmesinin hakikaten veya erkeklik organının şehvet mahalline haşefe miktarı girmesiyle hükmen gusİün gerekmesi sebebiyle biz, dübür yoluyla cinsel ilişkide bulunulması durumunda fail ve mefule ihtiyaten guslün gerektiğini söylemekteyiz. Nitekim "Erkek, kadının dört dalı (kollan ve bacakları) arasına oturursa (meni gelsin veya gelmesin) gusül gerekir" hadisi de buna delâlet etmektedir. Sonuç itibariyle sebep açısından erkekle dübürden cinsel ilişki de böyledir. Zira önden cinsel ilişkide guslü gerektiren erkeğin sünnet mahallinin kadının cinsel organına girmesi olduğu gibi bu.durumda guslü gerektiren de meni gelmesidir. Nitekim bu işi yapan günahkarların amacı da kadının cinsel organından elde ettikleri şehvete bu yolla ulaşmaktır. Üç mezhep imamı ile mezhebimiz imam-i Ebû Hanife (r.a.)´in Önde gelen iki talabesi bu durumda had cezasının gerektiğine hükmetmişlerdir. Haddi gerektiren bu durumun guslü gerektirmesi ise daha önceliklidir.

Ebû Hanife (r.a.) bu durumda had olmayacağını da gusül gerekeceğini de ihtiyaten benimsemiştir. Ancak insanı hayvanla bir tutmanın ve her konuda ihtiyatlı davranmanın zorlama olduğu açıktır. Nitekim üç mezhep imamına göre de hayvanla cinsel ilişkinin cezası ta´zir, erkeğin erkekle ilişkisinin sonucu ise had cezasıdır. Bize göre ölü kadınla veya uygun olmadığı halde küçük kız çocuğuyla cinsel ilişki adeten şehvetin tatmini için uygun olmamaları sebebiyle meni gelmedikçe guslü gerektirmezler. Böylece Fethu´l-kadir´dz (1,56) söz konusu edilen, "(Kadın ile erkeğin) sünnet mahalleri buluşur ve erkeğin cinsel organı kadının cinsel organına haşefe miktarı girerse gusül gerekir" hadisinin zahiri erkeğin cinsel organının haşefe miktarı girmesi durumunda buluğ çağına ermeyen kız çocuğu ve ölü ile cinsel ilişki sebebiyle de guslün gerekeceğini ifade etmektedir. Mezhebimiz âlimleri ise meni gelmedikçe guslün gerekmeyeceği görüşünü benimsemişlerdir. Ancak bu hadisi başlangıçta bir manaya tahsis anlamına gelmektedir" şeklindeki açıklama geçerliliğini kaybeder. Zira bilindiği gibi cinsel ilişkide ilk akla gelen kadının cinsel organı yoluyla yapılması olduğu için hadis, buluğ çağına ermeyen kız çocuğu ve ölü ile cinsel ilişkiyi kapsamamaktadır. Hadisin bunları kapsadığı kabul edilse bile mezhebimiz âlimlerinin yaptığı hadisi başlangıçta kıyas yoluyla tahsis etmek değil, hadisteki illeti uygulamaktır. Hocalarımızın "guslü gerektiren hakikaten veya hükmen meni gelmesidir" şeklindeki açıklamaları illeti uygulamakla ilgilidir. Başka bir deyişle umumilik ifade eden lafzın delâleti zannî ise onun başlangıçta kıyas yoluyla tahsisi mümkündür. Delâleti kesin olsa da sübu-tu zannî olduğu için bizim yaptığımız da aynı uygulamadır. (et-Bahr, I, 59)

Nevevî Şerhu´l-Mühezzeb´de şöyle demektedir: Yaşlı, kör, abraş, kötü-rüm son derece çirkin bir kadınla cinsel ilişkide bulunulması durumunda ittifakla gusül gerektiği halde onunla adeten zevk almak istenmeyeceği için size göre gusül gerekmemesi gerekir. Buna şöyle cevap verilebilir. Biz, çirkin kadınla cinsel ilişkiden zevk alınmayacağı görüşüne katılmamaktayız. Nitekim İmam Şafiî´nin şehvet duygusu uyandırmayan küçük kız çocuğuna değil de çirkin (yaşlı) kadına dokunmaktan dolayı abdest almayı gerekli görmesi de buna delâlet etmektedir. Yaşlı bir adamın yaşlı bir kadını öptüğünü gördüğünde İmam Şafiî, "her malın bir alıcısı olur" demiştir. Sizin dediğinizi kabul etsek bile bir kadında bu kadar çirkin vasıflar nadirdir. Nadire ise itibar edilmez. (el-Bahr, 1,59)

Mezhebimiz âlimleri konuyla ilgili söz konusu hadislerin kadın ile erkeğin çırılçıplak birbirlerine temasının abdesti bozacağına dair delil olduğunu söylemişlerdir. Bunu şöyle açıklamak mümkündür. Din, erkeklik organının kadının cinsel organına girmesini meni gelmesi gibi kabul etmiştir. Zira bu durum genellikle meninin gelmesine sebep olmaktadır. Havanın sıcak olması onu kuruttuğu veya oynaşma esnasında olunduğu için fark edilmese de kadınla oynaşmak da genellikle mezi gelmesine sebep olmaktadır. Meni çıkmasına sebep olan onun hükmünde kabul edilip guslü gerektirdiği gibi genellikle mezi çıkmasına sebep olan durum da onun hükmünde kabul edilir ve abdest almayı gerektirdiğine hükmedilir. Özellikle ihtiyatı gerektiren yerlerde sebebin müsebbep yerine konulması bilinen bir husustur.

Nitekim evlilik yoluyla evlenme haramlığmın meydana gelmesinde nikah cinsel ilişki, yatarak uyumak da abdesti bozan hususlar yerine konulmuştur. Burada da durum aynıdır. (el-Bedâi\ I, 30)

7. Hayız ve Nifas Sebebiyle Guslün Farz Olması

169. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre uzun süreli hayız olduğunu düşünen Fatima bint Ebî Hubeyş bu durumu Resûlullah (s.a.v.)´e sordu. Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu, hayız değil damardan gelen başka bir kandır. Hayız vaktin geldiğinde namaz kılmayı bırak, hayız vaktin tamamlandığında guslet ve namazını kıl" buyurdu. (Buhârî, "Vudû" 63; "Hayz", 24; Müslim, "Hayz", 62)

Müellif, hadisin konunun birinci kısmına delaletinin açık olduğunu söylemiştir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) hadiste hayız kam kesilince guslün farz olacağını belirtmiştir.

170. Muaz (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Doğumdan sonra yedi gün geçer de kan kesilirse kadın gusletsin ve namazını kılsın" buyurmuştur.

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek\e rivayet etmiştir. Kenzü´l-ummâVĞQ de yer alır ve mukaddimesinde zikredilen şartlara göre isnadı sahihtir.[79]

Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Ali el-Muttakî´nin fıkıh konularına göre yeniden düzenlediği Suyutî´nin Cem´u´l-cevâmi´ eserinde bulunması da hadisin isnadının sahih olduğunu göstermektedir. Nitekim Suyutî eseriyle ilgili, "Hâkim en-Nîsâbûrî´nin el-Müstedrek"inden nakilde bulunur da herhangi bir açıklama yapmazsam o hadis sahihtir" açıklamasını yapmıştır. Hadiste yer alan "yedi gün" kaydı öylesine zikredilmiş olup ihtirazı bir kayıt değildir. Zira loğusa kadının kanının daha önce kesilmesi halinde gusledip namaz kılacağına dair icmâ bulunmaktadır.

Tirmizî´nin konuyla ilgili açıklaması şöyledir: Sahabe, tabiîn ve daha sonraki âlimler daha önce kanı kesilmedikçe loğusa kadının kırk gün namaz kılmayacağında icmâ etmişlerdir. Daha Önce kanı kesilen loğusa kadm ise gusleder ve namazını kılar. (Tirmizî, "Taharet", 105)

Neylü´l-evtâr´Ğz belirtildiğine göre (I, 273) eZ-Ba/ir´da zikredildiği üzere âlimler haram-helâl, mekruh-mendup ve benzeri hükümlerde nifasın hayz gibi olduğunda icmâ etmişlerdir. Hadisin konuya delâleti açıktır.

8. Ölü Yıkamanın Guslü Gerektirmeyeceği

171. Hakim > Ebû Ali el-Hâfız > Ebü´l-Abbas el-Hemedânî el-Hâfiz > Ebû Şeybe > Halid b. Mahled > Süleyman b. Hilal > Amr > İkrime > İbn Abbas isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Ölülerinizi yıkamanız sebebiyle gusletmeniz gerekmez. Zira ölüleriniz temiz olarak ölmüşlerdir veya onlar necis (pis) değildir. Şu halde sadece ellerinizi yıkamanız yeterlidir. "[80]

Hadisi Beyhakî rivayet etmiş ve "Bu hadis zayıftır. Sebebi ise isnadda yer alan Ebû Şeybe´dir" açıklamasını yapmıştır.

Ebû Şeybe, İbrahim b. Ebî Bekir b. Ebî Şeybe´dir. Nesâî onun rivayetlerini delil olarak kullanmış, diğer âlimler de onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Buhârî, önemli hadis hafızlarından İbn Ukde diye de tanınan Ebü´l-Abbas el-Hemedânî isnadda yer alan diğer ravilerin rivayetlerini delil olarak kullanmışlardır. et-Telhîsü´l-habir´de belirtildiğine göre âlimlerin Ebû Şeybe´yi eleştirileri rivayet ettiği metinle değil mezhebi ve diğer bazı sebeplerden dolayıdır. Hadisin isnadı hasendir. Mevlevi Sirâc Ahmed´in Tirmizî şerh*inde ise (II, 286) Hâkim en-Nîsâbûrî´nin söz konusu hadisin Buhârî´nin şartlarını taşıdığını söylediği ve Zehebî´nin de ona katıldığı ifade edilmektedir.

172. Abdullah b. Ahmed b. Hanbei anlatmaktadır: Babam bana Ubey-dullah > Nafi´ isnadiyla İbn Ömer (r.a.)´nın, "Biz ölüyü yıkardık. Daha sonra bazımız gusleder bazımız ise gusletmezdik" dediğini yazdığını söyledi. Ben, "Hayır!" dedim. O, bunu "Şurada Ebû Hişam el-Mahzûmî > Vüheyb isnadıyla rivayette bulunan Muhammed b. Ubeydullah diye bir genç var ondan da yaz" dedi. et-Telhîsü´l-habîr´de belirtildiğine göre bu sahih bir isnaddir.

Azîzî, es-Sirâcü´l-münîr şerhu´l-Câmiu´s-sağîr´de (III, 221) "Ölü yıkayan gusletsin" hadisindeki guslün farz değil mendup olduğu şeklinde yorumlanması gerektiğini söylemiştir. es-Siâye´de (1,27i) nakledildiğine göre Hattâbî Şerhu Süneni Ebî Dâvûd´da, "Ölü yıkamadan dolayı guslün, ölü taşıma sebebiyle de abdestin farz olduğunu benimseyen herhangi bir âlim bilmiyorum. Bunları yapmak olsa olsa menduptur" açıklamasını yapmıştır. et-Telhîsü´l-habîr´de söz konusu hadis nakledildikten sonra şöyie denilmektedir: Söz konusu hadisle ölüyü yıkadıktan sonra gusletmeyi emreden Ebû Hureyre hadisi arasındaki çelişki, guslün mendup olduğu veya bu hadiste açıkça ifade edildiği üzere gusül ile ellerin yıkanmasının kastedildiği şeklinde yorumlanarak giderilir. Hatîb ei-Bağdâdî´nin açıklaması da gusül emrinin mendupfuğa delâlet ettiğini desteklemektedir. Nitekim o, Muhammed b. Abdullah el-Mahremî hakkında bilgi verirken Abdullah b. Ahmed vasıtasıyla sözü edilen hadisi nakletmekte, gusül emrinin men-dupluğa delâlet ettiğini ifade etmekte ve "Konuyla ilgili hadisler arasındaki çelişkiyi gideren en güzel yorum budur" demektedir. Biz sözü edilen hadisler arasındaki ihtilafın, hadislerden merfû olanın merfû olanı açıkladığını kabul ile daha güzel şekilde giderilebileceğini düşünmekteyiz. Buna göre bir hadiste zikredilen gusül diğer hadiste ellerin yıkanması olarak açıklanmıştır. Bazı sahâbîlerin gusletmeleri ise akıl yoluyla açıklanabilecek bir durum olmadığı gibi Hz. Peygamber (s.a.v.) döneminde yapıldığına dair herhangi bir açıklama bulunmadığı için hükmen merfû olarak da nitelendirilemez. Ancak buna Ebû Hureyre hadisi izin vermez gibi gözüküyor denilebilir. Çünkü o, gusülden ellerin yıkanması manasının çıkarılmasını zorlaştırmaktadır. Konuyla ilgili hadisler arasındaki çelişkiyi gidermenin en isabetli yolu Hatîb el-Bağdâdî´nin rivayetidir. Buna göre hadiste yapılması istenen asgari şey ellerin yıkanmasıdır. Sözü edilen Ebû Hureyre hadisini Tirmizî merfû olarak rivayet etmiş ve hasen olduğunu söylemiştir. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği hadise göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ölüyü yıkayana gusül, taşıyana ise abdest gerekir" buyurmuştur.[81]

Ziyâüddin el-Makdisî´nin Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´den nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Gusül ölüyü yıkamaktan, abdest ise onu taşımaktan dolayı gerekir" buyurmuştur. Azîzî´nin de belirttiği üzere (III, 7) Kenzü´l-ummâl müellifinin mukaddimesinde zikrettiği şartlara göre hadisin isnadı sahihtir.[82] Hadis et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 50) Abdullah b. Salih > Yahya b. Eyyüb > UkayI > Zührî > Saîd b. Müseyyeb > Ebû Hureyre isnadıyla merfû olarak nakledilmektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ölü yıkayan kimse gusletsin" buyurmuştur. İbn Hacer hadisi Dâ-rekutnî´nin zikrettiğini ve "Hadisin sahih olması tartışmaya açıktır" açjk-lamasıni yaptığını haber vermektedir. Tespitlerimize göre hadisin ravileri sikadır. İbn Dakîki´1-îd el-İmâmfî ehâdîsi´l-ahkâm isimli eserinde hadisle ilgili şöyle demektedir: Sonuç itibariyle hadis iki noktadan illetlidir. Birisi ravileri yönündendir. Zira hadisin tenkide uğramayan isnadı bulunmamaktadır. Hadisin isnadlarının en iyisi Süheyl > babası > Ebû Hureyre isnadıdır. İbn Hibbân ve İbn Hazm isnadın sahih olduğunu ifade etmişlerse de bu da illetlidir. Zira isnad Süfyan > Süheyl > babası > Zâide´nin azatlısı İshak > Ebû Hureyre şeklinde olmalıdır. Burada İmam Müslim´in Zâide´nin azatlısı İshak´in hadisini eserine aldığını dolayısıyla onun rivayetini sahih kabul ettiğini hatırlatmalıyız. et-Telhîsü´l-habîf de. Mâver-dî´nin bazı muhaddislerin söz konusu hadisi yüz yirmi farklı senedle rivayet ettiklerine dair verdiği bilgi de nakledilmektedir. Bize göre de bu uzak bir ihtimal değildir.

Huccetullahi´l-bâliğa´da (I, 118) şöyle denilmektedir: Ölü yıkamaktan dolayı gusletmek, aslında yıkayan üzerine suların sıçraması sebebiyledir. Ancak ben, ölmek üzere olan birinin yanında bulundum. Ruhların alınmasıyla görevli meleklerin, orada hazır bulunanların üzerinde şaşılacak derecede ağırlığının olduğunu gördüm ve anladım ki, (gusül ile) nefsin yarılması ve içinde bulunduğu haleti ruhiyeden kurtarılması gerekmektedir. Hadisteki emri işte bu manada anlamak gerekir.

Mecmau´l-bihâr´da şöyle denilmektedir: Ölü yıkamaktan dolayı gusletmek müstehaptir. Bazı âlimler bunun farz olduğunu söylemişse de çoğunluk guslün ölü bedenindeki pisliklerin yıkayan kimse üzerine sıçrayarak bulaşması ve nereye bulaştığının bilinmemesi durumunda gerekebileceğini belirtmişlerdir. Bu yorum Ebü´t-(:::)´in Şerhu S´üneni´t-Tirmizf´sinde de bulunmaktadır.

Cenazeyi taşımaktan doiayı abdest almanın müstehap olmasının hikmetini ise hocam şöyle açıklamıştır: Cenazeyi taşıyan kimse genellikle korku ve dehşete kapılabilmektedir. Böyle bir durumda abdest alarak gönülleri rahatlatmak uygun olmaktadır.

Bize göre ölü yıkamaktan doİa>ı en asgari müstehap elleri yıkamak, azamisi ise gusİetmektir. Cenaze taşımaktan dolayı abdest almak da müs-tehaptır. Bu durumlarda abdest ve guslün hikmeti temizliğin yanında gönülleri rahatlatmaktır. Ölü yıkamaktan dolayı gusletmek ise hem temizlikte hem de gönlü rahatlatmaktda etkin ve daha uygun olur. Çünkü ölüyü yıkarken, onu taşıyorkenkinden daha yakın olunur, bu da daha çok etkilenmeye sebep olur. Bulûğu´l-merâm´da (I, 18) nakledilen Ebû Saîd e!-Hudrî rivayeti de abdestin gönül rahatlığı ve zindelik verdiğine delâlet etmektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hanımıyla cinsel ilişkide bulunup onu tekrarlamak isteyen ikisi arasında abdest alsın" buyurmuştur. (Müslim, "Hayz", 27) Hâkim en-Nîsâbûrî rivayetinde "Bu, gönül rahatlığı ve zindelik için daha uygundur" {el-Müstedrek, \, 152) ilavesi bulunmaktadır.[83]

9. Kan Aldırmak ve Cuma Günü Sebebiyle Gusletmenin Sünnet Olduğu

173. Ebû Hureyre (r.a.)´nin rivayetine göre Resûluliah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Güzelce abdest alıp cuma namazına gidip hutbeyi konuşmadan dikkatlice dinleyen kimsenin iki cuma arasındaki günlerinin ve ayrıca üç gününün daha günahları bağışlanır. Hutbeyi dinlerken çakıl taşlarına dokunan kimse ise, lakırdı etmiş gibidir."

Hadisi, Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olarak nitelemiştir.[84]

Ney UV I-ev târ" da (I, 232) şöyle nakledilir: Söz konusu hadisin cuma günü gusletmenin müstehap olduğuna dair delil oluşunu Kurtubî şöyle izah eder: Bu hadiste abdest ile kılınan cumanın sevaba vesile olduğu ifade edilmiştir. Sevabın hâsıl olması öncelikli olarak cumanın sahih olmasını gerektirir. Bu da cuma günü abdest almanın yeterli olduğuna delâlet etmektedir. İbn Hacer de et-Telhîsü´l-habîr´de cuma günü guslün farz olmadığının en güçlü delilinin bu hadis olduğunu ifade etmiştir.

174. Semüre b. Cündüb´ün nakline göre Resûluliah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Cuma günü abdest alan gerekeni yapmıştır ve bu yeterlidir. Gusleden ise daha faziletli davranmıştır."[85]

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen olarak nitelemiştir. Azîzî´nin (in, 327) belirttiğine göre İbn Huzeyme de Sahih´ine almıştır. Hadisin konuya delâleti açıktır.

175. Hz. Aişe (r.anhâ)´nm nakline göre Resûluliah (s.a.v.) cünüplük, cuma günü, kan aldırmak ve cenaze yıkamak olmak üzere dört sebepten dolayı guslederdi.

Bulûğu´l-merâm* da ifade edildiği üzere hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş, İbn Huzeyme de sahih olduğunu söylemiştir.[86]

Hz. Aişe (r.anhâynın anlatımı sözü edilen durumlarda gusletmenin sünnet olduğuna delâlet etmektedir. Cünüplük sebebiyle gusiün farz olduğuna dair müstakil delil bulunmasından dolayı o farzdır. Cuma günü gusletmek ise bu hadisten dolayı sünnettir. Kan aldırmakta da durum aynıdır. Huccetullahi´l-bâliğtfda (I, 118) şöyle denilmektedir: Kan aldırma esnasında kan çoğu kez vücudun birçok yerine sıçrayabilir. Fakat kanın sıçradığı her yeri ayrı ayrı yıkamak oldukça zordur. Zira bu iş için kullanılan araçla kanın emilmesi, vücudun her yerinden kanı çekmektedir. Bu durumda sadece kan alınan uzvun yıkanmış olması yeterli olmaz. Buna mukabil yıkanmak hem kanamayı durdurur hem de kanın vücuda yeniden yayılmasını sağlar.

Ancak Kütüb-i sitte ve Ahmed b. Hanbel´in Müsnea"\x\dz rivayet edilen Ebû Saîd el-Hudrî hadisi cuma günü gusletmenin vacip olduğunu ifade etmektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Cuma günü gusletmek, ergenlik çağma ulaşan herkese vaciptir" buyurmuştur.[87]

Bulûğu´l-merâm´da (I, 18) zikredildiği üzere konuyla ilgili meşhur hadis, Tedrîbü´r-ravf deki "Cumaya gelen gusletsin" lafzıyla rivayet edilen hadistir. Bu lafızla hadisi Tirmizî, İbn Mâce ve Beyhakî rivayet etmişlerdir.[88] Beyhakî´de "Cuma namazına gelmeyene gusül gerekmez" (esSüne-nü´l-kübrâ, III, 188) ilavesi de bulunmaktadır. Nevevî el-Hulasa´da, Zeylaî de Nasbu´r-râye´âe hadisin senedinin sahih olduğunu söylemişlerdir. Tirmizî hadisin hasen sahih olduğunu belirtmiş, Buhârî´nin ise hadisi sahih olarak nitelediğini nakletmiştir.[89] Kenzü´l-ummâV´de belirtildiği üzere (IV, 162) hadis, İbn Hibbân´ın Sahihti ile Beyhakî´inin es-Sünenü´l-kübra´sında "Cuma namazına gelmek isteyen erkek ve kadın gusletsin. Cumaya gelmeyecek olan erkek ve kadına ise gusül gerekmez"lafzıyla rivayet edilmiştir.

Bulûğu´l-merâm´da yer alan hadis, el-Müntekâ1´da "Ergenlik çağına •ren herkese cuma günü gusletmek, misvak kullanmak ve imkânları ölçüsünde güzel koku sürünmek vaciptir" lafzıyla rivayet ediimiştir. (Neylü´l-ev-tar, i, 293) Bu, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "vaciptir" ifadesi ile cuma günü gusletmenin müstehap olduğunu tekitli bir şekilde belirttiğini göstermektedir. Burada zikredilen "vacip" ifadesi, "Senin hakkın bana vaciptir", "Vaat borçtur" cümlelerinde olduğu gibidir. Bunun böyle olduğunun delili, cuma günü gusletmenin vacip olmayan misvak kullanmak ve güzel koku ile birlikte zikredilmiş olmasıdır. (Neylü´l-evtâr, I, 226-227) Konuyla ilgili ;ahâbeden nakledilen açıklamalar da cuma günü gusletmenin vacip olmadığına delâlet etmektedir. Nitekim Mecmau´z-zevâid´de (I, 211) zikredildi-ğine göre Abdullah b. Mes´ud (r.a.), "Cuma günü gusletmek sünnettir" demistir. Haberi Bezzâr (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, II, 173; Keşfü´l-esiâr, s. 672) rivayet etmiş olup ravileri güvenilirdir. Konuyla ilgili Hz. Ali (r.a.)´in açıklaması da, "Cuma günü gusletmek vacip değil sünnettir" şeklindedir. Haberi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsaf ta rivayet etmiş olup ravileri güvenilirdir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, II, 175)

176. İbn Abbas (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Bugün Allah´ın müslümanlara bahşettiği bir bayramdır. Bu iti-barla cuma namazına giden gusletsin, kokusu varsa sürünsün. Ayrıca misvak kullanmanız da gerekir."

Hadisi İbn Mâce hasen bir isnadla rivayet etmiştir. (Münzirî, et-Terğîb, s. 124) Hadisin cuma günü gusletmenin sünnet olduğuna delâleti açıktır. Hadisteki emir vücup ifade etmez. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) cuma günü gusletmeyi vacip olmayan koku sürünmek ve misvak kullanmakla birlikte zikretmiştir. Dolayısıyla gusletmek de vacip değildir. Hadis bayram günleri gusletmenin de sünnet olduğunu göstermektedir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu gün Allah´ın müslümanlara bahşettiği bir bayramdır" buyurmak suretiyle gusletmenin bayram gününde olacağını ifade etmiştir. Cuma ve bayram günlerindeki illet aynıdır. İlletin umumi oluşu hükmün de umumiliğini gerektirir. Nitekim el-Hidâye´dt (I, 59) şöyle denilmektedir: Bayram günleri de cuma günü gibidir. Zira onlarda da bir araya gelmek söz konusudur. Pis kokuyla insanlara eziyet vermemek için bu gibi günlerde gusletmek müstehaptır.

177. İbn Merzuk > Yakub b. İshak > Şu´be > Amr b. Mürre isnadıyla nakledildiğine göre Zâzân şöyle anlatmıştır: Hz. Ali (r.a.)´e gusletmeyi sordum. O, "İstediğin zaman gusledersin" diye cevap verdi. Ben, "Yıkanmak demek olan guslü soruyorum" deyince o, "Cuma günü, hacıların Ara-fata çıktığı gün, ramazan ve kurban bayramları" diye karşılık verdi.

Haberi Tahavî Şerhu meâni´l-âsâf´inda (I, 71) zikretmiştir. İbn Merzuk dışındaki ravileri İmam Müslim´in kendilerinden rivayette bulunduğu ra-vilerdir. et-Takrîb´de (s. 11) ifade edildiği üzere İbn Merzuk da Nesâî´nin rivayette bulunduğu bir ravidir ve sikadır. Haber sahihtir.

Zâzân´ın "Yıkanmak demek olan guslü soruyorum" ifadesi, "Gerekli olmayan ancak yıkanilması halinde daha faziletli olan guslü soruyorum" anlamındadır. İbn Ebî Şeybe (II, 94) ve diğer kaynaklardaki rivayeti de bunu desteklemektedir. Nitekim bu rivayetlerde Zâzân, "Hayır! Müstehap olan guslii soruyorum" demekte Hz. Ali (r.a.) de, "O halde cuma günü, hacıların A raf ata çıktığı gün, ramazan ve kurban bayramlarında yıkanırsın" karşılığını vermiştir. Haber Kenzü´l-ummâVde (V, 139) de bu lafızlarla yer almaktadır. Bize göre bu, merfû hükmünde mevkuf bir haberdir. Zira imamlarımız bir şeyin müstehap olduğuna kendiliklerinden hükmetmezler. Ayrıca onların, "Cuma günü, hacıların Arafata çıktığı gün, ramazan ve kurban bayramlarında ve ihramda gusletmek Resûlullah (s.a.v.)´ın sünnetidir" şeklindeki açıklamalarında sünnetle kastettikleri sünnetü´I-âde de denilen zaid sünnetlerdir. Hüküm açısından nafile ibadetlerle zevaid sünnetler arasında herhangi bir fark bulunmamaktadır. Zira her ikisinin de terki mekruh görülmez.

Söz konusu günlerde gusletmenin zaid sünnet olduğu îbnAbidin´de (I, 106) şöyle açıklanmaktadır: Bu, müekked sünnet ofan sünnetü´1-hüdâ cinsinden değildir. Zira sünnetü´1-hüdâ vacibe yakın bir hükümdür. Onun terk edilmemesi gerekir. Çünkü ezan, cemaat, kamet gibi sünnetü´l-hüdâları terk etmek dini hafife almaktır. Bu sebeple de terk eden sapıklığa düşmüş olur. Halbuki sözü edilen günlerde yıkanmak böyle değildir. Bu günlerde gusletmeyen dini hafife almadığı gibi terk eden de sapıklığa düşmüş olmaz. Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet edilen hadisler de bunu desteklemektedir. Bunlardan biri İmam Müslim´in rivayet ettiği hadistir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Güzelce abdest alıp cuma namazına gidip hutbeyi konuşmadan dikkatlice dinleyen kimsenin iki cuma arasındaki ve ayrıca üç gününün daha günahları bağışlanır" buyurmuştur. (Müslim, "Cuma", 26; Tebrî-zî, Mişkâtü´l-mesâbîh, 1,99) Hadiste abdest ve arkasından zikredilen şeyler büyük sevap kazanılacağı ifade edilmektedir. Bu ise cuma namazı için abdes-tin yeterli olduğunu, gusül yapmamanın günah olmadığını sadece abdestle yetinenin de sevap kazanacağını göstermektedir. Konuyla ilgili diğer rivayet Semüre hadisidir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Cuma günü abdest alan gerekeni yapmıştır ve bu yeterlidir. Gusleden ise daha faziletli davranmıştır" buyurmuştur.[90] Azîzî´nin de (III, 372) belirttiği üzere Tirmi-zî hadisin hasen olduğunu söylemiş, İbn Huzeyme de onu Sahih*\nf\s rivayet etmiştir. Konuyla ilgili bir başka rivayet İbn Ömer hadisidir. Buna göre cuma hutbesini okurken ilk muhacirlerden birinin camiye girdiğini gören Hz. Ömer (r.a.) ona tepki göstererek namaza niçin böyle geç kaldığını sordu. Söz konusu sahâbî, "Meşguldüm, ezan sesini duyana kadar eve dönemedim. Ezan sesini duyunca da sadece abdest alabildim" şeklinde karşılık verince Hz. Ömer (r.a.), "Resûlullah (s.a.v.)´in gusletmeyi emrettiğini bildiğin halde üstelik sadece abdest mi aldın " diye çıkıştı. (Buhârî, "Cuma", 2) Aynî´nin nakline göre (Umdetü´l-kârî, üi, 239) İmam Şafiî bu haberle ilgili şu açıklamayı yapmıştır: Hz. Ömer hadisi Resûlullah (s.a.v.)´in cuma günü gusülle ilgili emrinin vücup için değil müstehaplik olduğunu göstermektedir. Zira Hz. Ömer (r.a.) cuma namazına geç gelen Hz. Osman (r.a.)´e, "Re-sûlullah´ın (s.a.v.) gusletmeyi emrettiğini bildiğin halde üstelik sadece abdest mi aldın " diye çıkışmakla yetinmiştir. Eğer Hz. Ömer (r.a.), Resûlullah (s.a.v.)´in söz konusu emrinin vücup ifade ettiği görüşünde olsaydı, Hz Osman (r.a.)´e gidip gusledip gelmesini mutlaka söylerdi. (Umdetü´l-kârî, III, 239) Bize göre onlar, cuma günü gusletmenin sünnetli müekkede olduğu görüşünü benimserlerdi, vacibe yakınlığı ve terk edenin yanlış yapmış olması dolayısıyla bunu da mutlaka belirtirlerdi. Aynî de, "Mezhebimizin meşhur olan görüşü, cuma günü camiye gitmek isteyenin gusletmesinin müstehap olduğu yönündedir" açıklamasını yapmıştır. (Umdetü´l-kârî, III, 343)

el-Hidâye´dç, şöyle denir: "el-Kudûrfde cuma günü gusletmenin sünnet olduğu ifade edilmektedir. Ancak başka bir değerlendirmeye göre bu dört zamanda gusletmenin müstehap olduğu da söylenmiştir. İmam Muham-med el-AsıV da, "Cuma günü gusletmek güzeldir" demiştir. Îbnü´l-Hümam el-Feth´de (1,57) bunun tartışmaya açık olduğunu söylemiş ve detaylı bilgiler vermiş, el-İnâye´dt ise bunları destekleyici bilgiler zikredilmiştir, ed-Dürr´de de, "Cuma ve bayram için gusletmek sünnettir" açıklamasını yapılmıştır. İbn Abidîn, "el-Kuhistânî d& zikredUdiği üzere cuma günü gusletmek zevaid sünnetlerdendir ve terkinden dolayı kınama yoktur" demiştir.

Konuyla ilgili şöyle bir itiraz ileri sürülebilir: Bulûğu´l-merâm´da (1,17) ifade edildiği üzere Ebû Davud´un rivayet ettiği, (Ebû Dâvûd, "Taharet", 127) İbn Huzeyme´nin de sahih olduğunu söylediği habere göre Hz. Aişe (r.an-hâ) "Resûlullah (s.a.v.)´in cünüplük, cuma günü, kan aldırmak ve cenaze yıkamak olmak üzere dört sebepten dolayı guslettiğini" belirtmiştir. Bu, sözü edilen durumlarda gusletmenin sünneti müekkede olduğunu göstermektedir. Çünkü metinde geçen ´kâne yağtestlü´ ifadesi söz konusu edilen hususun müekked olduğuna delâlet eder. Farz olduğuna dair ayrı bir delil bulunduğu için cünüplük sebebiyle gusletmek diğerlerinden ayrılır. Cuma günü gusletmek ise bu hadis sebebiyle sünnet olur. Kan aldırmak da cuma günü gusletmek gibidir.

Bu itiraza cevabımız şöyledir: Hadiste cenaze yıkamak da söz konusu edildiği halde itirazcının da kabul ettiği gibi bu sünnet-i müekkede değildir. Metindeki "kâne" cenaze için yıkanmanın sünnet olduğuna delâlet etmiyor da bu durumda hadiste zikredilen diğer hususların sünnet olduğuna nasıl delâlet ediyor Bunu bir an için kabul etsek bile onun sünnet-i müekkede olduğu nasıl iddia edilebilir Aksine söz konusu edilen sebeplerden dolayı gusletmek nihayet zevaid sünnet kabilinden olur. Bu da haberde bulunan "kâne" lafzının fiilin sürekli yapıldığına delâlet ettiğini varsaymamız takdirinde söz konusu olabilir. İleride de zikredileceği üzere "kâne" lafzının fiiiin sürekli yapıldığına delâleti ise söz konusu değildir. Ayrıca şunu da belirtelim ki Kenzü" l-ummâV da (VIII, 1310) zikredildiği üzere İbn Hib-bân´ın Sahihimde (I, 163) Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet edilen "Cuma günü gusletmek, sünnet olmak ve burnu temizlemek fıtrattandır" hadisi de cuma günü gusletmenin zevaid sünnet olduğunu göstermektedir.

Fethu´l-kadîr´dt (1,58) açıkça ifade edildiği gibi bize göre kan aldırmak ve cenaze yıkamaktan dolayı gusletmek müstehaptır. Sözü edilen Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi fiilin sürekli yapıldığına delâlet etmez. Zira hadiste cenaze yıkamaktan dolayı gusletmek de "kâne" lafzıyla ifade edilmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in cenaze yıkamadığı ise bilinmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.) cenaze yıkamamıştır ki bu sebeple yıkanmış olsun. Sindi´ nin de Ebû Dâvûd Haşiye´s´mdz (I, 56) hadisle ilgili açıklaması özetle şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.) dört sebepten dolayı yıkanmayı emrederdi. Hadis, cü-nüplükten dolayı yıkanmanın farz, diğer üç sebeple gusletmenin ise men-dup olduğu şeklinde anlaşılmalıdır. Hattâbî de, "Bir lafızla farklı hükümleri birlikte ifade etmek mümkün olabilir. Bu durumda diğer lafız ve mâna karineleri dikkate alınarak sözü edilen lafzın ifade ettiği farklı hükümler belirlenir ve her biri kendi yerine konulur. Cünüplük sebebiyle gusletmenin farz olduğu bilinmektedir" demektedir.

178. Ebû Hureyre (r.a.)´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Cuma günü cünüplükten dolayı yıkandığı gibi yıkanıp er-kenden mescide giden kimse, bir deve tasadduk etmiş gibi sevap kazanır."

et-Terğîb´de (I, 124) de zikredildiği üzere hadisi İmam Malik, Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd ve Tirmizî rivayet etmiştir[91] Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Cuma günü cünüplükten dolayı yıkandığı gibi yıkanan" ifadesi zahiri itibariyle cünüplükten dolayı yıkanmanın, cuma günü guslü nyerine de geçeceğine delâlet etmektedir. Mezhebimizin görüşü de bu yöndedir. Nitekim el-Bahr ve Mi´râcü´d-dirâye´de (1,65), "Bir kimse cuma, bayram veya arafenin aynı güne rastladığında cinsel ilişkide bulunur ve guslederse bu, diğerleri için de gusül yerine geçer" denilmektedir. Genel kural budur. el-Bahr da (1,64) açıkça ifade edildiği gibi cuma günü gusletmek, diğer insanlara sıkıntı verici vücuttaki kirleri temizlemeye yöneliktir. Ebû Davud´un İbn Abbas (r.a.)´tan yaptığı rivayet de bunu desteklemektedir. Buna göre Iraklılardan bazı kimseler, "Cuma günü gusletmenin vacip olduğunu söyleyebilir misin " diye sorduklarında İbn Abbas (r.a.), "Hayır, fakat o daha çok temizlenmeye vesile olur ve gusleden için daha hayırlıdır" şeklinde karşılık vermiştir. Daha sonra İbn Abbas (r.a.), "Size cuma günü gusletmenin nasıl başladığını haber vereyim" diyerek şöyle anlatmıştır: İnsanlar darlık ve meşakkat içinde idiler. Yün abalar giyerler, sırtlarında yük taşı(Zeker) çalışırlardı. Mescitleri dar, tavanı basıktı. Sıcak bir günde, Resûlullah (s.a.v.) mescide geldi. Yün abalar içinde insanlar terlemiş, kendilerinden ağır kokular yayılmıştı. Bu kokularla birbirini rahatsız ediyorlardı. Bunu hisseden Resûlullah (s.a.v.): "Ey insanlar! Bugün olduğunda guslediniz" buyurdu.[92]

Cuma günü gusletmenin istenme gerekçesi bu olduğuna göre ister cuma için isterse cünüplük sebebiyle olsun yapılacak her gusül bu amacı gerçekleştirecektir. Ebû Dâvûd da, "Bir kimse cünüplük sebebiyle de olsa fecirden sonra guslederse, bu Cuma için ona yeterlidir" (Ebû Dâvûd, "Taharet" 127) açıklamasını yapmıştır. Hadisteki ifade, cuma günü cünüplük sebebiyle yıkandığı gibi guslederse anlamına da gelebilir. Buradaki benzetme ile kastedilen bedeninde iğne deliği kadar kuru yer kalmayacak şekilde gusletmek olur. İbn Sa´d´in Ebû Vedîa´dan rivayet ettiği hadis de bunu teyit etmektedir. Bu hadiste, "Cuma günü cünüplükten dolayı yıkandığı gibi yıkanan ve yanında varsa yağ veya güzel koku sürünen kimse..." buyrulmak-tadır. (Kenzü´l-ummâl, IV, 162) Ebû Bekir el-Âkûlî´nin Fevâid* inde Hz. Ömer (r.a.)´den rivayetinde ise, "Biriniz cuma namazına geleceği zaman cünüplükten dolayı yıkandığı gibi gusletsin" buyrulmaktadır. (Kenzü´l-ummâl, IV, 161) Bu iki hadisin senedini bulamadım. Buna göre söz konusu hadis, cünüplük sebebiyle gusletmenin cuma günü yapılacak guslün yerine de geçeceğine dair bir delil olmaz. Çünkü ihtimal delil olmasına engel teşkil eder. Ancak el-Bahr´da zikredildiği üzere cünüplük sebebiyle gusletmenin cuma günü yapılacak gusül yerine de geçeceğine kıyas yoluyla hükmedilir.

179. Abdullah b. Ebî Katâde anlatmaktadır: Cuma günü guslederken babam geldi ve "Cünüplükten dolayı mı yoksa cuma için mi guslediyorsun " diye sordu. "Cünüplükten dolayı" dedim. Bunun üzerine babam, "Bir gusül daha al" dedi ve "Ben Resûiullah (s.a.v.)´in, "Cuma için gusleden diğer cumaya kadar temizdir´ buyurduğunu işittim" diye ilave etti.

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü"l-evsaf ında hasen denilebilecek bir isnad-la rivayet etmiştir. İbn Huzeyme hadisi Sahihimde rivayet etmiş ve hadisin garib olduğunu söylemiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisi el-Müsted-rek´ıne Taberânî isnadıyla almış ve hadisin Buharı ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu belirtmiştir. Hadisi İbn Hibbân da Sahih´ıne almıştır. (et-Terğîb, I, 124)[93]

Hadis, cünüplükten dolayı gusledilse büe cuma için ayrıca gusletmenin faziletine delâlet eder. Beyhakî ve Deylemî´nin Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet ettiği bir hadise göre Hz. Peygamber (s.a.v.): "Her cuma günü hanımınızla cinsel ilişkide bulunamaz mısınız Zira böylece siz, hem kendinizin hem de hanımınızın gusletmesinin sevabını alırsınız" buyurmuştur. Beyhakî hadisin zayıf olduğunu söylemiştir.[94] Zekâsı olan herkesin kolayIıkla anlayacağı üzere hadis, cünüplükten dolayı yapılan guslün cuma için de yeterli olduğuna delâlet etmektedir. Hadis Kenziİ´l-ummâFda da bulunmaktadır.

Ebû Nuaym´ın Muaviye b. Yahya b. Muğire b. Haris b. Hişam > babası > dedesi isnadıyîa naklettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Mü´minin ayda bir cinsel ilişkide bulunması yeterlidir" buyurmuştur. Kenzü´l-um-mâFda da (VIII, 255) yer alan hadisin bazı ravileri hakkında herhangi bir bilgi tespit edemedim.

180. Sehl b. Yusuf > Humeyd > Bekir b. Abdullah el-Müzenî isnadıyla rivayet edildiğine göre İbn Ömer (r.a.), "İhrama girmek istenildiğinde gusletmek sünnettir" demiştir.

Haberi İbn Ebî Şeybe Musannef inde (IV, 74) rivayet etmiş olup isnadı Sahih´in ravilerindendir. Haberi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek"ine (I, 447) almış ve Buhârî ile Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiştir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 474)

Haberin ihram için gusletmenin sünnet olduğuna delâleti açıktır. Daha Önce de zikredildiği gibi sahabenin "Şu sünnettendir" şeklindeki açıklamaları merfû hadis hükmündedir. Haberi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´İnde (1,447) rivayet etmiş ve "Mekke´ye girmek istediğinde" ilavesini zikretmiş, Buhârî ile Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiştir. Ze-hebî de bu konuda ona katılmıştır.[95] Fethu´l-kadir´de (I, 58) zikredildiği üzere mezhep âlimlerimiz ihrama girmek amacıyla yapılan guslün de müs-tehap olduğunu söylemişlerdir. Tercih edilen ise onun sünnet olmasıdır. Zira İbn Ömer (r.a.) ihram için yapılan gusül gibi diğerlerini de sünnet kabul etmiştir. Ancak burada kastedilen sünnet daha önce de zikredildiği üzere başka bir delil bulunmadığı için müekked değil zevâid sünnettir,

"Kâne" Fiilinin Sürekliliğe Delâleti

Aynî, Hz. Aişe (r.anhâ)´mn "İhrama girdiğinde Resûiullah (s.a.v.)´e koku sürerdim" haberi hakkında şöyle demektedir: Hz. Aişe (r.anhâ)´nın "koku sürerdim" ifadesinden hareketle "kâne" fitlinin sürekliliğe delâlet etmediği söylenmiştir. Zira o bunu sadece bir defa yapmıştır. Urve rivayetinde bunun veda haccında olduğu açıkça ifade edilmiştir. Müslim Şerh´inde Ne-vevî de aynı görüşü ifade etmiştir. Bu görüşe karşı çıkanlar ise bu olayda

tekrar edenin ihram değil koku sürmek olduğunu belirtmişlerdir. İhram bir defa bile olsa koku sürmenin tekrarlanması pekâla söz konusu olabilir.

Fahrüddin er-Râzî "kâne" fiilinin tekrar ve süreklilik ifade etmediğini ileri sürerken İbnü´l-Hacib söz konusu fiilin tekrar ve süreklilik ifade ettiğini söylemiştir. Bazı âlimler ise tekrar ve süreklilik ifade etmesi için ayrı bir karineye ihtiyaç olduğunu belirtmişlerdir. Bize göre "sâre" fiilinin aksine "kâne" süreklilik ifade eder. Bu sebeple "kâne´llah" ifadesinde ´´kâne" yerine "sare" fiili kullanılması uygun değildir. İbnü´l-Hacib el-Kâfiye´de "Kâne, geçmişte devamlılık göstererek ya da zaman zaman olup bitmiş olan durumu bildirmesi sebebiyle nakıstır" demekte onun eserini şerh eden el-Câmî ise "daha öncesinin olmadığına daha sonrasının da olmayacağına delâlet etmeksizin" açıklamasını yapmaktadır. el-Kâfiye´yt haşiye yazan da "kâne" fiilinin aksine dair bir delil bulunmadığından dolayı devamlılık İfade ettiğini, başka bir ifadeyle devam ve sürekliliğin "kâne" fiilinin medlulü olmadığını ancak aksine dair bir delil bulunmadığı için buna delâlet ettiğini söylemiştir. er-Radî´nin el-Kâfıye şerhinde verdiği bilgiye göre bazı âlimler "kâne" fiilinin haberinin içeriğinin geçmişin her anında sürekliliğe delâlet ettiğini söylemişler ve buna da "Kâne´llahu semîan hasıra: Allah işiten ve görendir" âyetini delil göstermişlerdir. Ancak bunlar yanılmıştır. Çünkü sözü edilen âyette işitme ve görmenin devamlılığı "kâne" fiilinden değil, Allah´ın işitme ve görmesinin zati sıfatı ile vacip olmasındandır.

Dikkat edilirse "Kâne Zeydün nâimen msfe saatin fe´steykaza: Zeyd yarım saattir uyumaktaydı ve uyandı" denilebilmektedir. Aynı şekilde "Kâne Zeydün dâriben: Zeyd dövmekte idi" denildiğinde de devamlılık ifade etmemektedir. Onun söylediğine göre kânenin muzari ve emir kipleri olan "Yekûnu ve kün" de aynı olmalı ve süreklilik ifade etmelidir. Oysa İbnü´I-Hacib´in " Kâne, geçmişte devamlılık göstererek ya da zaman zaman olup bitmiş olan durumu bildirmesi sebebiyle nakıstır" açıklaması bunu reddetmektedir. Buna göre kâne fiili bizatihi ne sürekliliğe ne de kesikliğe delâlet etmemekte, bunlardan hangisine delâlet edeceği hususunun ayrı bir karineyle tespit edileceği görülmektedir. Bize göre "Kâne" fiilinin sürekliliğe delâleti ancak müctehidin tespit edeceği ayrı bir delil ile olur.

10. Bayramlarda Gusletmek

181. Şa´bî´nin nakline göre Ziyad b. îyad el-Eş´arî (r.a.): "Bayramlarda gusletmeyisiniz dışında Resûluilah (s.a.v.)´den gördüğüm her şeyi uyguladığınıza şahit oldum" demiştir.

Haberi İbn Mende ve İbn Asakir rivayet etmişlerdir. İbnAsakir, "Haberin Ziyad´ın sözü olarak nakli sahih değildir. Sahih olan İyad´m sözü olarak naklidir" demiştir. "Haberin Ziyad´ın sözü olarak nakli sahih değildir." kısmı Kenzü´l-ummâl´de (I, 338) de zikredilmektedir. Haberin isnadının tamamını tespit edemedim.

182. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Şu günlerde gusletmek gereklidir. Cuma günü, ramazan bayramı günü, kurban bayramı günü ve Arafat günü" buyurmuştur. (Kenzü´l-ummâl, VII, 109)

Azîzî´nin de (111,7) zikrettiği gibi hadisi DeylemîMüsnedü´l-firdevs´ m~ de zayıf bir isnadla rivayet etmiştir.

183. Nafi´in nakline göre Abdullah b. Ömer (r.a.) ramazan bayramı günü namaza gitmeden önce guslederdi.

Haberi İmam Malik el-Muvattd´ında en sahih senedle rivayet etmiştir (el-Muvatta, 384) İsnadı son derece sahihtir. Tehzîbü´t-Tehzîb´de (1,413) zikre-dildiği üzere Buhârî, Malik > Nafi > İbn Ömer (r.a.) isnadının en sahih se-ned olduğunu söyler.

184. İbrahim b. Muhammed b. Ebû Yahya el-Esiemî > Seleme b. Ek-va´ın azatlısı Yezid b. Ebî Ubeyd´in nakline göre Seleme b. Ekva bayram günü guslederdi.

Haberi İmam ŞafiîMüsnea"inde (s. 142) rivayet etmiştir. İmam Şafiî´nin hocası zayıftır. Ancak et-Telhîsü ´l-habîfâe (1,56) ifade edildiği üzere İmam Şafiî´ye göre o rivayetleri delil olabilecek biridir. Ravi hakkındaki ihtilâfın hadisin sıhhatini ortadan kaldırmadığı ise bilinmektedir. İsnaddaki diğer ra-viler Kütüb-i sitte ravilerindendir.

185. İbrahim b. Muhammed > Cafer b. Muhammed > babası isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Ali (r.a.) bayram günleri, cuma günü, Arafat günü ve ihrama girmek istediğinde guslederdi.

Haberi İmam Şafiî Müsned´lndç, (s. 42) rivayet etmiştir. Yukarıda da ifade edildiği gibi İmam Şafiî´nin hocası zayıftır. İsnaddaki diğer raviler sika ve meşhurdur. Ancak Muhammed´in Hz. Ali (r.a.)´den rivayeti mürseldir. Çünkü o Hz. Ali (r.a.)´e yetişmemiştir.

186. Cübâre b. Muğallis > Haccac b.Temim > Meymun b. Mihran isnadıyla nakledildiğine göre İbn Abbas (r.a.), "Resûluilah (s.a.v.) ramazan ve kurban bayramlarında guslederdi" demiştir. (İbn Mâce, "İkâme", 169; Beyhakî,

es-Sünenü ´l-kiibrâ, III, 78)

Haberi İbn Mâce rivayet etmiştir. İsnadı kabul edilebilir durumdadır.[96]

Müellif konuyla ilgili hadis ve haberlerin delâletinin açık olduğunu söylemiştir. Arafat günü gusletmeyle ilgili detaylı bilgi hac bölümünde zikredilecektir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Şu günlerde gusletmek gereklidir"[97] hadisiyle ilgili şunlar söylenebilir: Bir kere cuma ve bayram günleri guslün vacip olmadığını bilmekteyiz. Çünkü sözü edilen günlerde gusletmenin vacip olmadığında icmâ bulunmasının yanında hadis bu lafızla sahih olarak da rivayet edilmemiştir. Hadis sahih olarak rivayet edilseydi, o takdirde de sözü edilen günlerde gusletmenin müekked sünnet olduğu şeklinde yorumlanırdı.

Konunun sonunda zikredilen hadisin isnadında ise tenkide uğrayan ve haklarında ihtilaf bulunan Cübâre ve Haccac bulunmaktadır. Nitekim İbn Hacer Tehzîbü´t-Tehzîb´de (II, 58) Cübâre hakkında şöyle demektedir: Ebû Hatim onu alâ yedey adlin (onun işi bitmiştir) lafzıyla nitelemiş ve onun Kasım b. Ebî Şeybe seviyesinde olduğunu ifade etmiştir. Müslime b. Kasım, "Bölgemiz âlimlerinden Baki b. Mahled ondan hadis rivayet etmiştir. Cübâre sikadır inşallah" açıklamasını yapmıştır. Osman b. Ebî Şeybe ise, "Cübâre en çok hadis talep edenimiz ve en çok hadis ezberleyenimizdir" demiştir. İbn Hacer onun hakkındaki cerh âlimlerinin açıklamalarını da zikretmiştir. İbn Hacer onun hakkında Tehzîbü´t-Tehzîb´ de (I, 22) Ahmed b, Cevvas el-Hanefî başlığı altında da bilgi vermekte ve şöyle demektedir: Baki b. Mahled ondan hadis rivayet etmiştir. O, kendisinin sadece güvenilir ravilerden rivayette bulunduğunu söylemiştir. Bu durumda Cübâre ona göre de güvenilir bir ravidir.

İsnadda bulunan Haccac b. Temim el-Cezerî´yi ise İbn Hibbân dışındaki âlimler zayıf olarak nitelemişlerdir. İbn Hibbân onu es-Sikâf ma almıştır. Tehzîbü´t-Tehzîfrde (II, 199) zikredildiği üzere Haccac b. Temim, Mey-mun b. Mihran´dan hadis rivayet etmiş, kendisinden de Ebû Muaviye ed-Darîr rivayette bulunmuştur. Bizce İbn Hibbân´ın onu es-Sikâf ına alıp eleştirmemesi ona göre güvenilir olduğunu göstermektedir. Daha önce defalarca zikredildiği üzere ravi hakkındaki ihtilaf hadisin sıhhatini etkilememektedir.

11. Müslüman Olmak İsteyen Kimsenin Gusletmesinin Müstehap Olduğu

187. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Sümâme b. Asal (Asâle) müslüman olduğunda Resûlullah (s.a.v.), "Onu falanın bahçesine götürün ve gusletmesini söyleyin" buyurmuştur.

Hadisi Ahmed b. Hanbel ve Bezzâr rivayet etmiştir. Bezzâr rivayetinde "Su ve sidir ile" ilavesi bulunmaktadır. Ebû Ya´lâ rivayeti, "Sümâme b. Asal müslüman olduğunda Resûlullah (s.a.v.) kendisine gusletmesini ve iki rekât namaz kılmasını emretmiştir" şeklindedir. (Ahmed b. Hanbel, II, 304; Hcysemî, Mecmaü´z-zevâid, I, 629; Ebû Ya´lâ, Müsned, XI, 424) Ahmed b. Hanbel ve Bezzâr´in isnadında Abdullah b. Ömer el-Amrî vardır. Yahya b. Main ve Ebû Ahmed b. Adi, onun sika olduğunu belirtirken diğer âlimler zayıf olduğunu ifade etmişler, ancak yalan söylediğinden bahsetmemişlerdir. Ebû Ya´lâ´nın bir ravi vasıtasıyla nakline göre Saîd el-Makburî, "Eğer hadis el-Amrî vasıtasıyla naklediliyorsa hasendir" demiştir. Ahmed b. Hanbel ve Bezzâr´ın isnadı Ebû Ya´lâ´ya göre hasendir. Buradaki ihtilaf hadisin güvenilirliğine zarar verecek seviyede değildir.

Hadiste yer alan "Esleme: müslüman oldu" ifadesi, konunun sonunda zikredilecek Ebû Davud´un rivayet ettiği Kays olayında olduğu gibi "müslüman olmayı istedi" anlamındadır. Bu, hadisin sonunda yer alan "iki rekât namaz kılsın" ifadesiyle çelişmez. Zira hadisle kastedilen anlam, gusletmesi, müslüman olması ve namaz kılmasıdır. Hadisteki "vav" edatı tertibi gerektirmez. Söz konusu olay Nesâî rivayetinde şöyledir: Sümâme b. Asal el-Hanefî yakındaki bir hurmalığa gidip guslettikten sonra mescide girerek, "Eşhedü enlâ ilahe illallah ve eşhedü enne Muhammeden abdühû ve resulün (Ben Allah´tan başka hiçbir ilâh olmadığına, Muhammed (s.a.v.)´in O´nun kulu ve elçisi olduğuna inanır ve tanıklık ederim)" dedi.[98] Nesâî hadişin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Ancak onun şartlarına göre hadis sahihtir. Bu hadise göre Sümâme müslüman olmadan önce gusietmiştir.

Hadisin zahirine göre gusül emri vücuba delâlet etmektedir. Neylü´l-ev-târ´âa (1,225) zikredildiğine göre Ahmed b. Hanbel gusül emrinin mutlak olarak vücuba delâlet ettiği görüşündedir. Bize göre ise küfür, guslü gerek-tirici bir hades (manevi pislik) değildir. Eğer küfür hades olsaydı, kafir mescide giremezdi. Konusu geldiğinde eîe alınacağı gibi bize göre kafir mescide girebilir. Bu durumda müslüman olmadan önce guslün vacip olması tartışmaya açık bir konudur. Ebıı´t-(:::) Şerhu´t-Tirmizfdc (I, 549) hadisteki gusletmeyi "İç temizliğine uygun düşsün diye dış temizliği yapmaktır" diye açıklamıştır. Bize göre kişi İslam´a girerken cünüp ise gusül ile cünüplükten kurtulmuş olur. Cünüp olduğu halde İslam´a gusletmeden girerse cünüplükten kurtulmak için gusletmesi gerekir.

188. Katâde Ebû Hişam şöyle anlatmaktadır: ResûluJlah (s.a.v.)´e geldiğimde bana, "Katâde ! Su ve sidirle yıkan, kafir iken bitmiş kılları tıraş et" buyurdu. Resûlullah (s.a.v.), müslüman olan kimseye seksen yaşına ulaşsa bile sünnet olmasını emrederdi.

Hadisi Taberânî el-Mu´ cemiVl-kebîfde rivayet etmiştir.[99] Mecmau´z-zevâid (I, 117) ve Azîzî´de zikredildiği üzere ravileri sika, isnadı hasendir.

189. Kays b. Asım şöyle anlatmaktadır: Müslüman olmak gayesiyle Re-jûlullah (s.a.v.)´e geldiğimde, su ve sidir ile yıkanmamı emretti.[100]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş, sihhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Münzirî de hadisi Tİrmizî ve Nesâî´nin rivayet ettiğini söylemekte ve Tirmizî´nin, "Bu, hasendir. Onu sadece bu tarikten bilmekteyiz" dediğini nakletmektedir. Hadisi İbn Hibbân ve İbn Huzeyme de rivayet etmiş, İbnü´s-Seken ise sahih olduğunu söylemiştir. Neylü´l-evtâr* da hadis, "Müslüman olduğumda Resûluliah (s.a.v.) bana su ve sidir ile yıkanmamı emretti" şeklinde Kays b. Asım´dan rivayet edilmekte ve hadisin İbn Mâ-ce dışında Kütüb-i siîte müellifleri tarafından rivayet edildiği belirtilmektedir. Tespitimize göre hadisin bu lafızlarla rivayeti Tirmizî´de bulunmaktadır.

Müellif hadisin zahiri itibariyle konuya delâlet ettiğini belirtmekte ve daha önce de zikredildiği üzere hadiste yer alan "Esleme: müslüman oldu" ifadesinin, "müslüman olmayı istedi" anlamında olduğunu söylemektedir.

12. Bayılan Kimsenin Ayıldığında Gusletmesinin Müstehap Olduğu

190. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hastalığı ağırlaşınca, "İnsanlar namaz kıldı mı " diye sordu. Biz, " Hayır, seni bekliyorlar Ya Resûlallah!" deyince, "Benim için leğene su hazırlayın" buyurdu. Suyu hazırladık ve Resûlallah (s.a.v.) gusletti. Kalkmaya çalışırken bayıldı. Bir müddet sonra ayıldı ve "İnsanlar namaz kıldı mı " diye sordu. Biz, " Hayır, seni bekliyorlar Ya Resûlallah!" deyince, "Benim için leğene su hazırlayın" buyurdu. Suyu hazırladık ve Resûlullah (s.a.v.) gusletti. Kalkmaya çalışırken tekrar bayıldı. Bir müddet sonra ayıldı ve "İnsanlar namaz kıldı mı " diye sordu. Biz, "Hayır, seni bekliyorlar Ya Resûlullah!" deyince, "Benim için leğene su hazırlayın" buyurdu. Suyu hazırladık ve Resûlullah (s.a.v.) oturdu ve gusletti. Hadisi, hadis dünyasının en önde gelen imamı Buhârî rivayet etmiştir. (Buhârî, "Ezan", 51)

Müellif hadisin konuya delâletinin açık olduğunu ve ed-Dürrü´l-muh-tar´da (I, 175) bu guslün mendup olduğunun belirtildiğini söylemektedir.

13. İnsanların Görmeyeceği Şekilde Gusledilmesi Gerektiği

Bu başlık altında guslün insanların görmeyeceği bir yerde yapılması, yalnızken çıplak bir şekilde gusledilebileceği ve bu durumda bile örtülü olarak yıkanmanın müstehap olduğu hususları incelenecektir.

191. îbn Abbas (r.a.)´in rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Allah size çıplaklığı yasaklamıştır. Büyük abdest, cinsel ilişki ve gusletmek olmak üzere üç durum dışında sizden ayrılmayan Allah´ın meleklerinden utanın. Biriniz çıplak bir arazide gusledeceği zaman elbisesine hürünsün, bir duvarı ya da devesini siper alarak yıkanmak suretiyle kendisini gizlesin. "[101]

Hadisi Bezzâr rivayet etmiş ve hadisin îbn Abbas (r.a.)´den sadece bu isnadla nakledildiğini, senedindeki Ca´fer b. Süleyman´ın leyyin (zabtı açısından zayıf) olduğunu söylemiştir. Bizim tespitlerimize göre gerek Ca´fer b. Süleyman gerekse diğerleri Sahih* uı ravilerindendir.

192. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Bir gün Eyyûb Peygamber (a.s.) çıplak olarak yıkanırken, üzerine altından çekirgeler yağmaya başladı. Eyyûb da onları elbisesine toplayıp doldurmaya koyuldu. Bunun üzerine Allah (c.c), "Eyyûb/ Ben seni bu gördüklerine dönüp bakmayacak kadar zengin kılmadım mı " diye seslendi. Eyyûb (a.s.) da, "Evet, izzetine yemin ederim ki, beni çok zengin kıldın. Fakat senin lütfettiğin berekete doyum olmuyor ki!" dedi.[102]

193. Behz b. Hakîm´in babası vasıtasıyla nakline göre dedesi şöyle anlatmıştır: "Ey Allah´ın Resulü! Avret yerimizi kimlerden sakınmamız gerekir " diye sordum. Resûİullah (s.a.v.), "Esin ve cariyen dışındakilerden sakın" buyurdu. "Ey Allah´ın Resulü! İnsanlarla birlikte olunduğunda ne buyurursun " dedim. Resûlullah (s.a.v.), "İmkân ölçüsünde avret yerini hiç kimseye gösterme" buyurdu. "Ey Allah´ın Resulü! Yalnız olduğumuzda nasıl davranalım " dedim. "Allah utanılmaya insanlardan daha lâyıktır" buyurdu.[103]

Azîzî (I, 62) hadisi Ahmed b. Hanbel, Hâkim en~Nîsâbûrî, Beyhakî ve Ebû Ya´lâ´nın rivayet ettiğini ifade ederek sahih olduğunu söylemiştir.

194. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Musa (a.s.) çok hayalı bir kimseydi. Vücudunu kimsenin görmemesi için giyimine dikkat ederdi. Benî İsrail´den bazı kimseler ´Vücudunda abraş hastalığı veya husyelerinde fıtık ya da başka bir kusur bulunduğu için örtüsüne bu kadar dikkat ediyor´ demeye başladılar. Allah (c.c.) Ez. Musa´nın iddia ettikleri gibi kusurlu olmadığını onlara göstermek istedi. Bir gün Musa (a.s.) yalnız bulunduğu bir sırada yıkanmak istedi ve elbiselerini bir taşın üstüne koydu. Yıkandıktan sonra elbiselerini almak istediğinde taş yuvarlanmaya başladı. Musa (a.s.) asâsıyla ´elbiselerim!´ diyerek taşın peşinden koşmaya başladı ve Benî İsrail´den bir topluluğun içine dalıverdi. Böylece onlar Hz. Musa´yı çıplak olarak gördüler ve onun Allah´ın kulları içinde en güzeli olduğunu anladılar. Allah (c.c.) de Musa (a.s.)´ın onların iddia ettikleri gibi olmadığını göstermiş oldu." (Buhârî, "Ehâdîsü´I-enbiyâ", 28)

Müellif, Ebû Hureyre (r.a.) rivayetinin tenhada yıkanma hakkında olduğunu ve bu durumda bile örtülü olarak yıkanmanın müstehaplığına delâletinin açık olduğunu söylemiştir. ed-Dürrü´l-muhtâr´da (1,419) ifade edildiği gibi bize göre de açılmasını gerektiren bir durum olmadığı sürece yalnız başına oiunsa bile avret yerinin örtülmesi genel bir hükümdür. Behz b. Ha-kîm rivayeti buna delâlet etmektedir. İbn Abbas (r.a.)´den rivayet edilen Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Allah size çıplaklığı yasaklamıştır. Büyük abdest, cinsel ilişki ve gusletmek olmak üzere üç durum dışında sizden ayrılmayan Allah´ın meleklerinden utanın" şeklindeki açıklaması da bu durumu daha açık bir tarzda ortaya koymaktadır. Daha önce de ifade edildiği üzere hadisin ravileri Sahih´in ravilerindendir. Hadiste meleklerden utanıl-ması emredilmekte ve çıplaklık yasaklanmaktadır. Bu, yasaklık hükmüne riayetin vacip olduğunu göstermektedir.

Büyük âlim İbn Abidîn´nin açıklaması şöyledir: Namaz dışında insanlarla birlikte iken avret yerinin örtülmesinin vacip olduğunda icmâ bulunmaktadır. Doğru olan görüşe göre yalnız iken de avret yerinin Örtülmesi vaciptir. Hadisin zahirinden namaz dışında yalnız iken sadece diz ile göbek arasının örtülmesinin kastedildiği anlaşılmaktadır. O yüzden yalnız iken, avret yeri olsa da kadının bunun dışındaki yerlerini örtmesi vacip değildir. el-Kınye* nın kerâhiye bölümünde ve Garîbü´r-rivâye´d& zikredilenler de buna delâlet etmektedir. Buna göre evinde yalnız iken kadın başını açabilir. Mahremlerinin yanında altını gösteren ince bir başörtüsü giyinmesi daha uygundur. Ancak bu mahremlerinin kendisine bakması helâl olan yerleri hakkında böyledir. Karnı ve sırtı gibi mahremlerinin bakması helâl olmayan yerlere gelince bunları yalnız iken örtmenin vacip olduğu konusu tartışmaya açıktır. İfadelerin mutlakljğından bunun mümkün olduğu sonucuna varılabilir.

ed-Dürrü´l-muhtâr´da (V, 365) şöyle denilmektedir: Müslüman bir kadın diğer kadının vücuduna bir erkeğin diğer erkeğe bakabileceği kadar bakabilir. Erkeğin mahremi olan kadının bakabildiği yerleri kadar ancak bakabileceği de söylenmiştir. Birinci açıklama daha sahihtir. Kadının diğer kadınlara karşı avreti, erkeğin diğer erkeğe karşı avreti gibi olduğuna göre aynı yerlerin kendi nazarına karşı da avret sayılması uygun olur. Doğru olan görüşe göre kadın yalnız iken karnı ve sırtını açabilir. Hz. Eyyûb (a.s.)´ın çıplak olarak yıkanmasından yalnız iken örtünmeden gusledilebile-ceği sonucuna varılabilir. Ahmed b. Hanbel´in (III, 262; Heysemî, Mecmau´z-zevâid. I, 127) Enes b. Malik (r.a.)´den rivayeti de bu durumu desteklemektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Musa b. İmran (a.s.) yıkanmak istediğinde suyun içine girip avret yeri kapanıncaya kadar elbiselerini çıkarmazdı" buyurmuştur. Mecmau´z-zevâid´âe belirtildiği gibi Ali b. Zeyd dışında hadisin ravileri sikadır. Ali b. Zeyd*in rivayetlerinin delil olarak kullanılacağında ise ihtilaf edilmiştir. Bizim tesbitlerimize göre ise Ali b. Zeyd hasenü´I-hadis (rivayetleri hasen) olarak nitelenebilecek bir ravidir. Hadis su, duvar ve benzeri şeylerle gizlemesi sebebiyle başkalarının görme imkânı bulunmadığı durumlarda yalnız iken çıplak olarak yıkanabilece-jğine delâlet etmektedir.

Taberânî´nin Mu´cemü´l-kebir´ds (XXIV, 712) Zeynep bint Ümmî Sele-[me´den rivayeti de bu durumu teyid etmektedir. O şöyle demiştir: Yıkanır-cen Resûluilah (s.a.v.)´in yanına girmiştim. Bir avuç su alıp yüzüme attı ve eW dur seni kendini bilmez.´" buyurdu.[104] Mecmau´z-zevâid´de belirtil-liği gibi hadisin isnadı hasendir. Hadis zahiri itibariyle Hz. Peygamber ^s.a.v.)´in çıplak olarak guslettiğini ifade ettiği gibi yuvarlanan taşın elbiselerini alıp götürmesi de Hz. Musa (a.s.)´in çıplak olarak yıkandığını gös-ermektedir. Bu, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Allah size çıplaklığı yasaklamıştır. Allah´ın meleklerinden utanın" ve "Allah utanmaya insanlardan daha layıktır" hadislerindeki umumiliği tahsis etmekte ve çıplaklık yasağını zaruretin bulunmadığı durumlarla kayıtlamaktadır. Burada küçük ve büyük abdest bozmak, gusletmek ve benzeri zaruri durumlar söz konusu olduğunda, tenhada çıplaklık caiz olacaktır. Bununla birlikte edebe riayet etmek ve Allah´tan utanmak amacıyla sözü edilen durumlarda bile imkân ölçüsünde örtünmek daha faziletlidir. Resûluilah (s.a.v.)´in, "Allah hayalıdır ve Örtücüdür, hayayı ve örtünmeyi sever. O halde guslettiğinizde örtünün " hadisi de bu duruma delâlet.etmektedir. Hadisi Ebû Dâvûd ve Nesâî Ya´Iâ b. Umeyye´den rivayet etmişlerdir.[105] Neylü´l-evtâr´da (1,243) ifade edildiği gibi hadisin ravileri Sahihsin ravilerindendir. İncelediğimiz hadis genel ve mutlak olarak gusül esnasında örtünmeye delâlet etmektedir. Yalnız iken guslün nasıl olacağıni soran kimseye Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Allah utanmaya insanlardan daha layıktır" şeklinde verdiği cevapta da aynı durum söz konusudur.

Sonuç olarak diyebiliriz ki açılmasını gerekli kılacak bir durum bulunmadığında yalnız iken avret yerini örtmek vacip, açmayı gerektirici bir zaruretin bulunması halinde elinden geldiğince örtünmek ise menduptur. İbn Abi-dîn ed-Dür hamişinde (haşiyesinde) (1,419) yalnız iken olsa bile gusül esnasında örtünme emrinin vacipliğinin genel olduğunu belirtir. Onun açıklaması şöyledir: Gerçi Allah (c.c.) çıplağı da örtülüyü de görür. Ancak çıplak olanı edebe riayet etmemiş, örtüneni ise edebe riayet etmiş görür. İmkanlar ölçüsünde Allah (c.c.)´e karşı edebli davranmak ise vaciptir. Zeylaî´nin çoğu kimsenin yalnız iken avret yerini örtmeyi şart koşmadığına dair açıklaması namazla İlgilidir. Bu, ileride konusu geldiğinde açıklanacaktır. Burada olduğu gibi o konuda düzeltilmesi gereken bir durum söz konusu değildir.

ed-Dür müellifi (1,425) daha sonra avret yerini örtme şartının başkasına karşı gerekli olduğunu, söz gelimi karanlık bir yerde namaz kılıyor bile olsa avret yerini örtmesi gerektiğini, çünkü açık olması halinde hükmen görünmüş olacağını, buna mukabil avret yerini kendi nazarından örtmesi gerekmediğini, söz gelimi gömleğinin yakasından avret yerini görmesi halinde namazının bozulmayacağını ancak bunun mekruh olduğunu ve fetvanın da bu şekilde verildiğini söylemektedir. Söz konusu durumda namaz kılmak mekruh olsa da bozulmaz. İbn Abidîn müellifin "mekruh olsa da" ifadesinin es-Sirâc´daki "Seleme b. Ekva (r.a.) rivayeti sebebiyle elbisesinin

uçlarını birbirine iliştirmesi gerekir" açıklamasına dayandığını belirtir. Nitekim Seleme b. Ekva (r.a.)´in, "Tek parça giysi içinde namaz kılabilir miyim " sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bir dikenle bile olsa onun uçlarını birbirine iliştir" cevabını vermiştir.[106] Bu terki mekruhluk olan bir va~ cipliktir. Seleme b. Ekva (r.a.) hadisinin farklı lafızlarla Hâkim en-Nîsâbû-rî tarafından el-MüstedreWXt (I, 25) rivayet edildiğini, sıhhati konusunda Zehebî´nin de ona katıldığını hatırlatmalıyız.

Ebû Hureyre (r.a.) rivayetinin evde çıplak olarak yıkanmanın caiz olduğuna deiâleti açıktır. Şöyle ki, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in önceki peygamberlerden bir olay anlatıp onu olduğu gibi nakletmesi ve yapılanın yanlışlığına dikkat çekmemesi söz konusu tavrın dinimize de uygun olduğunu gösterir. Şayet dinimize uygun olmasaydı Hz. Peygamber (s.a.v.) onu mutlaka açıklardı. Sonuç itibariyle Neylü´l-evtâr*da (1,244) belirtildiği gibi konuyla ilgili hadisler gusül esnasında örtünmenin daha faziletli olduğunu öğretmeyi amaçladığı ve adaba ilişkin açıklamalar şeklinde olduğu anlaşılmalıdır.

14. Rüyasında Meni Gelmeksizin İhtilam Olan Kimseye Gusül Gerekmeyeceği

195. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Çamaşırında islaklık bulunduğu halde düş azıttığını hatırlamayan kimsenin durumu sorulduğunda Re-sûlullah (s.a.v.), "Gusletsin" buyurdu. Düş azıttığını hatırlayıp çamaşırında ıslaklık bulunmayan kimsenin durumu sorulduğunda Resûlullah (s.a.v.), "Ona gusül gerekmez" buyurdu. Ümmü Süleym, "Bunu gören kadına da gusül gerekir mi " diye sordu. Resûlullah (s.a.v.), "Evet, çünkü kadınlar da erkeklerin benzeridirler" buyurdu.[107]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ("Taharet", 94) ve sıhhati hakkında herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. "Müslüman Olunca Gereken Gusül" başlığı altında zikredildiği.üzere hadisin isnadında yer alan el-Ömerî hakkında ihtiiaf edilmiştir. Ancak bilindiği gibi Ebû Ya´lâ onu "hasenü´I-ha-dîs: rivayetleri hasen seviyesinde" olarak nitelemiştir. Özellikle önde gelen hadis imamlarından birinin sıhhati hakkında olumsuz yönde açıklamada bulunmadığı bir hadis hakkındaki ihtilaf onun sıhhatine zarar vermez.

196. Havle bint Hakîm (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Erkek gibi düş azıtan kadının durumunu sorduğumda Resûlullah (s.a.v.), "Erkeklerde olduğu gibi meni gelmedikçe gusül ona gerekmez" buyurdu.

Hadisi İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, 1,80,81) rivayet etmiştir. Kenzü´l-um-mâVde (V, 132) zikredildiği üzere hadis sahihtir.

Müellif her iki hadisin de konuya delâletlerinin açık olduğunu söylemiştir. Avnü´l-ma´bûd´da (1,96) nakledildiğine göre Hattâbî Meâlimü´s-sü-nen isimli eserinde hadisle ilgili şu açıklamayı yapmıştır: Hadisin zahiri meninin geldiğini kesin olarak hatırlamasa da uykudan kalktığında çamaşırında ıslaklık gören kimseye gusül gerektiğini ifade etmektedir. İçlerinde Ata, Şa´bî ve Nehaî´nin de bulunduğu bazı tabiîn âlimlerinin bu görüşü benimsedikleri rivayet edilmiştir. Ahmed b. Hanbel bu durumda gusül edilmesinin daha isabetli olduğunu söylemiştir. Alimlerin çoğu ise meni geldiği kesin olarak hatırlanmadığında gusül gerekmeyeceği görüşünü benimsemişlerdir. Bunlar böyle bir durumda gusletmenin ihtiyata uygun olduğunu ifade etmişlerdir. Düş azıttığı halde çamaşırında ıslaklık görmeyen kimseye gusül gerekmediğini de belirtmişlerdir.

Mezhebin görüşüne aykırı bir şekilde uykudan sonra çamaşırında ıslaklık görülmesinin yanında meninin şehvetle atıla atıla çıktığını hatırlamayı da şart koşmanın gerek rivayet gerekse dirayet bakımından doğru bir yaklaşım olmadığını söylemeliyiz. Bu anlayışın mezhebin görüşüne aykırı olduğu "Guslün Gerekmesi İçin Meninin Şehvetle Çıkmasının Şart Olduğu" başlığı altında yaptığımız açıklamalardan anlaşılmaktadır. Söz konusu anlayışın rivayete aykırılığı ise konuyla ilgili hadislerde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in düş azıttığını hatırlamasa da ıslaklığı görmesiyle guslün gerektiğini emretmesi ile anlaşılmaktadır. Nitekim Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetinde bu açıkça ifade edilmektedir. Düş azıttığını hatırlamamanın meninin şehvetle atıla atıla gelmiş olmasını da hatırlamamak anlamına geleceği açıktır. Hadiste düş azıttığını hatıriamasa da ıslaklığı görmesiyle guslün gerektiği emredilmektedir. Hâl böyle iken bunları hatırlamanın şart olduğu nasıl ileri sürülebilir Bu durumda "hadisler şehveti şart koşmaktadır" denilemez.

"Şehvetin ve meninin atılarak gelmesinin şart koşulmasına delâlet eden hadisler hem uyku hem de uyanık hale şamildir" şeklindeki itiraza gelince bir kere bunun uyku haline de şamil olması mümkün değildir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Meziyi gördüğünde, tenasül organını yıka ve abdest al. Meni gördüğünde ise, yıkan " (Ebû Dâvûd, "Taharet", 82; Nesâî, "Taharet", 129; İbn Huzeyme, Sahih, I, 15) hadisinde[108] yıkanmak görmek şartına bağlanmıştır. Bu ise sadece uyanıkken mümkün olur. Ayrıca hadiste yer alan görmenin bilmek anlamına geldiği ileri sürülerek uyku haline de şamil olduğu kabul edilse bile, bu durumda onun tahsise bundan daha açık olduğunu kabul etmek gerekir. Zira hadis, uyku halinin hükmünü, umumun işaret delâleti ile açıklamış olur. Oysa konu hakkındaki hadisler özellikle uykuda meni gelmesiyle ilgili olup bunun hükmünü açık bir şekilde belirtmektedir. Usulde genel prensip hususiyet ifade eden hüküm umumî hükme, anlamı açık hükmün de işaret yoluyla elde edilene tercih edilmesidir.

Uykuda iken meninin şehvetle geldiğinin farkedilmesi şartının dirayete aykırı oluşuna gelince, uyku halinde bir kimsenin şehvet duygusunu ve meninin atıla atıla gelişini kesin olarak bilmesi imkansız bir durumdur. Böyle imkânsız bir durum üzerine hüküm bina edilmez. Buradan hareketle şehvetsiz çıkan meniden dolayı, guslün gerekeceği gibi bir durum ileri sürülemez. Çünkü biz, meninin şehvetle gelip gelmediğini hatırlamamanın böyle olmadığı anlamına da gelmeyeceğini söylemekteyiz. Bizim asıl söylemek istediğimiz, meninin olmamasının değil meninin şehvetle gelip gelmediğini kesin ofarak hatırlamamanın şart olmadığıdır. Bizim dediğimiz şudur: Uykudan uyandığında elbise veya vücudunda bir ıslaklık görüp hiçbir şey hatırlamayan fakat onun kesin meni olduğu kanaatini taşıyan veya meni mi mezi mi olduğunda şüphe eden kimseye şehvet söz konusu olduğu için gusül gerekir. Çünkü uykuda düş azıtmış olması ihtimali ağır basmaktadır. Hüküm de ona göredir. Islaklığın meni mi mezi mi olduğunda şüphe edilmesi halinde de guslün gerekli olması, meninin hava yahut alınan besinler sebebiyle incelmiş olabileceği ihtimaline binaendir. Bu durumda biz görülen ıslaklığın meni olduğunu düşünerek ihtiyaten hüküm vermekteyiz. Sonuç itibariyle şehvet bazan gerçekten söz konusu olmakta bazan da olduğu zannı bulunmaktadır. Birincisi uyanık iken ve düş azıtmanın hatırlanması halinde, ikincisi ise uykuda iken ve düş azıtmanın hatırlanması durumunda söz konusudur.

15. Guslün Geciktirilmesi

Bu başlık altında cünüp iken uyumak, bir şey yemek ve içmek veya tekrar cinsel ilişkide bulunmak isteyen kimsenin nasıl davranması gerektiği konulan ele alınacaktır.

197. Hz. Ali (r.a.)´in rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "içinde, resim, köpek ve cünüp kimse bulunan eve melekler girmez."[109]

Hadisi Ebû Dâvûd, Nesâî ve İbn Hibbân Sahih´inde rivayet etmiştir. (Münzirî, et-Terğîb, I, 38)

198. İbn Abbas (r.a.), "Cünüp, sarhoş ve halûk kokusu[110] sürünmüş kimse olmak üzere üç kişiye melekler yanaşmaz" demiştir.

et-Terğîb´´de belitildiği üzere haberi Bezzâr rivayet etmiştir ve isnadı sahihtir.[111]

199. Ammar b. Yasir (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöy-^ le buyurmuştur: "Kafir ölüsü, halûk kokusu sürünmüş kimse ve cünüp olmak üzere üç kişiye melekler yanaşmaz. Ancak cünüp kimse yemek yemek ve uyumak istediğinde namaz için abdest aldığı gibi abdest alır"[112]

Azîzî´de (II, 183) belirtildiğine göre hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-ke-fcîr´de hasen bir isnadla rivayet etmiştir.

Avnü´l-ma´bûa"da (I, 90) zikredildiğine göre hadisle ilgili Hattâbî´nin Meâlimüs-sünerfdeki açıklaması şöyledir: Hadiste zikredilen melekler, insanların iyi ve kötü fiillerini kaydeden ve onları koruyan hafaza melekleri değil insanlara bereket ve rahmet indiren meleklerdir. Zira hafaza melekleri insan cünüp olsa da ondan ayrılmazlar.

200. Hz. Aişe (r.anhâ)´nm nakline göre Resûluliah (s.a.v.) cünüp iken uyumak istediğinde namaz için abdest aldığı gibi abdest alırdı. (Buhârî, "Gu-sül", 27; Müslim, "Hayz", 21, 22; Ebû Dâvûd, "Taharet", 87)

el-Müntekâ1 da (I,208) ifade edildiği üzere hadis Kütüb-i sitte´dt bulunmaktadır. Gerek bu hadis gerekse aşağıdaki hadislerin konuya delâletleri açıktır.

201. Hz. (r.anhâ)´nın nakline göre Resûluliah (s.a.v.) cünüp iken uyumak istediğinde abdest alır veya teyemmüm ederdi.

Fethü´l-bârfdt (1,337) zikredildiği üzere hadisi Beyhakî (es-Sünenü´l-küb-râ, I,200) hasen bir isnadla rivayet etmiştir.

202. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre Resûiullah (s.a.v.) eşlerinden biriyle cinsel ilişkide bulunup hemen yıkanmak istemediğinde duvara ellerini vurarak teyemmüm ederdi.

Mecmau´z-zevâicFde ifade edildiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafta rivayet etmiştir. İsnadında bulunan Bakıyye b. Velid ise müdelles-tir.[113] Tabakâtü´l-müdellisîn´de (s. 17) belirtildiği gibi Bakıyye b. Velid zayıf ve meçhul ravilerden birçok tedliste bulunan bir ravidir. Biz bu hadisi öncekileri teyit için zikrettik.

203. Ümmü Seleme (r.anhâ)´nın nakline göre Resûluliah (s.a.v.) cünüp olduktan sonra uyur, uyanır sonra tekrar uyurdu.[114]

Mecmau´z-zevâid´de (I, 114) belirtildiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. İsnadı Sahih´m ravilerinden meydana gelmektedir.

204. İbn Ömer (r.a.)´nın, "Bizden biri cünüp iken uyuyabilir mi " sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v.) ´´Evet, isterse abdest alır" şeklinde cevap vermiştir.

Hadisi İbn Huzeyme ve İbn Hibbân rivayet etmişlerdir. et-Telhîsü´l-haMr´de belirtildiği üzere "isterse" kısmı hariç hadisin aslı Sahihayn´da bulunmaktadır.[115]

205. Abdullah b. Ebî Kays (r.a.) anlatmaktadır: Hz. Aişe (r.anhâ)´ya Resûluliah (s.a.v.)´in vitir namazını sordum. Daha sonra ona, "Cünüp olunca ne yapıyordu, önce gusledip sonra mı uyuyordu yoksa uyuyor daha sonra mı guslediyordu " diye sordum. Hz. Aişe (r.anhâ), "Bunların her ikisini de yapıyordu. Bazen yıkandıktan sonra uyuyor, bazen de abdest alıp uyuyordu" şeklinde cevap verdi. (Müslim, "Hayz", 26)

206. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre Resûluliah (s.a.v.) cünüp iken yemek yemek veya uyumak istediğinde namaz için abdest aldığı gibi abdest alırdı.

et-Telhîsü´l-habîr´dz belirtildiğine göre hadisi bu lâfızlarla Müslim rivayet etmiştir. (Müslim, "Hayz", 21, 22)

207. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre Resûluliah (s.a.v.) cünüp iken uyumak istediğinde önce namaz için abdest aldığı gibi abdest alırdı. Cünüp iken yemek yemek istediğinde ise önce ellerini yıkar, ağzını çalkalar sonra yerdi.

Hadisi Dârekutnî rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir.[116]

208. Ebû Râfi (r.a.)´in nakline göre Resûluliah (s.a.v.) bir gün her birinin yanında ayrı ayrı yıkanmak suretiyle, hanımlarını dolaştı. Ebû Râfi (r.a.), "Ey Allah´ in Elçisi! Hepsi için bir kere gusül etsen olmaz mıydı " sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu, (sevap yönünden) daha iyi, (kalbin tatmini için) daha güzel, (vucud için) daha temizdir" şeklinde cevap verdi.[117]

Fethu´l-bârfde (1,222) zikredildiği üzere hadisi Ebû Dâvûd ve Nesâî rivayet etmiştir. İbn Hacer´in prensiplerine göre hadis sahih veya hasendir.

209. Enes b. Malik (r.a.)´in rivayetine göre Resûfullah (s.a.v.) hanımlarını dolaşır sonunda bir defa guslederdi. (Müslim, "Hayz", 28)

210. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´in rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Biriniz hanımıyla cinsel ilişkide bulunduğunda tekrar etmeyi isterse ikisi arasında abdest alıversin."

Bu lâfızlarla hadisi Müslim rivayet etmiştir. et-Telhîsü´l-habîf´de ifade edildiği gibi hadis Ahmed b. Hanbel, İbn Huzeyme, İbn Hibbân, Hâkim en-Nîsâbûrî ve Beyhakî tarafından da rivayet edilmiştir. Ancak bunlardan, "Tekrar için bu daha zindeliktir", İbn Huzeyme´nin bir rivayetinde ve Beyhakî´de ise "Namaz abdesti gibi abdest alsın" ilaveleri bulunmakta-dır.[118]

211. Hz. Aişe (r.anhâ), Resûlullah (s.a.v.)´in abdest almadan yeniden cinsel ilişkiye girdiğini söylemiştir.

Fethu´l-bârfde (I, 313) ifade edildiği gibi haber Tahavî (Şerhu meâni´i-âsâr, i, 127) tarafından rivayet edilmiştir.

212. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.)´in suya dokunmadan cünüp olarak uyurdu[119]

Aynî´nin belirttiği üzere (Umdetü´l-kârî, II, 64) sahih bir isnadla nakledilen İbn Mâce rivayetine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) eşiyle cinsel ilişkide bulunur, suya dokunmadan olduğu gibi uyurdu" demiştir.

213. İmam Muhammed´in Ebû Hanife > Ebû İshak es-Sebîî > Esved b. Yezid isnadıyla nakline göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Hz. Peygamber (s.a.v.) gecenin ilk vakitlerinde ailesiyle cinsel ilişkide bulunur, uyur ve suya dokunmazdı. Gecenin sonunda uyandığında tekrar cinsel ilişkide bulunur ve öyle guslederdi.

Hadisi Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî hem el-Âsar (s. 8) hem de el-Muvatta´âa (s. 71) rivayet etmiştir. Ancak el-Muvatta´da "uyurdu ve suya dokunmazdı" şeklindedir. Hadisle ilgili Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, "Biz bu hadise göre amel etmekteyiz. Buna göre hanımıyla cinsel ilişkide bulunduktan sonra kişinin gusül etmeden veya abdest almadan uyumasında bir sakınca yoktur. Bu, Ebû Hanife (r.a.)´in görüşüdür" açıklamasını yapmıştır.

Tesbitlerimize göre isnaddaki ravilerin hepsi güvenilirdir. Ayrıca müç-tehid bir âlimin bir hadisle amel etmesi onun sahih olduğuna hükmetmesi anlamına gelmektedir. Bu usulde bilinen bir prensiptir.

214. Sahabeden Şeddad b. Evs şöyle demiştir: Gece cünüp olan kimse uyumak istediğinde abdest alsın. Çünkü abdest guslün yarısıdır.

Aynî (Umdetü´l-kârî, II, 166) ve İbn Hacer´in (Fethu´l-bârî, 1,337) belirttiklerine göre haberi İbn Ebî Şeybe, raviieri güvenilir bir isnadla rivayet etmiştir. (el-Musannef, I, 60)

215. İbn Huzeyme > Haccac > Hammad > Eyyüb > Nafi isnadıyla nakledildiğine göre İbn Ömer (r.a.), "Cünüp olan kimse yemek, içmek veya uyumak istediğinde ellerini yıkar, ağız ve burun temizliği yapar, yüzünü, kollarını ve edep yerini yıkar ayaklarını ise yıkamaz" demiştir.

Haberi Tahâvî rivayet etmiştir. (Şerhu meâni´l âsâr, I, 128) İbn Huzeyme hariç raviieri Sahih1 m ravileridir. Daha Önce de zikredildiği üzere İbn Huzeyme ise güvenilirliği ile tanınan bir ravidir. Haberi İmam Malik Muvat-ta´ında ("Taharet", 86) İbn Ömer (r.a.) vasıtasıyla Hz. Aişe (r.anhâ)´den rivayet etmektedir. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Bazen Resûlullah (s.a.v.) cünüplük sebebiyle guslederdi. Daha sonra gelir kendisini ısıtmamı isterdi, ben de gusletmediğim halde onu kucaklardım.

Bu açıklamayı lafızlarla Tirmizî de rivayet etmiş ("Taharet", 91) ve "Hadisin isnadında bir kusur yoktur" açıklamasını yapmıştır.

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in gusletmeyi namaz vaktine kadar geciktirdiği sabittir. Hatta İbn Hacer´in verdiği bilgiye (Fethu´l-bârî, II, 102) ve Dârekut-nî´nin rivayetine (Sünen, I, 361) göre bir defasında O (s.a.v.) namaza başladıktan sonra evine yöneldi ve "Yerinizden ayrılmayın"´dedi. Sonra başından sular damlayarak döndü ve "Ben cünüptiim gusletmeyi unutmuşum" buyurdu.[120] Söz konusu olay Sahîhayn´da da rivayet edilmektedir. Unutma

elbette geciktirme sonucu ortaya çıkan bir durumdur. Hz. Aişe ve Ümmü Seleme (r.anhümâ)´nın rivayetlerine göre de Resuluİlah (s.a.v.) hanımıyla cinsel ilişkide bulunduktan sonra sabaha kadar cünüp olarak gecelemekte sonra gusledip orucunu tutmaktaydı. (Buhârî, "Gusl", 17) Bu durumda Allah´a inanan bir müsiüman Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yaptığı bilinen bir hususu kötü olarak niteleyebilir mi Dinen cünüplük sebebiyle hemen yıkanmamak mümkün olduğuna göre guslü geciktirmenin caiz, hemen yapmanın ise daha faziletli olduğunu söylemek en uygun olanıdır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in geciktirmesi de bunun caiz olduğunu açıklamak içindir. Alimler, cünüp bulunan eve meleklerin girmeyeceğine dair Hz. Ali (r.a.) hadisinin, (Ahmed b. Hanbel, I, 83)[121] namaz vaktine kadar geciktirenler hakkında değil, cünüp gezmeyi adet haline getiren kimselerle ilgili olduğunu söylemişlerdir. Sindî, Nesâî haşiyesinde, Suyûtî de Zehrü´r-rubâ´da (I, 51) bunu açıkça ifade etmişlerdir.

Gusletmeden cünüp olarak uyunabileceği konusundaki görüşümüz budur. Abdest almadan cünüp olarak uyunabileceğine ise İbn Mâce´de rivayet edilen Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi delâlet etmektedir. Buna göre Resuluİlah (s.a.v.) arzu duyduğunda eşiyle cinsel ilişkide bulunur, sonra suya dokunmadan olduğu gibi uyurdu. Yukarıda açıklandığı üzere hadisin senedi sahihtir. Hz. Aişe (r.anhâ)´nin "Suya dokunmadan olduğu gibi uyurdu" ifadesi, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bazan abdest almadan ve gusletmeden cünüp olarak uyuduğunu açıkça ortaya koymaktadır. İbn Hacer´in et-Telhî-sü´l-habîfdt naklettiği Tirmizî´nin hadisi "gusül için suya dokunmazdı" şeklindeki yorumunun yanlışlığı Hz. Aişe (r.anhâ)´nin bu açıklamasından anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in iki durumun da caiz olduğunu göstermek üzere farklı zamanlardaki uygulamaları olarak yorumlanması, söz konusu hadisler arasındaki çelişkiyi gidermenin en doğru yoludur. İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´de (1,52) naklettiğine göre sözü edilen çelişkiyi gidermede İbn Kuteybe de aynı usulü uygulamıştır. İbn Mâce ve İbn Hibbân´ın İbn Ömer (r.a.)´den rivayetleri de bu yorumun isabetliliğini teyit etmektedir. Nitekim et-Telhîsü´l-habîr´de belirtildiği üzere İbn Ömer (r.a.)´nın "Bizden biri cünüp iken uyuyabilir mi " sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v.) "Evet, isterse abdest alabilir" şeklinde cevap vermiştir.[122]

Bize göre Şeddad b. Evs (r.a.)´in hadisinde cünüp kimsenin uyumadan önce abdest almasının hikmetinin, hükmî kirliliğin hafifletilmesi olduğu açıklanmaktadır. Cünüp kimsenin abdest alarak veya teyemmümle uyumasının daha faziletli olduğunda şüphe yoktur. Meymûne bint Sa´d (r.anhâ) rivayeti de buna delâlet etmektedir. Onun "Cünüp olarak uyunabilir mi " sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v,), "Abdest almadan cünüp olarak uykuya yatılmasından hoşlanmam. Ben kişinin bu halde iken vefat etmesinden ve bu durumda Cebrail´in gelmemesinden endişe ederim" şeklinde cevap vermiştir. Hadisi Taberânî rivayet etmiştir. (el-Mu´cemü´l-kebîr, XXV, 36, 37; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 275) Ancak isnadında Abdulhamid b. Yezid´den rivayette bulunan Osman b. Abdurrahman bulunmaktadır. Osman b. Abdurrahman, el-Harrânî et-Terâikî´dir. Yahya b. Main onun sika olduğunu söylemiş, Ebû Hatim ise onu sadûk lafzıyla nitelemiştir. İbn Ebî Arûbe el-Harrânî ve İbn Adi, "Meçhul ravilerden rivayette bulunmakla birlikte onda önemli bir kusur yoktur" demişlerdir. Buhârî ve Ebû Ahmed e!-Hâkim ise, onun bazı zayıf ravilerden rivayette bulunduğunu ifade etmişlerdir. (Mecmau´z-zevâid, I,114) Abdülhamid b. Yezid hakkında ise bilgi bulamadım.

Cüniip kimsenin uyumadan abdest alması ile ilgili olarak İbn Ebî Şey-be de (el-Musannef, I, 60) Hz. Aişe (r.anhâ)´nın "Cüniip olarak uyumak isteyen abdest alsın. Belki de uyurken eceli gelir" dediğini rivayet etmiştir. Bu haber isnadsız olarak Zehrü´r-rubâ´da (I, 51) da bulunmaktadır. Söz konusu her iki haber de cüniip kimsenin abdest alarak da olsa belirli bir temizlik yapmasının daha faziletli olduğuna delâlet etmektedir. Zira abdest hükmî kirliliği hafifletmektedir. Beyhakî´nin hasen bir isnadla Hz. Aişe (r.an-hâ)´den rivayetine göre teyemmüm de onun yerine geçmektedir.

İbn Huzeyme rivayeti, cünüp kimsenin yemeden ve uyumadan önce abdest almasının vücudun zindeleşmesi ve hükmî kirliliği kısmen de olsa hafifletmesi konusunda etkin olduğuna delâlet etmektedir. İbn Ömer (r.a.)´nın hem sözlü hem de fiili olarak eksik abdestie yetinmiş olması buna sebep olmaktadır. Bize göre böyle bir durumda abdestin eksiksiz alınması daha faziletlidir. Nitekim Kütüb-i sitte´de Hz. Aişe (r.anhâ)´den rivayet edilen hadise göre Resûlullah (s.a.v.) cünüp iken uyumak istediğinde namaz abdesti gibi abdest alırdı. Bu durumda İbn Ömer (r.a.)´nm söz konusu açıklaması, cünüp kimsenin gusletmeden ve abdest almadan uyumasının da caiz olduğuna, bunun mekruh olmadığına delâlet için olmaktadır. Zira onun söz konusu ettiği abdest dini anlamda tam bir abdest değildir.

Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in onun gusletmeden uyumasını ve guslü daha sonraya bırakmasını onayladığını göstermektedir. Haberin zahirinden Hz. Aişe (r.anhâ)´nm abdest de almadığı anlaşılmaktadır. Çünkü kış mevsiminde kadın abdest aldıktan sonra ondan erkeğin kendisini ısıtmasını istemesi makul gözükmemektedir.

III. SULARIN HUKMU

1. Az Suyun Kirlenmesi

Bu başlık altında az suyun içine düşen pisliğin az da olsa suyu kirleteceği konusu işlenecektir.

216. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Herhangi biriniz sakın durgun suya küçük abdest bozup da sonra oradan yıkanmaya kalkmasın" buyurmuştur.[123]

Hadisle ilgili müellif el-Bahr´dak\ (1,83) şu açıklamayı nakletmektedir: Bol miktardaki suya karışan az bir miktardaki idrarın onun rengini ve kokusunu değiştirmeyeceği malumdur. Bununla birlikte Hz. Peygamber (s.a.v.) böyle bir suda yıkanmayı yasaklamıştır. "Biriniz uykudan uyandığı zaman su kabına sokmadan elini üç kere yıkasın. Çünkü elinin gece nerelerde bulunduğunu bilmez"[124] hadisi de buna delâlet etmektedir. O (s.a.v.), tenasül organına dokunmadan dolayı pislik bulaşma ihtimalini dikkate alarak ihtiyaten elleri yıkamayı emretmektedir. Böyle bir dokunmadan dolayı bulaşabilecek pislikle suyun değişmeyeceği bilinmektedir. Bununla birlikte içine düşen az da olsa pislik hakikatte onu ifsad etmiş olmasaydı, o takdirde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in köpeğin yaladığı kabı ihtiyaten yıkamayı emretmesinin bir mânası olmazdı. Nitekim köpeğin yalamasıyla içinde bulunan suda bir değişiklik meydana gelmediği halde Resûlullah (s.a.v.), "Köpek yaladığı zaman kabınızın temizliği yedi kere yıkanmakla olur" buyurmuştur.[125] Netice itibariyle bu deliller, suya pislik karıştığı kanaati oluştuğunda onun kullanılmayacağını göstermektedir. Bu noktada suyun iki kulleden daha az veya daha çok olması, suyun evsafının değişmesi veya değişmemesi arasında herhangi bir fark yoktur. Bu, İmam Ebû Hanife (r.a.)´in görüşüdür.

Kulleteyn Hadisi:

Bir şeyin bir şekilde sınirlandırılmaya gidilmesi ve ona bir konulması ancak nasla olabilir. Ne var ki biz konuyla ilgili herhangi bir nas bilmemekteyiz. Aşağıda ayrıca zikredileceği üzere konuyla ilgili nakledilen kulleteyn hadisinin muhtevası ise doğru olarak tespit edilememiştir. Hadisin konuyla ilgili iddia edildiği şekilde delil olması da mümkün değildir. Hadis, İmam Şafiî, Ahmed b. Hanbel, Sünen-i erbaa müellifleri, İbn Huzey-me, îbn Hibbân, Hâkim en-Nîsâbûrî, Dârekutnî ve Beyhakî tarafından Abdullah b. Abdullah vasıtasıyla Hz. Ömer (r.a.)´den rivayet edilmiştir. Ebû Dâvûd rivayeti şöyledir: Evcil ve yabanî hayvanların uğraği olan suyun durumu sorulduğunda Resûluliah (s.a.v.), "İki külle miktarında olan su pislik tutmaz" şeklinde cevap vermiştir.[126] Hâkim en-Nîsâbûrî rivayeti, "İki külle miktarında olan suyu hiçbir şey pisletemez", Ebû Dâvûd´daki diğer bir rivayetin ve İbn Mâce rivayetinin lafzı ise "Çünkü su pis olmaz" şeklindedir.

Hâkim en-Nîsâbûrî, "Hadis, Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir, her ikisi de tüm ravilerinin rivayetlerini delil olarak zikretmişlerdir" demiştir. İbn Mende´nin açıklaması ise şöyledir: Hadis Müslim´in şartlarını taşımaktadır. Hadis Velid b. Kesir´e dayanmaktadır. Onun hadisi aldığı kimselerle ilgili Muhammed b. Ca´fer b. Zübeyr, Muhammed b. Abbâd b. Ca´fer, Ubeydullah b. Abdullah b. (Büyük) Ömer ve Abdullah b. Abdullah b. (Küçük) Ömer olmak üzere farklı isimler zikredilmiştir. Bize göre bu durum hadisin sıhhatini engelleyen bir kusur değildir. Zira sözü edilen ra-vilerin hıfz sahibi oldukları düşünüldüğünde hadisin güvenilir raviler vasıtasıyla nakledildiği sonucuna varılır. Araştırma sonucu tespit edilen hadisin gerçek isnadı ise; Velid b. Kesir > Muhammed b. Abbâd b. Ca´fer > Ab-duliah b. Abdullah b. Ömer ve Muhammed b. Ca´fer b. Zübeyr > Ubeydul-İah b. Abdullah b. Ömer şeklindedir. Bu iki isnad dışında nakledenler yanılmıştır. Kütüb-i sitte müellifleri Ebû Üsâme > Velid b. Kesir isnadıyla iki farkiı yoldan da rivayet etmişlerdir.

Hâkim en-Nîsâbûrî ve diğer müelliflerin nakilde bulundukları Hammad b. Seleme > Asım b. Münzir > Abdullah b. Abdullah b. Ömer > babası şeklinde hadisin üçüncü bir isnadı daha vardır. Bu isnad hakkındaki soruya İbn Maîn "ceyyid: sağlamdır" diye cevap vermiştir. İbn Uleyye´nin hadisi merfû olarak rivayet etmediği hatırlatıldığında ise, "İbn Uleyye hadisi doğru ezberlemese de hadisin isnadı ceyyiddir" demiştir.

İbn Abdilberr´in et-Temhid´deki açıklaması şöyledir: Kulleteyn hadisi hakkında İmam Şafiî´nin görüşü usul açısından zayıf, rivayet açısından ise sahih değiidir. Zira âlimlerden bir grup hadisi eleştirmiş, kulleteynin mahiyeti ve miktarı hususunda rivayet veya icmâ yoluyla herhangi bir bilgi bulunamamıştır. el-İstizkar´da ise, "Hadis illetlidir, İsmail el-Kâdî onu eleştirmiş ve reddetmiş" demiştir. Tahâvî de ´kuileteynin mikdarı belirli olmadığı için ona göre amel edemeyiz´ açıklamasını yapmıştır.

Hadisle ilgili İbn Dakîki´İ-Id´in açıklaması şöyledir: Bazı âlimler hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. Fakihlerin metoduna göre hadis sahihtir. Zira bazı lafızları sebebiyle isnadında problem bulunsa da bunlarla ilgili rivayetler arasındaki çelişkiler giderilmek suretiyle makul açıklama yapılabilir. Ancak ben, kulleteynin seran itibara alınması gereken miktarını tespitte dinen delil olabilecek bir veriye sahip olunmadığı için onu terk ettim.

İbn Dakîki´1-îd problemli rivayetle İbn Adi´nin rivayet ettiği İbn Ömer (r.a.) hadisini kastetmiş olmalıdır. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Su Hecer küpleriyle iki külle (küp) miktarına ulaşınca pislik tutmaz" demiştir.[127] et-Telhîsü´l-habir´de (1,5) zikredildiği üzere bu hadisin isnadında bulunan Muğire b. Saklâb münkerü´l-hadîs (rivayetlerinin çoğu münker) olarak nitelenmiştir. Onun hakkında Nüfeylî, "Rivayetine güvenilmez", İbn Adi ise, "genelde rivayetleri desteklenecek durumda değildir" demişlerdir. et-Telhîsü´l-habir´dz (I, 6) şu bilgilere de yer verilmektedir: Ebû Ubeyd´in Kitabu ´t-tuhûr´ da belirttiği üzere Şafiîler Arapların şiirlerindeki yaygın kullanımı esas alarak hadiste kastedilen kullenin Hecer küpleri olduğunu söylemişlerdir. Hattâbî Hecer küplerinin Araplarca bilindiğini, kapasitelerinin belirli olduğunu, kullenin ise müşterek bir lafız olduğunu söylemiştir. Onun anlamlarından biri olan "kap" şeklinde anlaşılması halinde geriye ondan maksadın büyük mü yoksa küçük mü olduğu meselesi kalmaktadır. Onun büyük olduğunun delili ise Hz. Peygamber (s.a.v.)´in limit belirlerken sayı kullanmasıdır. Zira büyük bir kabı ölçü olarak belirlemesi mümkün iken iki küçük kulleyi esas almasının bir manası olmaz.

İbn Hacer´in Fethu´l-bârfâçkı (I, 300) açıklaması ise şöyledir: Büyük kuüenin ne olduğu konusunda Hicaz bölgesinin örfü esas alınır. Tâbiu´l-âsâr´da (s. 68) şöyle denir: Nakledilen kulleteyn hadisleri, havuzlarda olduğu gibi suyun yerdeki yaygınlığı şeklinde anlaşılmalıdır. Konuyla ilgili hadisler sorulan bir soruya cevap olarak söylenmiştir. İki kule su derinliği avuçlandığında dibi görünmeyecek tarzda yayvan bir şekilde yayılması halinde bir ucundaki hareket diğer uca sirayet etmeyecek kadar bir alan tutar. Mezhebimizde çok suyun ölçüsü de işte budur. Halkın anlaması için âlimler bunu 10x10 zira (arşın) olarak belirlemiştir. Bu, asrının önde gelen âlimlerinden muhaddis Reşid Ahmed el-Kenkevî´nin açıklamasıdır. Onun anlattığını biz de denedik, aynen dediği gibi olduğunu gördük. Suyun çokluğu için 10xl0´luk alan belirleme yoluna gidilmesinin hikmeti, içine düşen pisliğin dağılıp yok olması ve avuçlanarak alındığı yüzeyde etkisini göstermemesidir. Suyun alanının azalması halinde, suyun yüzeyinde pisliğin gözükmesi ve etkisini her yerde göstermesi söz konusudur.

217. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Köpek birinizin kabını yaladığı zaman önce içindekini döksün sonra da yedi kere yıkasın" buyurmuştur.[128]

Dârekutnî hadisin isnadının hasen, ravilerinin ise güvenilir olduğunu söylemiştir. et-Telhîsü´l-habifdt zikredildiği üzere hadisi İbn Huzeyme Sahih´inde "Fe´lyuhrikhu" lafzıyla rivayet etmiştir.

Hadiste, suyun evsafından herhangi bir değişiklik bulunmadığı halde Hz. Peygamber (s.a.v.) köpeğin yaladığı kaptaki suyun pislendiğini haber vermekte ve dökülmesini emretmektedir. Bu durum, küp dâhil küçük veya büyük kaplarda bulunan suyun içine düşen pislik sebebiyle değişiklik meydana gelmese de pislendiğini göstermektedir. Kulleteyn hadisi ise gerek metninde gerekse isnadında bulunan kusurları sebebiyle sahih değildir. Konuyla ilgili geniş bilgi edinmek isteyen önde gelen âlimlerden Nîmevî´ninÂçâ-rü´s-sünen (1,4-6) isimli eserine bakabilir. Bu konuda Zehebî´nin açıklaması esas itibariyle yeterlidir. O Mîzânü´l-i´tidâVde Hasan b. Muhammed b. Yahya el-Alevî isnadıyla Cabir b. Abdullah (r.a.)´den merfû olarak nakledilen, "Ali insanların en hayırlısıdır. Ondan yüz çeviren kafir olur" rivayeti hakkında Hatîb el-Bağdâdî´nin, "Bu, münker bir hadistir, onu el-Alevî´den başkası bu isnadla rivayet etmemiştir. Dolayısıyla böyle bir hadis sabit değildir" der. Zehebî der ki, Hatib el-Bağdâdî´nin "sabit değildir" demesi kulleteyn, dayıların mirasçı olacağı ve benzeri rivayetler hakkındadır, yoksa uydurma olduğunda şüphe bulunmayan yukarıdaki el-Alevî haberi gibi rivayetleri dikkate almaya bile değer bulmaz. Bu tür saçmalıkları benimseyen nasipsizlerden Allah (c.c.)´e sığınırız. Kulleteyn hadisinin sahih olduğunu bir an kabul etsek bile o takdirde Tirmizî´nin rivayetinden de anlaşıldığı gibi kulleden yerdeki su birikintisi kastedilmektedir. Nitekim onun rivayetine göre İbn Ömer (r.a.) şöyle anlatmıştır: Çöldeki evcil ve yabanî hayvanların uğrağı olan suyun durumunu sorduklarında Resûlullah (s.a.v.)´e, "İki külle miktarında olan su pislik tutmaz" buyurmuştur. (Tirmizî, "Taharet", 50) Çöldeki suların genellikle yayvan su birikintisi şeklinde olduğu ve kulleteynin de enine ve boyuna on arşınlık bir alam kapsadığı bilinmektedir. Üstat bu bilgileri Tâbiu´l-âsâr´da muhaddis Kenkevî´den nakletmektedir.

Çöldeki suların genellikle yayvan su birikintisi şeklinde olduğunu kabul edelim. Ancak her zaman böyle olmayacağı düşünülmelidir. Yüzeyi az, derinliği fazla su da olabilir. Bu durumda hadisin umumiyet ifade eden lafzı nasıl tahsis edilecektir sorusu akla gelebilir. Bu sorunun cevabı suda değişiklik meydana getirmese de içine pislik düşen kuyunun pisleneceğine dair deliller çerçevesinde zikredilecektir. Kuyu suları genellikle iki kulleden fazla olur. Özellikle suyu kesilmeyen zemzem kuyusu böyledir. Böylece kulleteyn hadisinin kuyular gibi derin sular hakkında değil, hadisteki bazı ifadelerin de işaret ettiği gibi yayvan su birikintileri ile ilgili olduğu ortaya çıkmaktadır.

Buzâa Kuyusuyla İlgili Hadis

Burada Buzâa kuyusuyla ilgili rivayeti de zikretmeliyiz. Tirmizî´nin Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´den rivayetine göre, "Hayız bezlerinin, köpek leşlerinin ve kokuşmuş nesnelerin atıldığı bir kuyu olan Buzâa kuyusundan abdest alabilir miyiz " sorusuna Resûlullah (s.a.v.), "Su temizdir, onu hiçbir şey pisletmez" diye cevap vermiştir.[129] Tirmizî hadisin hasen olduğunu söylemiştir. Buzâa hadisini en güzel rivayet eden Ebû Üsame´dir. Buzâa kuyusu hakkında Ebû Saîd hadisi Ebû Üsâme tarikinden daha sağlam bir yolla rivayet edilmemiştir. Bu hadis Ebû Saîd´den birkaç tarikle rivayet edilmiştir. Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn ve Muhammed b. Hazm hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. İbn Mende ise hadisin isnadının meşhur olduğunu belirtmiştir. (et-Telhîsü´l-habîr, I, 3-4)

Buna şöyle cevap verilin et-Telhîsü´l-habîf de (1,3-4) nakledildiğine göre hadisle ilgili İmam Şafiî´nin açıklaması şöyledir: Buzâa kuyusu gerçekten büyük ve geniştir. İçerisine atılan pislikler onun kokusunu ve rengini değiştirmiyor, bunlardan dolayı kuyuda pis kokular da oluşmuyordu. "İçerisine bazı pisliklerin atıldığı zikredilerek Buzâa kuyusundan abdest alabilir miyiz " diye sorulduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.), "Suyu hiçbir şey pisletmez" diye cevap vermiştir.[130] Ebû Davud´un rivayetindeki, "Kuyudaki suyun renginin değişmiş olduğunu gördüm" (Ebû Dâvûd, "Taharet", 34) şeklindeki beyanı hakkında AwuT/-ma´£«
İbnü´l-Münzir´in, "Az olsun çok olsun içine düşen pislikle tadı, rengi ve kokusu değişen suyun pis olacağı hususunda âlimler icmâ etmişlerdir" açıklaması sebebiyle hadisi söz konusu şekilde açıkladık. Bir sonraki başlıkta konuyla ilgili başka bir hadis zikredilecektir. Onun konuya delâleti açıktır. Akmayan sudan kastedilen "az su" dur.

218. İbn Sîrîn´in nakline göre zenci bir adam Zemzem kuyusuna düştü ve öldü. İbn Abbas (r.a.) adamın cesedinin kuyudan çıkarılmasını ve kuyunun boşaltılmasını emretti. Rükün tarafındaki gözeden gelen suyu boşaltamadılar. Bunun üzerine kuyunun suyunun boşaltıiabilmesi için İbn Abbas (r.a.) gözenin kıbtî ve ipekli şal ile tıkanmasını emretti. Kuyuyu boşalttıklarında fışkırarak yeniden doldu.

Haberi Dârekutnî rivayet etmiştir. (Sünen, I, 33) Âsârü´s-sünen´de (I, 9) ifade edildiği üzere isnadı sahihtir.

Zemzem kuyusunun suyunun iki kulleden fazla olduğu ve içerisinde bir kimsenin ölmesiyle değişiklik meydana gelmeyeceği bilinmektedir. Buna rağmen İbn Abbas (r.a.) kuyunun mendup olacağı için değil, vücubiyet ifade ettiği için boşaltılmasını emretmiştir. O kadar ki o, rükün rafmdaki gözenin kıbtî ve ipekli şal ile tıkanmasını emretmiştir. Mendup olan hususlarda bu derece mübalağa etmek dinde aşırılık anlamına gelir -ki sahabe böyle bir tavırdan uzaktır- Üstelik böyle bir durumun sahabenin huzurunda meydana geldiği ifade edilmektedir. Bu, suyunda değişiklik meydana getirmese de içine düşen pislik sebebiyle kuyunun boşaltılmasına dair sahabenin icmâının bulunduğu anlamına gelmektedir. Sahabenin böylesi aşırılıklarda bulunması ise düşünülemez. Mezhebimizin görüşü budur.

Beyhakî, el-Ma´rife´de, İbn Sîrîn´in söz konusu rivayetini mürsel olduğu gerekçesiyle eleştirmiştir. Zeylaî de onun bu eleştirisini naklettikten sonra İbn Sîrîn´in İbn Abbas (r.a.)´i görmediğini dolayısıyla ondan işitmediğini, ondan rivayetlerinin "belağ" sigasıyla olduğunu (rivayetlerinde kopukluk bulunduğunu) zikrederek Beyhakî´yi desteklemiştir. Bu eleştirileri değerlendiren Nîmevî sözü edilen rivayetin isnadının muttasıl kendisinin de sahih olduğunu belirtmiştir. Onların rivayetle ilgili mürsel iddialarının yanlışlığını da şöyle açıklamıştır: İbn Şîrîn İbn Abbas (r.a.)´in vefatında 35 yaşlarmdaydı. Onunla görüşmesine engel bir durum da söz konusu değildi. Ayrıca Zehebî de İbn Sîrîn´in İbn Abbas (r.a.)´den hadis işittiğini açık bir şekilde ifade etmiştir. Nitekim o, "İbn Şîrîn, Ebû Hureyre, İmran b. Husayn, îbn Abbas, İbn Ömer ve benzeri sahâbîlerden (r.a.e.) hadis işit-mistir" demiştir. (Âsârü´s-sünen, 1,9)

Bize göre söz konusu haberin mürsel olduğu kabul edilse bile bu, onun delil olmasına engel değildir. Çünkü bazı âlimlere göre îbn Şîrîn gibi Saîd b. Müseyyeb´in mürselleri de sahihtir. Nitekim el-Cevherü´n-nakî´dz (I, 343) nakledildiğine göre İbn Abdilber et-Temhîd´in başlarında şöyle demektedir: Sadece sika ravilerden hadis aldıkları bilinen âlimlerin mürsel ve müdelles rivayetleri de makbuldür. Âlimler Saîd b. Müseyyeb, Muhammed b. Şîrîn ve İbrahim en-Nahaî´nin mürsellerini bu sebeple sahih kabul etmişlerdir.

219. Atâ´nın nakline göre Habeşli bir adam Zemzem kuyusuna düştü ve öldü. İbnü´z-Zübeyr (r.a.)´in emriyle kuyunun suyu boşaltıldı. Fakat kuyunun suyu bir türlü bitmiyordu. Bu durumun Hacerü´l-esved tarafından gelmekte olan bir gözeden kaynaklandığı anlaşıldı. Bunun üzerine İbnü´z-Zübeyr (r.a.), "Bu kadarı yeterli" dedi.

Haberi Tahâvî (Şerhu meâni´l-âsâr, I, İ7) ve İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, I, 162) rivayet etmişlerdir. Tahâvî isnadının sahih olduğunu söylemiştir. İbn Ebî Şeybe´nin isnadı da SahihayrCm ravilerinden meydana gelmektedir.

Âsârü´s-sünen´de (I, 9) nakledildiğine göre İbnü´l-Hümam da Fethu´l-ka-dîr´de haberin sahih olduğunu söylemiştir.

Haberin bir önceki gibi aynı hususa delâlet ettiği açıktır. Nimevî söz konusu haberle ilgili birbirini destekleyen birçok isnad zikretmektedir. Geniş bilgi için onun haşiyesine bakılabilir. Beyhakî´nin, "Bu haber Mekkeliler tarafından bilinmemektedir. İmam Şafiî´nin ´Bu haber İbn Abbas (r.a.)´den sabit değildir´ şeklindeki açıklamasının olduğu tarzındaki beyanlar bizleri yanıltmamalıdır. Bir haberin isnadı sahih olduktan sonra sabit olmaması da ne demek oluyor

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Su temizdir, onu hiçbir şey pisletmez" şeklindeki açıklamasının, Buzâa kuyusu hakkında olduğu bazı şüpheler uyan-dırsa da esasen çok su veya akan su ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Üç Sünen müellifi ve diğer hadis âlimlerinin rivayet ettiği, Ahmed b. Hanbel´in sahih, Tirmizî´nin ise hasen olduğunu belirttikleri hadis Ebû Saîd el-Hud-rî (r.a.)´den rivayet edilmektedir. Buna göre sahabe, "Hayız bezlerinin, köpek leşlerinin ve kokuşmuş nesnelerin atıldığı bir kuyu olan Buzâa kuyusundan abdest alabilir miyiz " diye sormuştur. Resûlullah (s.a.v.) de, "Su temizdir, onu hiçbir şey pisletmez" demiştir. (Âsârü´s-sünen, 1,6,7) Evet rivayet Buzâa kuyusu hakkındadır. Ancak bu hadis onun suyunun akıcı olduğuna yorulur. Nitekim Tahâvî onun akarı olan bir kuyu olduğunu ileri sürmüştür. O, Buzâa kuyusunun akarsu kabilinden olduğunu Ebû Ca´fer Ahmed b. Ebî İmrân > Ebû Abdullah Muhammed b. Şuca´es-Selcî isnadıyla Vâkidî´den de rivayet etmiştir. Buna göre Buzâa kuyusundan bahçelerin sulanması için bir su yolu (ark) vardı. (Âsârü´s-sünen, 1,7) Tespitlerimize göre Tahâvî´nin hocası güvenilir bir ravidir. Nitekim Suyûtî´nin Husnü´l-mu-hâdara´da (1,198) naklettiği üzere İbn Yunus Târîh´inde onun sika olduğunu belirtmektedir. Muhammed b. Suca´ es-Selcî ise olgun bir insan olarak tanınmakla birlikte hadis rivayeti açısından muhaddisler tarafından zayıf bulunmuştur. Nitekim Zehebî Siyerü a´lâmi´n-nübelâ´smda on dördüncü tabakada zikrettiği Muhammed b. Suca´ es-Selcî hakkında şöyle demektedir: Muhammed b. Suca´ Bağdatlı önde gelen Hanefî fakihlerden biridir. Îbnü´s-Selcî diye tanınır. İbn Uleyye, Veki, Ebû Üsâme ve akranlarından hadis işitmiştir. Arapçayı Yahya b. Adem´den, fıkhı Hasan b. Ziyad´dan öğrendi. Teheccüd namazını ihmal etmeyen, sıkça Kur´an okuyan abid ve âlim bir kimseydi. "Ehi-i hadis onu ağır bir şekilde eleştirmektedir. İbnü´l-Cevzî´nin onun hakkında İbn Adî´nin ´teşbihle ilgili hadisler uydurur ve onları ehl-i hadise nispet ederdi´ açıklamasını nakletmektedir" şeklindeki iddialara Aynî, el-Binâye şerhu´l-Hidâye isimli eserinde şöyle cevap vermektedir: Onun er-Red ale´l-müşebbihe isimli bir eseri bulunmaktadır. Müşebbiheye reddiye yazmış bir âlimin teşbihle ilgili hadis uydurduğu nasıl iddia edilebilir O, dindar, abid, salih bir kimse olup döneminde ehl-i re´yin önde gelen bir fakihi idi. Ali el-Kârî de Tabakâfmda abid bir kimse olarak nitelediği Muhammed b. Şuca´ın kendi döneminde ehl-i re´yin önde gelen bir fakihi olduğunu, fıkıh, hadis ve kıraatta önde gelen âlimler arasında yer aldığını söylemektedir. Hâkim ise Muhammed b. Ahmed b. Musa el-Kummî´nin babası vasıtasıyla onun altmış küsur cüzlük Kitâbü´U menâsik isimli eserini rivayet ettiğini, ayrıca onun Tashîhu´l-âsâr isimli hacimli bir eserinin bulunduğunu haber vermektedir. Aynı bilgiler el-Be-hiyye´de (s. 70) de zikredilmektedir. Sonuç itibariyle o, mezhebimizin dikkate aidığı önde gelen âlimlerdendir.

Mecmau´z-zevâid´de (I, 288) belirtildiği üzere birçok âlim güvenilir olduğunu belirtmesine rağmen Vâkidî hakkında da eleştiriler bulunmaktadır. Üstad´ın Tâbiu´l-âsâf daki (s. 68) açıklaması şöyledir: Vâkidî´nin güvenilir olmadığını kabul etsek bile zayıf ravi, en azından bir ihtimalin varlığını ortaya çıkarır. Bu kadarı da tearuzun giderilmesinde ve konu ile ilgili rivayetin mutlak hakikatmiş gibi kabulüne engel olmada etkin olur. Nîmevî´nin açıklaması ise şöyledir: Vâkidî, her ne kadar muhaddislere göre hadis rivayetinde cerh edilen biri olsa da o, megâzî, siyer Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sağlığında ve vefatından sonra meydana gelen olaylar hakkında otoritedir. Üstelik o, Medinelidir. Medine ve kuyularını başkalarından daha iyi bileceği şüphe götürmez bîr gerçektir. Dolayısıyla onun verdiği bilgiler İbnü´l-Cevzî ve konunun başında zikredilen Ebû Davud´un haberindeki kim oldukları belli olmayan ravilerin bildirdiklerinden daha makbuldür. Nitekim Buzâa kuyusu hakkında el-Akta´ diye tanınan Ebû Nasr´ın açıklaması da şöyledir: Güzel koku kullanmaktan hoşlanan, temizliğe önem veren, suyun içine sümkürmeyi bile yasaklayan Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü edilen özellikleri taşıyan kuyudan abdest aldığı sanilmamahdır. Bu durum kuyunun sözü edilen özelliklere cahiiiye döneminde sahip olduğunu göstermektedir. (Önceki halini dikkate alarak) Müslümanlar kuyudaki suyun kullanımından şüphelenmişler, Hz. Peygamber (s.a.v.) de kuyudan bol miktarda suyun çekilmesiyle bunların etkisinin kalmadığını açıklamıştir. (Âsârü´s-sünen, I, 7-8)

Bize göre "Hayız bezlerinin, köpek leşlerinin ve kokuşmuş nesnelerin atıldığı bir kuyu olan Buzâa kuyusundan abdest alabilir miyiz " sorusunu soran bununla söz konusu pisliklerin vaktiyle atılmış olduğunu kastetmiştir. Onun kuyu hakkındaki açıklamalarının aşırı kötüleyici bir üslup kullanmasından, kuyunun geçmişteki durumunu kastederek şu anda abdest alınıp alınmayacağını sorduğu anlaşılmaktadır. el-Câmî´nin Şerhu´l-Kâfiye´de (s. 287) zikrettiği gibi bu, "Dün şehre girinceye kadar gece boyunca yürüdüm" sözündeki gibi mübalağalı bir ifadedir. Bu, gerçekten güzel bir yorumdur.

Beyhakî´nin el-Ma´rife´dc nakline göre İmam Şafiî, "Buzâa suyu bol geniş bir kuyu idi. İçerisine atılan pislikler suyunun rengini ve tadını değiştirmediği gibi onda pis koku da oluşturmazdı" demiştir. (Âsârü´s-sünen, I, 6) Bu, günümüzdeki büyük havuzlarda olduğu gibi eni ve boyu on arşından fazla olması halinde söz konusu olabilir. Zira daha küçüklerinde pislik kısa zamanda suyun tamamını kaplayabilir. Hayız bezleri, köpek leşleri ve kokuşmuş nesneler atılmasına rağmen suyunda bir değişiklik meydana gelmediğine göre Buzâa kuyusu günümüzdeki havuzlardan daha büyük olmalıdır. Abdürrezzak b. Hemmam´m Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´den yaptığı rivayette bu kuyudan söz ederken "gölet" kelimesini zikretmesi de bunu destekler mahiyettedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) içerisine köpek leşleri ve kokuşmuş nesneler atılmış olan bir göletten abdest almış veya su içmişti. Kendisine bu durum hatırlatılınca "Su temizdir, onu hiçbir şey pisletmez" buyurmuştur. (Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 78; Ali el-Mutta-kî, Kenzü´l-ummâl, V, 140) Bu rivayet en azından bir ihtimal oluşturur. Şafiîle-rin Buzâa hadisine sarılmaları ve kendi görüşlerini onunla temellendirme-ye çalışmaları uygun olmaz.

2. Evsafı Değişmedikçe Suyun Temiz Olduğu

220. Muhammed b. Haccac > Ali b. Ma´bed > İsa b. Yunus > Ahvas b. Hakîm > Raşid b. Sa´d isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Rengi, tadı veya kokusu değişmedikçe suyu hiçbir şey pislete-mez" buyurmuştur. (Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, I, 16; Dârekutnî, Sünen, I, 29)

et-Telhtsü´l-habtr´de, (I, 4) zikredildiği üzere hadisi Tahâvî ve Dârekutnî, Raşid b. Sa´d vasıtasıyla "Kokusu veya tadı değişmedikçe suya hiçbir şey pisletemez" lafzıyla mürsel olarak rivayet etmişlerdir. Tahâvî "tadı" kelimesinin ilâvesiyle rivayet etmiştir.

Ebû Hatim, Raşid b. Sa´d´ın söz konusu mürselinin sahih olduğunu söylemiştir. Belirli şartları taşıyan mürsel bize göre delil olmaktadır. Bu da o kabildendir. Müellif, Zeylaî´nin Nasbu´r-râye´de (I,50) Beyhakî´nin Ahvas b. Hakîm hakkında eleştiri bulunduğunu ifade ettiğini naklettiğine dikkat çekmektedir. Ancak biz, sözü edilen hadisin sahih olduğunu söyleyen âlimlerin bu eleştiriyi dikkate almadıklarını ve böylesi ihtilafların sıhhate engel olmadığına işaret etmeliyiz.

221. Ebû Ümâme el-Bâhilî´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kokusunu veya tadını değiştirmedikçe suyu hiçbir şey pisletemez" buyurmuştur.

Hadisi Taberânî Mu´cemü´l-kebîr ve Mu´cemü´l-evsafta rivayet etmiştir. İbn Mâce´nin Ebû Ümâme el-Bâhilf´den rivayeti, "Kokusu, tadı ve rengi değişmedikçe" şeklindedir.[131] İsnadında Rişdîn b. Sa´d bulunmaktadır. Mecmau´z-zevâia"de (I, 87) ifade edildiği üzere o zayıf bir ravidir. Ancak Tehzîbü´t-Tehzîfrde (III, 377) de zikredildiği gibi Heysem b. Harice onun güvenilir olduğunu söylemiştir. Daha önce de ifade edildiği üzere özellikle de hadis sahih mürsel ile desteklendiğinde böylesi ihtilaflar hadisin sıhhatine engel teşkil etmez.

Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: İbn Mâce rivayetindeki "vav" harfi birinci hadiste zikredilen ve çeşitleme bildiren "ev" edatı mâ-nasındadır. Buna göre suyun pislenmesi için bu üç özellikten sadece birinin değişmiş olması yeterlidir. Bir önceki konu başlığında az suyun, içine düşen pislikle bozulacağı hususu ele alınmıştı. Sözü edilen hadis umumiyet ifade etmekteydi. Onun bir kısmı tahsis edilmiştir. Böylece konuyla ilgili hadislerin başlığa delâleti de ortaya çıkmıştır.

3. Akıcı Kanı Olmayan Hayvanın Ölmesiyle Suyun Kirlenmeyeceği

222. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Birinizin kabına sinek düştüğünde, önce kaba tamamını daldırsın sonra çıkartıp atsın. Çünkü sineğin bir kanadında dert diğer kanadında ise devası bulunur" buyurmuştur. (Buharı, "Tıp", 58)

Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Akıcı kanı olmayan hayvanların hükmü de sinek gibidir. Sineğin hükmü hadisle belirlenmiş, benzeri hayvanların hükmü ise ona kıyasla tespit edilmiştir. Aşağıda zikredilecek

olan Dârekutnî´nin Selman (r.a.)´den rivayeti de bu kıyası desteklemektedir. Ebû Hureyre (r.a.) hadisinin konuya delâleti açıktır. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.) öiüp ölmediğine bakmaksızın içine düşen sinek sebebiyle kapta bulunan nesnenin pis olduğuna hükmetmemiştir.

223. Bakıyye > Saîd b. Ebû Saîd ez-Zebîdî > Bişr b. Mansur > Ali b. Zeyd b. Ced´ân > Saîd b. Müseyyeb > Selman (r.a.) isnadiyla nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ona, "Selman! Kanı olmayan bir canlının içine düştüğü ve öldüğü her yiyecek ve içeceğin yenmesi, içilmesi helâldir. Ayrıca onunla abdest de alınabilir" buyurmuştur.

Hadisi Dârekutnî rivayet ettikten (Sünen, I, 37) sonra, "Onu Saîd b. Ebî Saîd ez-Zebîdî´den Bakıyye´den başkası rivayet etmemiştir. O ise zayıf bir ravidir" açıklamasını yapmıştır. İbn Adî de onu el-Kâmil´inde (III, 406) rivayet etmiş ve Saîd b. Ebî Saîd ez-Zebîdî´in meçhul bir ravi olduğunu ve hadisinin sahih olmadığını söylemiştir.[132]

Burada Saîd b. Ebî Saîd ez-Zebîdî ve isnadla ile ilgili tespitlerimizi zikretmemiz yerinde olacaktır. Şöyle ki, İbnü´l-Hümam´m el-Feth´dekı açıklaması şöyledir: Bu, Hatîb el-Bağdâdî´nin söz konusu ettiği Saîd´dir. O, babasının isminin Abdüicebbar, kendisinin de sika olduğunu söylemiştir. Böylece onun meçhul olmadığı anlaşılmaktadır. Buna rağmen hadisi hasen seviyesindedir. Bakıyye b. Velid ise sika olup îmam Müslim´in ravilerin-dendir. O, tedlis yapabilen biridir ancak burada "haddesenî" diyerek hadisi semâ yoluyla aldığını açıkça ifade etmiştir. İsnaddaki diğer raviler ise güvenilirdir. İsnadla ilgili sözü edilen tenkitler bulunmakla birlikte bunlar hadisin hasen olmasını engelleyecek durumda değildir.

Hadisin konuya delâleti açıktır. Hadis hakkındaki problem Saîd b. Ebî Saîd ve Saîd b. Abdüicebbar´in aynı kişi zannedilmesidir. İbn Hacer´in Tehzîbü´t-Tehzîb´te zikrettiğinin aksine onlar ayrı iki kimsedir. Tespitlerimize göre İbn Hacer onunla ilgili bilgiyi İbn Adî´den almış fakat onun verdiği bilgiyi doğru bulmayarak onların ayni şahıs olduğu sonucuna varmıştır. Tehzîbü´t-Tehzîb´te (IV, 37) yer alan "Saîd b. Ebî Saîd ez-Zebîdî, İbn Ab-dülcebbar´dır" açıklaması da buna delâlet etmektedir, et-Takrîb´deki (s. 70-71) açıklaması ise şöyledir: Saîd b. Ebî Saîd, İbn Abdülcebbar´dir. Saîd b. Abdüicebbar ez-Zebîdî, Ebû Osman Saîd b. Ebî Saîd el-Hımsf dir. Ebû Osman el-Himsî zayıftır, Cerir onun yalan söylediği görüşündeydi. Bilindiği gibi İbn Hacer et-Takrtb´ını Tehzîbü´t-Tehzîb´´ten sonra telif etmiştir, et-Takrîb´dek´ı açıklaması, Saîd b. Ebî Saîd ve Saîd b. Abdülcebbar´ın aynı kişi olduğuna delâlet etmektedir. O, bunun dışında bir açıklamada da bulunmamıştır. Lisânü´l-Mîzârfdaki (VI, 560-561) açıklaması ise şöyledir: Ebû Osman Saîd b. Abdüicebbar ez-Zebîdî el-Hımsî, Saîd b. Ebî Saîd´dir. Başka bir yerde de Saîd b. Ebî Saîd ez-Zebîdî, İbn Abdülcebbar´dır demektedir. İbnü´l-Hümam´ın açıklamaları da bu yöndedir. Doğrusu da budur. İbnü´l-Hümam´m açıklamalarından, Hatîb el-Bağdâdî´ye göre İbn Abdülcebbar´ın güvenilirliği ve onun kesinlikle meçhul olmadığı da anlaşılmaktadır. Böylece o, İbn Abdüicebbar hakkındaki tenkitleri cevaplamıştır.

4. Mâ-i Müsta´melin Temiz Fakat Temizleyici Olmadığı

Bu başlık altında abdest, gusül gibi hükmî temizlikte kullanılmış suyun (mâ-i müsta´melin) maddî bakımdan temiz olmakla birlikte ikinci defa hükmî temizlikte kullanılamayacağı konusu incelenecektir.

224. Muhammed b. Münkedir´in nakline göre Cabir b. Abdullah (r.a.) şöyle anlatmıştır: Resûlullah (s.a.v.) hastalığımda beni ziyarete gelmişti. Ben baygındım. O (s.a.v.) abdest almış ve abdest suyundan üzerime dökmüş, ben de ayılmışım. (Buhârî, "Vudu", 44)

Hadisin kullanılmış suyun (mâ-i müsta´mel) temiz olduğuna delâleti açıktır. Şöyle ki, Hz. Peygamber (s.a.v.) bereketiyle şifa bulması amacıyla abdest suyunu Cabir (r.a.)´in üzerine dökmüştür. Pis olan şeyde ise bereket olmaz. Şu halde kullanılmış su temizdir. Hadisle ilgili Fethu´l-bârf deki (i, 261) açıklama şöyledir: Hadisten Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest aldığı sudan ya da abdestten arta kalan kısımdan döktüğü anlaşılabilir. Burada kastedilen abdest için kullandığı sudur. Nitekim Buhârî İ´tisâm bölümünde "üzerime abdest suyunu döktü", Ebû Dâvûd´da "abdest aldı ve üzerime döktü" lafizlanyla rivayet etmişlerdir.

225. Ca´d´in nakline göre Saib b. Yezid şöyle anlatmıştır: Teyzem beni Resûlullah (s.a.v.)´e götürerek düştüğümü söyledi. Hz. Peygamber (s.a.v.) başımı okşadı, bana hayır duada bulundu. Daha sonra abdest aldı. Ben de abdest suyundan içtim. (Buhârî, "Vudu", 40)

Yukarıdaki hadiste açıklandığı üzere Hadisin kullanılmış suyun (mâ-i müsta´mel) temiz olduğuna delâleti açıktır.

226. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.)´e, "Cünüp iken durgun suda yıkanmayın" buyurdu. Hadis ravisinin, "O zaman nasıl yapsın " sorusuna Ebû Hureyre (r.a.), "Alıp (dökünerek) yıkansın" şeklinde cevap vermiştir.

Hadisi, Müslim ("Taharet", 97) ve Ebû Dâvûd ("Taharet", 36) rivayet etmişlerdir. Ebû Dâvûd hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. İbn Hacer Fethu´l-bârî´de (I,299), "Durgun suya küçük abdest bozmayın ve cünüplük sebebiyle onda gusletmeyin" lafzıyla rivayet etmektedir.

Hadisle ilgili İbn Hacer´in Fethu´t-bârf deki açıklaması şöyledir: Resû-luilah (s.a.v.)´in yıkanmamayı istemesi durgun suyun kirlenmesine engel olma amacıyladır. Müslim rivayetindeki "Nasıl yapsın " sorusuna Ebû Hureyre (r.a.)´in, "Alıp (dökünerek) yıkansın" şeklinde cevap vermesi de buna delâlet etmektedir. Böylece durgun suya dalınarak yıkanmanın yasaklanmasının sebebinin başkalarının kullanımına engel olunmaması olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bir sözü hangi amaçla söylediğini en iyi sahabe bilir. Bu hadis, kullanılmış suyun (mâ-i müsta´mel) temizleyici olmadığına dair en güçlü delildir.

İbnü´l-Hümam´m Fethu´l-kadîf dzki (i, 75) açıklaması şöyledir. Irak âlimleri, "Mezhebimize göre kullanılmış su temizdir. Kullanılmış suyun temizliğinden maksat, söz gelimi onun üzerimize dökülmesi halinde namaza engel olmayacağıdır. Muhakkik Mâverâünnehir âlimlerinin tercihi de kullanılmış suyun temiz olduğu şeklindedir. Fetva da buna göredir" demişlerdir. Şöyle ki, Allah tarafından bize bildirilen farzın yerine getirildiği ve bir ibâdetin yapılmasına vesile olan araç (su) kullanılması itibariyle kirlenmektedir. Bu o şeyin kendisinin özü itibariyle pis olması anlamına gelmemektedir. Suyun dinen bizzat necis (necîsü´1-ayn) olması mümkün değildir. Burada su, zekât malına benzemektedir. Kişinin malından ayırıp verdiği zekât o malın kiridir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.) zekât olarak verilen malı malın kiri saymıştır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ailesine zekât verilmesi de bu sebeple haram kılınmıştır. Kirli olmakla birlikte söz konusu mal özü itibariyle necaset derecesine ulaşmamıştır. Söz gelimi bir kimse üzerinde bir dirhem zekât malı bulunduğu halde namaz kılsa namazı sahih olur. Suyun da necaset derecesine varmayacak şekilde kirlenmiş olması gerekir. Bu hüküm onun sadece temizleyici olma özelliğini giderir. Bu tespitimiz yukarıdaki kıyasın dışında özel bir delil bulunmaması durumunda geçerliliğini korur.

Konu hakkında üstadımızın açıklaması ise şöyledir: Bu hususta en açık ve şüpheye mahal bırakmayacak delil, sahabenin elbiselerini, kaplarım ve vücutlarını kullanılmış sudan (mâ-i müsta´mel) sakınmamaları ve pis oldukları düşüncesiyle onları yıkamamalarıdır. Sadece bu, kullanılmış suyun (mâ-i müsta´mel) temiz olduğuna dair yeterli bir delildir. Bazen şartlar zorladığı halde sahabeden herhangi birinin mukim veya seferî iken kullanılmış suyla abdest aldığı da nakledilmemiştir. Abdest alırken suyu bir kapta biriktirip aynı suyla bir başkasının hatta hemen herkesin abdest alması mümkündür. Buna rağmen onlar Hicaz bölgesi gibi suyun kıt olduğu bir yerde özellikle seferî iken teyemmümle ibadet ettikleri bir zamanda kullanılmış suyla neden abdest almamışlardır Çünkü sahabe kullanılmış suyun temizleyici olmadığına dair yeterli delile sahipti.

227. Muhammed b. Fudayl > Ebû Sinan Dırar > Muharib isnadıyla nakledildiğine göre İbn Ömer (r.a.), "Cünüp kimsenin avuçlayıp kullandığı sudan arta kalanı necistir (pistir)" demiştir.

Umdetü´l-kârfde (II, 23) zikredildiği üzere haberi İbn Ebî Şeybe (el-Mu-sannef, i, 82) rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre isnadı sahih, Ebû Sinan dışındaki ravîleri Sahthayn ravileridir. Ebû Sinan ise Müslim ravisidir.

Tespitlerimize göre İbn Maîn ve Nesâî, Muhammed b. Fudayl´ı sika olarak nitelemiş, İbn Hibbân da onu es-Sikâfmdi almıştır. Onun hakkında İbn Sa´d, "sika, sadûk, çok hadis rivayet eder, şia yanlısı", İclî "Kufeli, sika ve şiî", Ali b. Medînî "Hadis rivayetinde sika ve sebt", Dârekutnî "Hadis rivayetinde sağlamdı. Fakat Hz. Osman (r.a.)´den yüz çevirmişti" açıklamalarım yapmışlardır. Ebû Hişam er-Rifâî ise Muhammed b. Fudayl´ı, "Allah Hz. Osman´a rahmet etsin. Ona merhamet etmeyene ise merhamet etmesin" derken ve ehl-i sünnet taraftarı olduğuna yemin ederken işittiğini söylemiştir. Ayrıca Ebû Hişam er-Rifâî mest üzerine mesh ettiğini gösteren parmak izlerini gördüğünü, arkasında defalarca namaz kıldığı halde besmeleyi açıktan okuduğunu işitmediğini de ifade etmiştir. (Tehzîbü´t-Teh-zîb, IX, 406)

Aynî, bunun Hanefîlerden kullanılmış suyun necis olduğunu benimseyenlerin en güçlü delillerinden biri olduğunu söylemiştir. (Umdetü´l-kârî, il, 23) Bazıları sözü edilen suyun avuçta pislik olması halinde necis olacağını ileri sürmüşlerdir. Ancak bize göre bu doğru değildir. Zira bu durumda ibn Ömer (r.a.)´nın cünüplükten söz etmesinin bir mânası olmaz. Nitekim pisliği yıkamak sadece cünüp kimselere özel bir durum değildir. Aksine mevcut bir pisliği cünüp olsun veya olmasın herkesin yıkaması gerekir ve elin pis olarak batırılması da suyu pisler. İbn Ömer (r.a.)´nm cünüplükle sınırlaması, sözü edilen hükmün onunla ilgili olduğunu göstermektedir. Bu ise kullanılmış su hakkında Hanefîlerin görüşüyle aynıdır. Ayrıca İbn Ömer (r.a.)´nin açıklamasında avuçla alınıp kullanılan suyun necis olduğundan söz edilmektedir. Avuçta bulunan pislik sebebiyle yıkanan sudan arta kalan da ise böyle bir durum söz konusu olamaz. Sonuç itibariyle bu, son derece zorlama bir yorumdur. Doğrusu ise, Aynî´nin de zikrettiği gibi bu hadisin kullanılmış suyun pis olacağına dair en güçlü delillerden biri oluşudur. Bu, Hasan´ın Ebû Hanife (r.a.)´den rivayeti olmaktadır. Fethu´l-ka-dîr´de (1,74) zikredildiğine göre Ebû Yusuf da Ebû Hanife (r.a.)´in bunu hafif bir necaset olarak gördüğünü rivayet etmiştir.

Konuyla ilgili İbnü´l-Hümam´ın açıklaması şöyledir: Kullanılmış suyun necis kabul edildiğine dair Hanefî görüşün izahı esas itibariyle sidik ve dışkı gibi hakiki pisliklerin izalesinde kullanılan suyun pis olmasına kıyas edilmesidir. Hakiki necasette kullanılmış suyun durumu hakkında herhangi bir şüphe bulunmamaktadır. Hükmî necasette kullanılmış su da ona kıyaslanmaktadır. Bunların ortak noktası, her ikisinin de necaseti gidermekte kullanılmış olmasıdır. Bu ortak payda bir şeyin necis olmasının gerçek manada necis olmasına dayanmadığı prensibine binaendir. Şöyle ki, hakiki olmasının anlamı belirli bir cismin necasetle vasıflanması manasına gelmektedir. Onların dışındakiler için necasetin kullanımı mecazî anlamdadır. Necasetin anlamında bizim kesin olarak bildiğimiz onun dinî bir kabul olduğudur. Böyle bir necaset bulunduğu sürece temiz suyu kullanana kadar din namaz, secde gibi ibadetlere yaklaşmayı yasaklamıştır. Kişi temiz suyu kullandığında bu niteleme ortadan kalkar. Bütün bunJar birer imtihan vesilesidir. Burada hakikî, aklî bir vasıftan söz edilemez. Böyle bir iddia kabul edilmez. İddiada bulunan da bunu ispat edemez. Dinlere göre farklılık arz etmesi de bu necasetin hükmî ve itibarî olduğunun bir başka delilidir. Nitekim hamr (şarap) bizim dinimizde necis, diğer muharref (değiştirilmiş) dinlerde ise temiz kabul edilmektedir. Böylece onun itibari olduğu ve imtihan için yasaklandığı anlaşılmaktadır. Bu noktada (hakikî pislik olan) kan ile hades (hükmî kirlilik) arasında bir fark bulunmamaktadır. Böylece hükme etkili olanın bizzat necaset vasfı olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu ise hem kıyasa esas kabul edilende hem de ona göre hüküm verilende mevcuttur. Bu sebeple aynı hüküm onun için de söz konusu olmaktadır. Bu hüküm ise hükmî kirlilikte (hades) kullanılan suyun necis (pis) olduğudur, (bk. Fethu´l-kadîr. İ, 75)

228. Abdullah (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.)´e içki içmiş bir adam getirildiğinde, "Ey İnsanlar! Allah´ın koyduğu kurallara uymak zamanı gelmedi mi Kim bu pislikten içerse Allah gizlediği sürece ortaya çıkarmasın. Çünkü bu durumda biz ona Allah´ın kitabını uygularız" buyurdu.[133]

Hadisi Rezîn b. Muaviye rivayet etmiştir. et-Terğîb´de de ifade edildiği gibi bu lafızlarla temel hadis kaynaklarında bulunamamıştır. Ancak Münzi-rî´nin hadisin başına, mukaddimesinde belirttiği "an" işaretini koymak suretiyle onun hasen olduğunu ifade ettiğini de hatırlatmalıyız.

229. Abdullah es-Sanâbihî (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Kul abdest alırken mazmaza yaptığında ağzıyla işlediği, burnunu temizlediğinde burnuyla işlediği, yüzünü yıkadığında yüzüyle işlediği günahlardan kurtulur..." buyurmuştur.

Hadisi İmam Malik, Nesâî, İbn Mâce ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiştir.[134] el-TerğW d
Mezhebimizin bazı âlimleri Rezîn b. Muaviye´nin naklettiği Abdullah (r.a.) rivayetini, Abdullah es-Sanâbihî (r.a.) rivayeti ve benzerleri ile birlikte kullanılmış suyun necisliğine dair delil olarak zikretmişlerdir. Bunlara göre necis olan azalardaki günahlar suyla temizlenmektedir. Bu sebeple kullanılmış su da necis olmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.), "Mü´min abdest aldığında tırnaklarının dibindekiler de dâhil vücudundaki bütün günahlar temizlenir" hadisinde küçük günahları, "Kim bu pislikten içerse Allah gizlediği sürece ortaya çıkarmasın" hadisinde ise büyük günahları söz konusu etmiştir. Bu hadiste günahı "kâzûrât" kelimesiyle ifade etmesi de buna delâlet etmektedir. Bu görüşün yanlışlığına hadiste zikredilen "kâzûrât" kelimesiyle büyük günahların kastedilmediği hatırlatılarak cevap verilebilir. Ayrıca kâzûrât kelimesinin sözlük anlamı bilinmekte olup böyle bir mâna çıkmayacağı da açıktır. İçki içen kimsenin gusül yapmadan sadece abdest alarak namaz kılabileceği de söz konusu iddianın dinen yanlışlığını ortaya koymaktadır. (Feihu´l-kadîr, 1,75) Bize göre de Rezîn b. Muaviye´nin naklettiği hadisin bağlamı da "kâzûrât" kelimesinin işlenilen günahı değil içkinin kendisini ifade ettiğini göstermektedir. Böylece sözü edilen iddia temelden çürümektedir. Doğrusu bu konuda delil olarak İbn Ömer (r.a.) hadisiyle yetinmektir. Burada Celâleddin el-Habbâzî´nin el-Kifâye*te abdest ve teyemmümün söz konusu edildiği âyetteki "Fakat Allah sizi tertemiz kılmak ister." (el-Mâide, 5/6) kısmında buna işaret edildiğine dair açıklamasını da zikretmeliyiz. Buna göre âyetteki "tertemiz kılmak" ifadesi abdest uzuvlarında necaset bulunduğuna delâlet etmektedir. Sözü edilen necaset abdest alırken suya geçmektedir. Bu durumda suyun necis olduğuna hükmetmek gerekir. (el-Bahr, I, 95)

230. Şa´bî, "Sahabe cünüp oldukları halde ellerini yıkamadan önce suya sokuyorlardı" demiştir.

Fethu´l-bârfde (I, 32) zikredildiği gibi haberi İbn Ebî Şeybe (el-Musan-nef, i, 82) rivayet etmiştir. Onun şartlarına göre hadis hasen veya sahihtir. Haberi Aynî de zikretmiş (Umdetü´l-kârî, II, 23) ve haberi "kadınlar da böyle davranırlar fakat bu, suyun kullanımını diğeri için pis hale getirmezdi" ilavesiyle nakletmiştir. Ayrıca o benzeri görüşlerin İbn Şîrîn, Atâ, Salim, Sa´d b. Ebî Vakkas, Saîd b. Müseyyeb ve Saîd b. Cübeyr (r.a.e.)´den de nakledildiğini kaydetmiştir.

Haber, zahiriyle kullanılmış suyun temiz olduğuna delâlet etmektedir. İmam Muhammed´in rivayetine göre bu, İmam Ebî Hanife (r.a.)´in de görüşüdür. Onun bu rivayeti İmamın yaygın görüşü olarak bilinmektedir. Bu, muhakkik âlimlerin de tercih ettikleri görüştür. Fetva da buna göredir. Bu hususta abdestsiz ile cünüp arasında bir fark yoktur. et-Tecnîs\& cünüp istisna edilmiştir. Fakat ayrım yapılmaksızın her ikisinin de aynı hükümde olması daha doğrudur. Konu hakkında İmam Ebî Hanife (r.a.)´den kullanılmış suyun necaseti hafife ve necaseti gaiiza olduğu şeklinde iki rivayet bulunmaktadır.

Iraklı âlimler bu konuda İhtilaf bulunmadığını, kullanılmış suyun temizliğinde görüş birliği olduğunu söylemişlerdir. el-Müctebâ´da şöyle denmektedir: Kullanılmış suyun temiz ancak temizleyici olmadığına dair imamlarımızın tümünden sahih rivayet bulunmaktadır. Bu durumda en-Nehr´de zikredildiği üzere suyun necaseti hafife ve necaseti gaiiza ile kirlendiğini açıklayarak izahlar getirmeye çalışmak faydasızdır. el-Bahf da konuyla ilgili rivayetler detayiı bir şekilde ele alınmış, delilinin kuvvetli olduğu belirtilerek necis olacağı görüşü tercih edilmiştir. (İbn Abidîn, 1,207)

231. Buhârî´nin muallak olarak rivayetine göre, îbn Ömer (r.a.) ve Be-râ b. Âzib (r.a.) bir defasında ellerini yıkamadan su kabına sokmuşlar sonra da onunla abdest almışlardı. İbn Ömer (r.a.) ve İbn Abbas (r.a.), cünüp-lük sebebiyle yıkanırken sıçrayan (ve yıkanılan suya düşen) serpintilerde bir sakınca görmezlerdi.[135]

İbn Ömer (r.a.) ve İbn Abbas (r.a.)´in cünüplük sebebiyle yıkanırken sıçrayan serpintilerde bir sakınca görmemeleri aşağıda zikredileceği üzere, kullanılmış suyun temizleyici olmadığına delâlet etmektedir. "Bu, yukarıda İbn Ömer (r.a.)´nın kullanılmış suyun necis olduğuna dair görüşüyle çelişmektedir" şeklinde bir soru sorulabilir. Burada ellerin abdest suyuna sokulmasıyla ilgili çelişkili rivayetlerin bulunduğunu hatırlatmalıyız. Nitekim Saîd b. Mansur, Buhârî´nin muallak rivayetine benzer bir haberi nakleder. İbn Hacer´in de belirttiği üzere (Fethu´i-bârî, i, 310) Abdürrezzak b. Hemmam ise İbn Ömer (r.a.)´in, abdest suyuna sokmadan önce ellerini yıkadığını rivayet eder. söz konusu iki rivayet birbiriyle çeliştiğinde her ikisi de delil olarak kullanılmaz. Bu durumda geriye yukarıdaki haber kalmaktadır. İki rivayetten birini tercih etmek gerekirse yukarıdaki haberle de desteklendiği için Abdürrezzak b. Hemmam rivayeti Saîd b. Mansur´un nakline tercih edilir. Saîd b. Mansur rivayetini destekleyen başka bir haber ise yoktur. İbn Hacer´in de belirttiği üzere (Fethu´l-bârî, I, 320) Berâ b. Âzib (r.a.)´le ilgili haberi İbn Ebî Şeybe, "Ellerini yıkamadan su kabına sokardı" lafzıyla rivayet etmiştir. (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 99)

Kullanılmış suyun necis olduğu görüşünü benimseyenler, İbn Ömer (r.a.) ve Şa´bî´nin rivayetlerine şöyle cevap verirler: Söz konusu durumda zaruret bulunduğu için kaptaki su kullanılmış su olmaz. (el-Bahr, 1,91) Bunlara göre cünüp, hayız veya abdestsh kimsenin zaruret sebebiyle kaptaki suya elini daldırması gibi olur. Aslında onlara göre abdestsizliği giderdiği için kıyasa göre bu, kullanılmış su olmalıdır. Ancak ihtiyaç sebebiyle kıyas hükmü geçersiz olmuştur.

Bize göre böylece, "Söz konusu iki haber kullanılmış suyun hem temiz hem de temizleyici olduğunu göstermektedir" görüşüne cevap da verilmiş oldu. Nitekim sahabe yıkamadan ellerini soktukları suyla hem abdest alırlar hem de guslederlerdi. Ayrıca bize göre, böyle bir durumda kullanılmış su fazla veya eşit seviyede bulunmadığından suyun temizleyici özelliğini ortadan kaldırmamakta ve el batırılan su kullanılmış su kabul edilmemektedir. Temiz fakat temizleyici olmadığını benimseyenlere göre, az da olsa kullanılmış su zarar vermektedir. Sözü edilen iki haberde bunlara yönelik bir cevap bulunmamaktadır.

232. Hafs > Alâ b. Müseyyeb > Hammad > İbrahim en-Nehaî isnadıy-la nakledildiğine göre cünüplük sebebiyle yıkanan kimsenin su kabına damlayan serpintileri sorulduğunda îbn Abbas (r.a.), "Bunda bir sakınca yoktur" diye cevap vermiştir.

Umdetü´l-kârfdt (II, 23) zikredildiği üzere haberi İbn Ebî Şeybe el-Musannef inde (I, 72) rivayet etmiştir. Bize göre bu isnad İmam Müslim´in şartlarına uygundur. İbrahim en-Nehaî, İbn Abbas (r.a.)´den hadis işitme-mişse de daha önce zikredildiği üzere onun mürselleri sahih olarak kabul edilmektedir.

Sözü edilen haberin kullanılmış suyun temiz olduğuna delâleti açıktır. Çünkü cünüplük suyu etkileseydi, İbn Abbas (r.a.) cünüp kimsenin vücudundan su kabına damlayan suyla yıkanılmasına engel olurdu. İbn Abbas (r.a.)´in, "Bir sakınca yoktur" ifadesi vücuttan damlayan suyun temizlik açısından ilk özelliğini taşımadığını göstermektedir. Aksi takdirde bu ifadenin bir mânası olmaz, vücuttan damlayan suyla sınırlandırılmaz ve İbn Abbas (r.a.) açıklamasını, "Gusül suyunun tamamı temizdir" şeklinde yapardı.

Cünüp kimsenin vücudundan su kabına damlayan suyun necis olduğunu ileri süren, görüşünü şöyle savunabilir; Söz konusu sahâbî bundan sakınmak mümkün olmadığı için bir sakınca olmadığını ifade etmiştir. Bu, Allah (c.c.)´ün bağışlayacağı ümit edilen bir durumdur. Nitekim İbn Ebî Şey-be´nin nakline göre Hasan-ı Basrî de, "Böyle bir durumda (vücuttan) suyun damlamasını engellemek mümkün değildir. Bundan Allah (c.c.)´ün engin rahmetine sığınıyoruz" demiştir.[136] el~Bahr (I, 93) müellifinin el-Bedâi´den nakline göre kullanılmış suyun necis ve temiz olduğunu söyleyenler abdest alan kimsenin elbisesine sıçrayan kullanılmış sudan dolayı günah kazanılmayacağı ve bunu Allah (c.c.)´ün bağışlayacağı hususunda ittifak etmişlerdir.

233. Ebû Meryem İyas b. Ca´fer´in, ismini zikretmediği bir sahâbîden nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest aldığında yüzünü sildiği bir bez parçası veya mendili bulunmaktaydı.

Umdetü´l-kârî´de zikredildiği üzere haberi Nesâî el-Künâ isimli eserinde sahih bir isnadla rivayet etmiştir. İsnadında sahâbî ravinin zikredilme-mesi âlimlerin çoğuna göre hadisin sıhhatine engel teşkil etmez. Hadis, kullanılmış suyun temiz olduğuna delâlet etmektedir. Aksi takdirde kurulanırken temizlenmiş olan yüz tekrar kirletilmiş olurdu. Bu ise istenmeyen bir durumdur.

234. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre Resûluliah (s.a.v.)´in abdest aldıktan sonra yüzünü sildiği bir bez parçası (havlusu) bulunmaktaydı.

Umdetü´l-kârfde, (II, 8) zikredildiği üzere hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve zayıf olduğunu söylemiş, Hâkim en-Nîsâbûrî ise onu sahih olarak nitelemiştir. Ancak tespitimize göre Hâkim en-Nîsâbûrî onun sahih olduğunu ifade etmemiş, sadece ravilerinin güvenilirliğini belirtmiştir. Zehebî de Telhîs´inde (1,154) ona katılmıştır. Yukarıda zikredilen sahih rivayet de onu desteklemektedir.[137]

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest sebebiyle kurulandıktan sonra mendilin yıkanmasını emrettiğine dair herhangi bir sahih haber de bilinmemektedir. Kullanılmış suyun necis olduğu görüşünü benimseyen, "Necis olan abdest aldıktan sonra uzuvlardan akan sudur. Daha sonra uzuvlarda kalan ıslaklık ise kullanılmış su olmadığı gibi necis de değildir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in elbisesiyle sildiği de bundan başkası değildir" diyecektir. Ancak abdest alan kimsenin uzuvlarından akan suyun kesilmesi ancak belirli bir sürede olacaktır. Özellikle gür sakallı kimselerde bu süre daha da uzayacaktır. Halbuki hadisin bağlamından Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest aldıktan hemen sonra kurulandığı anlaşılmaktadır. Bu esnada uzuvlardan henüz damlamaya devam eden su kullanılmış sudur. Aksi takdirde kullanılmış su uzuvlardan ayrılıp yerde veya bir kapta toplanandan başkası olmayacaktır. Nitekim Süfyan es-Sevrî de bu görüştedir. el-Kenz´dt de tercih edilen görüş budur. el-Hulasa´da. ise şöyle denilmektedir: el-Bahr´da (1,93) nakledildiği gibi aralarında Ebû Hafs el-Kebîr, Zahîrüddin el-Merğinânî, Fahru´l-İslam el-Pezdevî ve el-Câmiu´s-sağır sarihlerinden bazılarının da bulunduğu bir kısım Belhli âlim de bu görüştedir. Bu durumda kullanılmış suyun temiz olduğu bu hadisle belirlenemez.

Kullanılmış suyun temiz fakat temizleyici olmadığını benimseyenlere İbn Mâce´nin rivayet ettiği hadisle itiraz edilebilir. İbn Mâce´nin Müstelim b. Saîd > Ebû Ali er-Rahbî > İkrime > İbn Abbas (r.a.e.) isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) cünüplük sebebiyle gusletmişti. Vücudunda su değmeyen bir yer gördü. Orayı - ravi omuzuna sarkan saçları olduğunu söyler - ıslattı.[138] İshak rivayetinde kuru kalan yeri saçlarını sıkarak ıslattığı da belirtilmektedir. Ebû Ali er-Rahbî, Haneş lakabıyla tanınan Hüseyin b. Kays´tır. Ahmed b. Hanbei, Nesâî, Dârekutnî onun metruk, Ebû Zür´a ise zayıf olduğunu söylemişlerdir. Tespitlerimize göre Hâkim en-Nîsâbûrî´nin el-Müstedrek´tek\ (I, 275) açıklaması, "Haneş b. Kays Ebû Ali olarak da tanınmaktadır. Aslen Yemenli olup daha sonra Kûfe´ye yerleşmiştir. Güvenilir bir ravidir" şeklindedir.[139] Tehzîbü´t-Tehzîb´te (il, 365) hakkında detaylı biigi verildikten sonra Ebû Muhsin´in onun sadûk olduğunu sandığı, Ebû Bekir el-Bezzâr´ın da leyyinü´l-hadis diye nitelediği bilgisi verilmektedir. Ebû Davud´un MerâsU´lnde (s. 130)[140] onu destekleyen rivayet de Ebû Ali er-Rahbî´nin hasenü´l-hadis (rivayetleri hasen) bir ravi olduğunu göstermektedir. Bu rivayette Alâ b. Ziyad´ın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) guslettikten sonra omzunda su değmemiş bir yer olduğunu tespit etmiş, saçlarının bir kısmını sıkarak suyunu omuzu üzerine akıtmış ve su değmeyen yeri onunla ıslatmıştır.

Ebû Dâvûd rivayetinin kullanılmış suyun temizleyici olduğuna delâlet ettiği söylenebilir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.), kuru kaian kısmı saçından sıktığı suyla yıkamıştır. Bu durum kullanılmış suyun hem temiz hem de temizleyici olduğunu göstermektedir. Çünkü, yıkanma ancak temizleyici su ile olur. Bu görüşe kullanılmış suyun vücuttan ayrılan su olduğu şeklinde cevap verilebilir. Su hakikaten veya hükmen bir uzuvda bulunduğu sürece kullanılmış olamaz. Aksi takdirde insan büyük sıkıntıya sokulmuş olur. el-Bahr´da. (I, 93) açıklandığı gibi gusül esnasında vücut hükmen tek bir uzuv gibidir. Gusül esnasında vücudun bir uzvundan diğerine ulaşan su bütünüyle vücuttan ayrılmadığı sürece kullanılmış su olmaz. Buna göre vücudun tamamı hükmen tek bir uzuv olduğu için saçtan sıkılıp başka bir uzva dökülen de kullanılmış su değildir.

Bazı âlimler kullanılmış suyun temizleyici olduğuna dair sıhhati hakkında açıklamada bulunmadığı Ebû Dâvûd rivayetini delil olarak zikretmişlerdir. Rubeyyi´ bint Muavviz´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), elinde arta kalan suyla başını mesh etmiştir.[141] Ancak bu, bilenlerin hemen fark edeceği üzere bizim görüşümüzü reddedecek durumda değildir. Bize göre bir uzvu yıkadıktan sonra ondan arta kalan ıslaklıktan diğer organı mesh etmek mümkündür. Çünkü el-Bahr´da (I, 93) zikredildiği üzere yıkamak farzı, arta kalan ıslaklıkla değii, uzuv üzerinden akıtılan su ile olur. Bu itibarla yıkanmadan arta kalan ıslaklık, kullanılmış su olmaz. Böylece İbn Mâ-ce´nin zayıf bir isnadla Hz. Ali (r.a.)´den naklettiği merfû hadis de anlaşılmaktadır. Buna göre bir adam, "Cünüplük sebebiyle guslettim, sabah namazını kıldım. Daha sonra vücudumda parmak kadar bir yere su değmedi-ğini fark ettim" dedi. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.), "Su değmeyen yeri elinle mesh etseydin yeterli olurdu" buyurdu. (İbn Mâce, "Taharet", 138) Bu hadis de aleyhimize delil getirilemez. Çünkü gusüide vücudun tamamı bir uzuv gibi olduğu için kuru kalan yerin elde kalan damlalarla ıslanması mümkün olur. Hafif yıkamaya çoğunlukla mesh denilmektedir. Hadiste geçen meshten maksat işte budur.

Sonuç itibariyle Hanefilere göre tercih edilen görüş, İbn Abidîn´den nakledildiği üzere kullanılmış suyun temizleyici değil sadece temiz olduğudur. İbn Ömer (r.a.)´nm "Cünüp kimsenin avuçlayıp kullandığı sudan kalan necistir (pistir)" açıklaması (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 82) ise, hükmen necis yani temizleyici olmadığı şeklinde yorumlanmalıdır. Onun buradaki kastı kendisiyle elbisenin kirlendiği, içilmesinin ve yemek yapılmasının yasak olduğu hakiki necis değildir. Bu, sahabenin çoğunun görüşüne de uygundur. Şa´bî´nin açıklaması da sahabenin çoğunun cünüp oldukları halde ellerini yıkamadan suya soktuklarına ve bunda bir sakınca görmediklerine delâlet etmektedir. Bu durum kullanılmış suyun onlara göre temiz olduğunu göstermektedir.

5. Tabaklanmış Derinin Temiz olduğu

Bu başlık altında bazı istisnaları bulunmakla birlikte derilerin tabaklanmakla temiz olacağı konusu incelenecektir.

235. Abdullah b. Abbas (r.a.), Hz. Peygamber (s.a.v.)´i, "Deri tabaklandığında temiz olur" buyururken işittiğini haber vermiştir. (Müslim, "Hayız",105)

Müellif, saygınlığı sebebiyle insan derisinin, necis olmasından dolayı domuz derisinin söz konusu hükümden istisna edildiğini söylemiştir, el-Hidâye müellifinin belirttiği gibi domuz derisinin tabaklanma yoluyla temizlenmemesi aynî necis olması yüzündendir. Nitekim bu durumu ifade

eden "Domuz eti ki pisliğin kendisidir"[142] âyetindeki "hu" zamiri kendisinden hemen önceki domuz kelimesiyle ilgilidir. İnsan derisinin haram olması ise saygınlığı sebebiyledir. ed-Dürrü´l-muhtar´da (I, 210) saygınlığı sebebiyle insan derisinin tabaklanmayacağı, kullanılması haram olmakla birlikte tabaklandığı takdirde temiz olacağı belirtilmekte, insan kemiklerinin un haline getirilmesi durumunda da doğru olan görüşe göre gene saygınlığı gereği yenemeyeceği ifade edilmektedir.

Müellif, konuyla ilgili Tirmizî´nin naklettiği hadisi zikrederek gerekli açıklamayı yapmaktadır. Buna göre Abdullah b. Ukeym (r.a.) şöyle demiştir: Bize Resûlullah (s.a.v.)´in mektubu geldi. Onda Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Murdar hayvanın derisinden de sinirinden de yararlanmayınız" talimatı bulunmaktaydı.[143] Tirmizî, hadisin hasen olduğunu söylemiştir. (Tirmizî, "Libas", 20) Hadisi İbn Adî ve Taberânî şöyle rivayet etmişlerdir: Biz Cüheyne bölgesinde iken gelen mektubunda Resûlullah (s.a.v.), "Ben, leşin derisinden ve sinirinden yararlanmanıza müsaade etmiştim. Artık leşin derisinden de sinirinden de yararlanmayınız" buyurmaktaydı. et-Telhîsü´l-habîr´d$ zikredildiği üzere hadisin isnadındaki raviler güvenilirdir. Bu hadisle ilgili şunları söylemek gerekmektedir: Hadiste zikredilen "ihâb" kelimesi tabaklanmamış deri anlamına gelmektedir. İbn Abdilber ve Beyhakî´nin de belirttikleri gibi tabaklanmış deriye ise Arapçada "şen" ve "kırba" gibi başka adlar verilmektedir. Bu, Nadr b. Şümeyl´den de nakledilmiştir. Cevheri de bunun böyle olduğunu söyler (et-Telhîsü´l-habtr, i, 17). Tespitlerimize göre İbn Hibbân da aynı görüştedir, (bk. Nasbu´r-râye, I, 63) Bize göre hadisle ilgili bu açıklama hadisin sıhhati tespit edildikten sonra yapılmalıydı. Zira et-Telhîsü´l-habîr (1,17) ve Nasbu´r-râye´ât (1,63) detaylı bir şekilde ele alındığı gibi hadisin sıhhatiyle ilgili eleştiriler bulunmaktadır. İbn Hibbân ise hadisin sahih olduğunu ispata çalışmış ve onu Sa-/»´A´ine almıştır.

ed-Dürrü´l-muhtâr´´da (I, 211) şöyle denmektedir: Tabaklanma yolu ile temiz olan deri usulünce boğazlanma yolu ile de temiz olur. Mezhebimizin görüşü böyledir. Ancak çoğunluğa göre eti yenilmeyen hayvan ise temiz olmaz. el-Feyz´dekinin aksine fetvanın buna göre olduğu zikredilmektedir. Reddü´l-muhtâr*da el-Burhart´dan naklen şöyle denilmektedir: İçinde ve üzerinde namaz kılmak, soğuk ve sıcaktan korunmak, avret yerini Örtmek gibi değişik amaçlarla kullanımına ihtiyaç bulunduğu için boğazlanma işleminin deri için temizleyici sayılması uygun ve caizdir. Etinin temiz sayılmasına ise bir ihtiyaç yoktur. Çünkü yenilmesi haramdır. Bir şeyin yenilmesinin haramlığı da onun pisliğinin bir göstergesidir.

Bize göre Neylü´l-evtâr´da nakledilen Seleme b. Ekva (r.a.) rivayeti konuyla ilgili en doğru olanı belirtmektedir. Buna göre müslümanlar Haybe-r´in fethedildiği günün akşamı çok sayıda ateş yakmışlardı. Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu ateşler niçin yakıldı Bunlar üzerinde ne pişiriyorsu-nuz " dedi diye sordu. Onların, "Et pişiriyoruz" demeleri üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ne eti pişiriyor sunuz " dedi. Onlar, "Ehli eşek eti" dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Onları dökün, kapları da kırın" buyurdu. İçlerinden birinin, "Ey Allah´ın Elçisi! İçindekileri döküp kaplarını yıkayabilir miyiz " diye sordu. Hz. Peygamber (s.a.v.) de "Veya Öyle" buyurdu. Başka bir rivayet, "Yıkayınız" şeklindedir. (Buhârî, "Edeb", 90; Müslim, "Cihad", 123) Enes b. Malik (r.a.) rivayeti şöyledir: Hayberin fethinde eşek eti elimize geçmişti. Resûlullah (s.a.v.)´in habercisi, "Allah ve Resulü eşek eti yemenizi yasaklamaktadır. Çünkü o murdar veya necistir" diye ilan etti. Hadisi Buhârî ("Megâzî", 39) ve Müslim ("Cihad", 123) rivayet etmişlerdir. İbn Teymiye, bu iki hadisi eti yenmeyen hayvanların etlerinin necis olduğuna delil olarak zikretmiştir. Zira ona göre içinde bulundukları kapların önce kırılmasının sonra yıkanmasının emredilmesi ayrıca onun pis veya necis olduğunun ifade edilmesi eti yenmeyen hayvanların etlerinin necis olduğunu göstermektedir. Ancak hadis ehlî eşeklerle ilgilidir. Eti yenmeyen diğer hayvanların necisliği ise eti yenmemekte ortak olduklarından kıyasla sabit olmaktadır.

6. Eti Yenmeyen Hayvanların Derilerinin Boğazlanarak Temizlenmesi

236. Hz. Aişe (r.a.)´nin rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Murdar hayvanın derisi tabaklanmakla temizlenir" buyurmuştur. (Nesâî, "Fera", 4)[144]

237. Azîzî´nin Abdullah b. Hars´tan sahih bir isnadla nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Her türlü derinin temizlenmesi tabaklanmasıyla gerçekleşir" buyurmuştur.[145]

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiş olup sahihtir. (Azîzî, II, 273)

238. Seleme b. Muhabbık (r.a.)´in nakline göre Tebük gazvesinde Hz. Peygamber (s.a.v.) bir kadından su istedi. Kadın, "Ölü derisinden yapılmış kırbadakinden başka yanımda su yok" deyince Hz. Peygamber (s.a.v.), "Onu tabaklamadın mı " diye sordu. Kadının "Evet" cevabı üzerine, "O tabaklanmak suretiyle temizlenmiş olur" buyurdu.[146]

Hadisi Nesâî ("Fera", 4) rivayet etmiş, sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. et-Telhîsü´l-habîr´de hadisin isnadının sahih olduğu, başta İbn Sa´d ve îbn Hazm olmak üzere birçok âlimin Seleme b. Muhabbık (r.a.)´in sahâbîliğini ifade ettikleri kaydedilmektedir.

Müellifin açıklaması şöyledir: Aynî´nin Şerhu´l-Hidâye* de (I, 232) belirttiği üzere hadislerin konuya delâleti açıktır. Nitekim o, "Derilerin temizliğinde asıl olan boğazlamaktır. Bu mümkün olmadığı takdirde tabaklamak onun yerine geçer" demektedir.

7. Murdar Hayvanın Yün ve Benzeri Parçalarının Kullanılması

Bu başlık altında murdar hayvanın derisinin tabaklanmak suretiyle temizlenmesi ve kılı, yünü, boynuzu, kemikleri ile sinirlerinin kullanılması incelenecektir.

239. İbn Abbas (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) murdar hayvanın sadece etini haram kılmıştır. Ölü hayvanın derisini, kılını ve yününü kullanmakta ise bir sakınca yoktur. (Dârekutnî, Sünen, 1,47)

Dârekutnî hadisi rivayet etmiş ve ravilerinden Abdülcebbar´ın zayıf olduğunu söylemiştir. Nasbu´r-râye´dz belirtildiğine göre İbn Hibbân onu rivayet ettiği hadisle birlikte es-Sikâf ma almıştır. Bu tür ihtilafların hadisin sıhhatine zarar vermediği ise bilinmektedir.

Müellifin açıklaması şöyledir: Hadisin başlıktaki bazı hususlara delâleti açıktır. Aralarında fark bulunmadığı için hayvanın diğer organları bunlara kıyas edilir. Aşağıdaki İbn Abbas (r.a.) hadisi, başlıktaki bütün konulara delâlet eden açıklamaları ihtiva etmektedir. Nitekim onda murdar hayvanın sadece etinin haram olduğu ifade edilmektedir.

240. İbn Abbas (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Şevde bint Zema (r.anhâ)´nın bir koyunu ölmüştü. Bu durumu haber verince Hz. Peygamber (s.a.v.), "Derisini almadınız mı " diye sordu. Onlar, "Murdar olduğu halde koyunun derisini alalım mı " dediler. Hz. Peygamber (s.a.v.), "De ki: Bana vah-yolunanda, leş veya akıtılmış kan yahut domuz eti -ki pisliğin kendisidir- ya da günah işlenerek Allah ´tan başkası adına bir hayvandan başka, yiyecek kimseye haram kılınmış bir şey bulamıyorum"[147] âyetini okuduktan sonra, "Siz onu yemiyorsunuz, tabakladığınızda derisinden sadece yararlanıyorsunuz" buyurdu. Şevde bint Zema (r.anhâ)´ "Koyunun derisi yüzüldükten sonra onu tabakladım, ondan kırba edindim ve yırtıiıncaya kadar kullandım" demiştir.[148]

Buhârî´nin nakline göre Hammad, "Ölmüş hayvanın tüylerinden yararlanmakta sakınca yoktur" demiştir. Zührî, selef âlimlerinin ölmüş fil ve benzeri hayvanların kemiklerinden tarak yaparak ve yağlarını sürünmek suretiyle yararlanmakta sakınca görmediklerini haber vermiştir. İbn Şîrîn ve İbrahim en-Nehaî de fil dişinin ticaretinde mahzur bulunmadığını söylemişlerdir.

Müellif, Hammad´ın açıklamasının konunun bir kısmına delâlet ettiğini ve onu destek amacıyla zikrettiğini söylemiştir.

241. Sevbân´m nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) kendisine Fatıma (r.anhâ) için kemik boncuklu bir gerdanlık ve fil dişinden iki bilezik almasını emretmiştir. (Ebû Dâvûd, "Tereccül", 21)

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ve sıhhatiyle ilgili açıklama yapmamıştır. Avnu´I-ma´bûd´da (IV, 141) zikredildiği üzere Münzirî bazı raviferinin meçhul olduğunu söylemiştir.[149] Bu tür ihtilafların hadisin delil olmasına engel teşkil etmediğini daha önce de ifade etmiştik.

Müellif, Sevbân rivayetinin konunun bir kısmına delâlet ettiğini söylemiştir.

8. İçerisine Temiz Bir Nesne Karışmış Suyla Yıkanma

242. Ümmü Hâni (r.anhâ)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ile Meymûne (r.anhâ) içerisinde hamur (bulaşığı) bulunan bir kaptan yıkanmışlardır.

et-Telhîsü´l-habîffa (I, 5) belirtildiği üzere hadisi Nesâî ("Taharet", 149) ve İbn Huzeyme rivayet etmişlerdir.

Müellifin açıklaması şöyledir: Hadisin konuya delâleti açıktır. Zira hamur temizdir. Hüküm bakımından temiz olan diğer nesnelerle onun arasında herhangi bir fark bulunmadığı da ortadadır. ed-Dürrü´l-mutâfda. (1,192) temizlik malzemesi amacıyla çöğen ve zaferan gibi maddelerin yıkanılan suya karıştırabileceği mutlak olarak ifade edilmektedir. el-Bahr´da. ise suya rengini verecek hurma nebizi (özsuyu) gibi nesnelerin katılması halinde caiz olmadığı belirtilir. Akıcılığı devam ettiği ve ismi değişmediği sürece suya meyve ve ağaç yapraklarının karışması daha sahih olan görüşe göre onun temizleyici özelliğini ortadan kaldırmaz. Reddü´l-mutâf da metin üzerine şu açıklama yapılır: Suya karışan temiz nesnenin toprak gibi yeryüzü cinsinden olması ile, sabun, çöğen gibi temizlik kasdıyla kullanılan bir malzeme olması yahut zaferan gibi başka bir şey olması arasında fark yoktur. Bu, İmama göre böyledir. Meyve Özsuyunun karışması halinde caiz olmayışı, suyun evsafını kaybedişi ve su olmaktan çıkışı sebebiyledir.

9. Sıcak Suyla Yıkanma

243. İbn Abbas (r.a.), "Sıcak suyla gusletmekte ve abdest almakta sakınca yoktur" demiştir.

et-Telhîsü´l-habîr´de zikredildiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hem-mam (el-Mmannef, i, 175) sahih bir isnadla rivayet etmiştir.

244. Seleme b. Ekva (r.a.)´in ısıttığı suyla abdest aldığı rivayet edilmiştir.

Haberi İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, 1,25) ve Ebû Ubeyd rivayet etmiştir. et´Telhîsü´l-habîr´de (1,7) zikredildiği üzere isnadı sahihtir.

245. Ma´mer > Eyyüb > Nafi isnadıyla nakledildiğine göre İbn Ömer (r.a.) sıcak suyla abdest alırdı.

et-Telhîsü"l-habîr*dz (I, 7) zikredildiği üzere hadisi Abdürrezzak b. Hemmam (el-Musannef, I, 175) rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre haberin isnadı Kütüb-i süte şartlarını taşımaktadır,

246. Azatlısı Eslem´in anlattığına göre Hz. Ömer (r.a.) bakır bir ibrikte ısıttığı suyla gusİederdi. Haberi Dârekutnî (Sünen, I, 37) rivayet etmiş ve isnadının sahih olduğunu söylemiştir.

Rivayetlerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Söz konusu haberlerin konuya delâleti açıktır. Mecmau´z-zevâid´de zikredilen ve güneşte ısınmış suyla abdest almak hakkında nakledilen hadise göre ise Hz. Aişe (r.a.) söyle demiştir: Suyu güneşte ısıtıp, abdest alması için Resûlullah (s.a.v.) ´ege-tirdiğimde, "Böyle yapma çünkü bu, cilt hastalığına sebep olur" buyurdu.

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafta. rivayet etmiştir. İsnadında yer alan Muhammed b. Mervan es-Süddî´nin zayıf olduğunda âlimler ittifak etmişlerdir. Ayrıca hadis Hz. Peygamber (s.a.v.)´den sadece bu isnadla rivayet edilmiştir.[150]

Hadis İbn Abbas (r.a.)´den da rivayet edilmiştir. Tespitlerimize göre Meşyohatu KâdV I-Moristân* dan nakledilen İbn Abbas (r.a.) hadisi et-Tel-hîsü´l-habîfdz (I, 6, 7) farklı lafızlarla rivayet edilmektedir. İbn Hacer, isnadında bulunan Ömer b. Subeyh´m yalancı olduğunu ve Dahhak´ın da İbn Abbas (r.a.)´i görmediğini söylemiştir. Dârekutnî´nin İsmail b. Ayyaş > Safvan b. Amr > Hassan b. Ezher isnadıyla nakline göre Hz. Ömer (r.a.), "Güneşte ısınmış suyla gusletmeyin. Çünkü o, abraş (alaca) hastalığına sebep olmaktadır" demiştir. (Dârekutnî, Sünen, 1,39) Şamlılardan yaptığı rivayetlerde İsmail b. Ayyaş sadûk (doğru sözlü) bir ravidir. Ayrıca İbn Hibbân´m Hassan hakkında bilgi verirken es-Sikâf mda yaptığı nakle göre Ebu´l-Mu-ğîre de Safvan b. Amr´dan yaptığı rivayetle ona mutabaat etmiştir. et-Ta-akkubât ale´l-Mevzûâf´ta, (s. 10) "Dârekutnî Hz. Ömer (r.a.)´den onu Mün-zirî ve başka âlimlerin hasen olarak niteledikleri başka bir isnadla da rivayet etmiştir" denilmektedir. Bu, et-Telhîsü´l-habîr´de zikredilmektedir.

Konuyla ilgili Reddü´l-muhtâr´daki (1,186) açıklama şöyledir: Bize göre güneşte ısıtılmış suyla abdest almakta esas olan sahih olarak nakledilen Hz. Ömer (r.a.) rivayeti sebebiyle mekruhtur. Buradaki mekruhluk müellifin menduplar bahsinde getirmiş olduğu deliller sebebiyle tenzihen mekruhtur. Bu durumda bizimle Şafiîler arasında bu konuda herhangi bir fark bulunmamaktadır.

Bize göre doğrusu güneşte ısıtılmış suyu kullanmanın dinen değil tıbbî açıdan mekruh olmasıdır. et-Tahrtrü´1-muhtâr li Reddi´l-Muhtâr´da (s. 23) şöyle denilmektedir: Bize göre esas olan mekruh olmasıdır. Fakat Sindî´nin nakline göre el-Minehu´I-gaffar müellifi Timurtaşî´nin "mekruh denildi" ifadesinden mekruh görüşünün ve konuyla ilgili rivayetin zayıflığı anlaşılmaktadır. Konuyu geniş bir şekilde inceleyen İbnü´l-Mulakkin sonuç ola-

rak şöyle demektedir: Güneşte ısıtılmış suyun kullanımını yasaklayan rivayetin isnadlarmın tamamı batıldır. Dolayısıyla herhangi bir kimsenin bu rivayetleri delil olarak kullanması doğru değildir. Bize göre bu, sözü edilen mekruhluğun dini olmadığını göstermektedir. Doğru olan da budur.

10. Pislenen Kuyuların Boşaltılması

Bu başlık altında içinde insan veya hayvan ölen kuyunun suyunun tamamıyla boşaltılması incelenecektir.

247. Salih b. Abdurrahman > Saîd b. Mansur > Hüşeym > Mansur > Ata isnadıyla nakledildiğine göre Habeşli bir adam Zemzem kuyusuna düştü ve öldü. İbnü´z-Zübeyr´in emriyle kuyunun suyu boşaltıldı. Fakat kuyunun suyu bir türlü bitmiyordu. Bu durumun Hacerü´l-esved tarafında bir gözeden kaynaklandığı anlaşıldı. Bunun üzerine Îbnü´z-Zübeyr, "Bu kadarı yeterli" dedi.

Haberi Tahâvî (Şerhu meâni´l-âsâr, I, 17) rivayet etmiştir. İbn Dakiki´l-îd´in el-İmam´da zikrettiğine göre isnadı sahihtir, (bk. İbniPl-Hümam, Fethu´l-kadîr, I, 91)

Müellif, Atâ rivayetiyle ilgili Tahâvî´nin açıklamalarını {Şerhu meâni´l-âsâr, i, 10) nakletmektedir. Tahâvî şöyle demektedir: "Siz içerisine düşen necasetle kuyunun suyunun necis olacağını söylüyorsunuz. Bu durumda pis suyun duvarlara iyice sinmesi sebebiyle asla temizlenemeyeceği dolayısıyla kuyunun kapatılması gerekir" diye itiraz edilebilir. Bu itiraza, "Böyle bir uygulama söz konusu değildir. Nitekim Abdullah b. Zübeyr kuyunun suyunu sahabenin huzurunda boşaltmakla yetinmiş, her hangi bir kimse de ona karşı çıkmamıştır. Daha sonraki âlimlerden de buna itiraz eden olmamış, kuyunun kapatılmasını söyleyen bir kimse de bulunmamıştır" şeklinde cevap verilebilir.

İbnü´z-Zübeyr´in, "Bu kadarı yeterli" ifadesi, "Necaset düştüğü andaki suyu boşaltmanız yeterlidir, sonradan gelen su temizliğe engel teşkil etmez" mânasına gelmektedir.

Sözü edilen rivayetin konuya delâleti açıktır. Söz konusu haber aynı zamanda kuyunun suyunun derin de olsa az su sayılacağına ve az suyu pisleten şeyin kuyuyu da pisleteceğine delâlet etmektedir. Haberin İbn Ebî Şey-be ve Tahâvî rivayetleri Âsârü´s-sünen´â& (1,8) de zikredilmekte ve isnadının sahih olduğu ifade edilmektedir.

Konuyla İlgili Diğer Rivayetler:

el-Hidâye*´de nakledildiğine göre Enes b. Malik (r.a.) içine fare düşüp Ölen kuyudan hemen çıkarilması halinde yirmi kova su çekileceğini söylemiş, Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) ise içine tavuk düşen kuyudan kırk kova su çekileceğini ifade etmiştir. el-Hidâye"nin hadislerini tahriç eden Zeylaî, "el-Cevherü´n-nakî müellifi hocamız İbnü´t-Türkmânî bunları Tahâvî´nin farklı tariklerle rivayet ettiğini söylemiştir. Fakat ben onları Tahâvî´nin Şerhu meâni´l-âsâr isimli eserinde bulamadım" demiştir. (Nasbu´r-râye, 1,67) Ancak bize göre bu hususta Zeylaî yanılmıştır. Çünkü ileride zikredeceğimiz üzere Tahâvî onları sahabenin değil İbrahim en-Nehaî ve Hammad b. Ebî Süleyman´ın sözü olarak rivayet etmiştir.

el-İnâye (I, 89) müellifi şöyle demektedir: Enes b. Malik (r.a.)´in Hz. Peygamber (s.a.v.)´den "İçine fare düşüp ölen kuyudan yirmi veya otuz kova su çekilir" lafzıyla rivayet ettiği hadise göre sünnet olan budur. Hadisi aynı isnadla Ebû Ali es-Semerkandî rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre el-İnâye müellifi söz konusu açıklamayı Hz. Peygamber (s.a.v.)´e nispette yanılmıştır. Tahâvî´nin Muhammed b. Huzeyme > Haccac b. Minhal > Hammad b. Seleme > Ata b. Saib > Meysere isnadıyla nakline göre Hz. Alî (r.a.) içine fare düşüp ölen kuyunun suyunun tamamen boşaltılacağını söylemiştir. Muhammed b. Humeyd b. Hişam er-Ruaynî > Ali b. Ma´bed > Musa b. A´yun > Ata > Meysere > Zâzân isnadıyla rivayetine göre ise Hz. Ali (r.a.) içine fare veya herhangi bir hayvan düşen kuyunun suyunu elden geldiğince boşaltılacağını ifade etmiştir, (bk. Şerhu meâni´l-âsâr, I, 10) Birinci rivayet Âsârü´s-sünen´de (I, 9) rivayet edildikten sonra, "İsnadı hasendir" açıklaması yapılmaktadır. İkinci rivayetin isnadı tenkit edilmişse de birinciyi desteklemektedir.

Tahâvî daha sonra konuyla ilgili tabiîn âlimlerinin açıklamalarını zikretmektedir. Şa´bî kuş, kedi ve benzeri hayvanların kuyuya düşmeleri (ve canlı olarak çıkarılmaları) durumunda kırk kova başka bir rivayete göre yetmiş kova boşaltılacağını söylemiştir. Abdullah b. Sebre el-Hemedânî kuyuya tavuğun düşüp ölmesi durumunu sorduklarında Şa´bî´nin, "Yetmiş kova su çıkarılır" dediğini nakletmiştir. İbrahim en-Nehaî İçine köstebek veya kedi düşüp ölen kuyudan kırk kova su çekileceğini ifade etmiştir. Haberi İbrahim en-Nehaî´den nakleden Muğîre´nin ise, "Su değişinceye kadar çekilir" başka bir rivayette, "Kovalarca su çekilir" dediği nakledilmiştir. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in hocası Hammad b. Ebî Süleyman içine tavuk düşüp ölen kuyudan kırk veya elli kova su çekildikten sonra ondan abdest alınabileceğini ifade etmiştir. İlk rivayeti İbnü´l-Hümam Fethu´l-kadir´de (I, 90) zikretmiş ve el-lmam´da isnadının sahih olduğunun ifade edildiğini belirtmiştir.

İbn Ebî Şeybe´nin nakline göre (bk. el-Musannef, i, 163) Ata içine köstebek düşen kuyudan yirmi kova su çekileceğini söylemiştir. Bu rivayet el-Binâye şerhu´l-Hidâye´de (1,250) isnadı hakkında bilgi vermeksizin aynen nakledilmektedir. Ma´mer b. Raşid içine fare düşen kuyuyu sorduğunda Zührî´nin, "Ölmeden hemen yerinden çıkarılmışsa bir şey gerekmez. Eğer ölmüşse kuyunun tamamen boşaltılması gerekir" şeklinde cevap verdiğini nakletmiştir. Haberi Abdürrezzak b. Hemmam el-Musannef de (1,81) rivayet etmiştir. Haber es-Siâye´dt (I, 425) de nakledilmiştir. Tespitimize göre haberin isnadı Kütüb-i sitte ravilerinden meydana gelmektedir. Konu hakkında zikredilen diğer rivayetlerin isnadlarını gerek olmadığı için incelemedim. Zira bunlar tabiîn açıklamalarıdır ve delil olmazlar. Ancak kıyasla elde edilemeyen konularda tabiînin açıklamaları merfû mürsel olarak kabul edilir. Sonuç itibariyle İmamımız Ebû Hanife (r.a.) bu konuda şahsi görüşüne göre hükmetmemiş, selef âlimlerinin açıklamalarını esas almıştır.

11. Artıklar

a. Köpek Artığı

Bu başlık altında köpeğin battığı bir kabın üç defa yıkanacağı konusu incelenecektir.

248. Ebû Hureyre (r.a.), "Köpek kabını yaladığında, içindekini dök ve üç defa yıka" demiştir.

Hadis mevkuftur. Dârekutnî´nin açıklamasına göre (Sünen, I, 66) haberi Atâ´dan Abdülmelik´ten başkası bu şekilde rivayet etmemiştir. Nasbu´r-râye´de (1,68) zikredildiğine göre İbn Dakîkî´1-îd el-lmam´da. haberin isnadının sahih olduğunu söylemiştir.

Müellif haberin konuya delâletinin açık olduğunu ifade etmiştir. Ebû Hureyre (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.v.)´den, "Köpek kabını yaladığında, ilki toprakla olmak üzere yedi defa yıkanmakla temizlenir. Kedi yaladığında ise bir veya iki defa yıkanmakla temizlenir" (Dârekutnî, Sünen, 1,64) ve "Köpek birinizin kabını yaladığında, onu döksün sonra da yedi defa yıkasın" (Dârekutnî, Sünen, 1,64) hadislerini de rivayet etmiştir. Birinci rivayette şüphe ravilerinden Kurre´ye ait olup hadis sahihtir. İkinci rivayetin ravileri güvenilir sahih bir hadistir. Bu rivayetlerde zikredilen yedi defa yıkamanın müstehap olduğu anlaşılmalıdır. Zira Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği hadise aykırı açıklamada bulunması düşünülemez. Muhtemelen o, yedi defa yıkamanın müstehap, üç defa yıkamanın ise farz olduğunu düşünmekteydi. Açıkça ifade etmese de Ebû Hureyre (r.a.)´in uygulaması ona göre üç defa yıkamanın da Hz. Peygamber (s.a.v.)´e ait bir açıklama olduğunu göstermektedir. Tahâvî´nin, "İbn Sîrîn´e göre Ebû Hureyre (r.a.)´in her rivayeti merfûdur" şeklindeki açıklaması da bunu teyit etmektedir. Nitekim Tahâvî´nin İbrahim b. Ebî Dâvûd > İbrahim b. Abdullah el-Herevî > İsmail b. İbrahim > Yahya b. Atîk isnadiyla nakline göre Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet ettiğinde kendisine, "Bu Peygamber (s.a.v.)´den midir " diye sorulduğunda İbn Şîrîn, "Ebû Hureyre (r.a.)´in her rivayeti Hz. Peygamber (s.a.v.)´dendir. Ravileri de güvenilirdir" şeklinde cevap vermiştir. Bununla Ebû Hureyre (r.a.)´in kendi görüşüyle fetva vermediğini, her söylediğinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hadisine dayandığını kastetmekteydi. (Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, I, 20)

249. Hüseyin b. Ali el-Kerâbisî > İshak el-Ezrak > Abdülmelik > Ata > Ebû Hureyre (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Köpek birinizin kabını yaladığında, onu döksün sonra da üç defa yıkasın " buyurmuştur.

Hadisi İbn Adî rivayet etmiş (el-Kâmil, II, 366) ve "Hüseyin b. Ali el-Kerâbisî dışında hiçbir kimse onu merfû olarak rivayet etmemiştir. Bunun dışında onun münker bir rivayetini bilmiyorum. Ahmed b. Hanbel, onu Kur´ân´ın okunuşunun mahluk olduğunu benimsemesi sebebiyle eleştirmiştir. Hadis rivayetinde bir sakınca görmüyorum (lem ere bihî be´s)" açıklamasını yapmıştır (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 68).[151] Burada er-Ref ve´t-Tek-mf/´de (s. 11) Zehebî ve diğer âlimlerden naklen açıklandığı gibi lâ be´se bih (onda bir sakınca yoktur) ve benzeri lafızların ta´dîl lafzı olduğuna işaret etmeliyiz. Ayrıca zayıf olmayan ravinin münker rivayetinin mutlak te-ferrüd olarak değerlendirildiğini de hatırlatmalıyız. Nitekim er-Ref ve´t-Tekmîl´de nakledildiğine göre (s. 12) İbn Adî hadisin merfû olarak rivayetinin ziyâde olduğunu, güvenilir ravinin ziyadesinin ise makbul kabul edildiğini ifade etmektedir. Şu halde hadisin merfûluğu eleştiriye mahal değildir. İsnaddaki diğer ravilerin de güvenilir ve İmam Müslim´in ravilerinden olduklarına da işaret etmeliyiz.

İbn Hacer´in Lisânü´l-Mîzân´da. İbn Adî´den nakline göre Hüseyin b. Ali el-Kerâbisî´nin değişik görüşlerinin yer aldığı kitapları vardır. Kerâbi-sî onları ezberlemişti. İbn Hacer, Kerâbisî´nin Kitâbü´l-kadâ isimli kitabını gördüğünü, onun büyük bir cilt olduğunu, içerisinde birçok hadis ve haber bulunduğunu, muhaliflerle tartışmalı konulan içerdiğini ve onun geniş ilmine delâlet eden bilgiler ihtiva ettiğini haber vermektedir. Kerâbisî´nin el-Câmiu´s-sahih müellifi Buhârî´nin hocaları arasında bulunduğu söylenmiştir. Buna göre Buhârî Kur´an okunuşu esnasındaki lafızların yaratılmış olduğu anlayışını ondan almıştır. Bu görüşünden dolayı Ahmed b. Hanbel Kerâbisî´yi tenkit ettiği gibi hocası Muhammed b. Yahya ez-Zühlî de Buharî´yi eleştirmiştir. İbn Hibbân es-Sikâfmda (II, 304-305) onu şöyle anlatmaktadır: Hasan b. Süfyan´ın nakline göre o hadis ve fıkıhta otorite, eser telif etmiş bir âlimdir. Hakem el-Mustansır el-Emevî onun hakkında, "Kerâbisî, sika ve hadis hafızı bir âlimdir. Ancak Ahmed b. Hanbel ve taraftarları onu Kur´an okunuşu esnasındaki lafızların yaratılmış olduğu anlayışını benimsediği gerekçesiyle tenkit etmişlerdir. Bu ise durumu bilmeyen bazı cahil hadis taraftarlarını onun hakkmda şüpheye düşürmüştür" şeklinde açıklama yapmıştır. İbn Hacer de, "Sadûk, faziletli bir kimsedir. Ahmed b. Hanbel onu Kur´an okunuşu esnasındaki lafızların yaratılmış olduğu anlayışını benimsediği gerekçesiyle tenkit etmişlerdi" demiştir. (et-Takrîb, s. 41) Bütün bunlar Kerâbisî´nin sika olduğunu ve onu eleştirenlerin haklı gerekçelerinin bulunmadığını göstermektedir. Onun hadisi merfû olarak rivayette tek kalması hadisin sıhhatine engel olmaz. Zira daha önce de ifade edildiği üzere güvenilir ravinin ziyadesi makbuldür. Üstelik ihtilaf halinde merfû rivayet mevkuf olana tercih edilir.

Münker Hadis Hakkında Önemli Açıklamalar

Suyûtî Tedrîbü´r-râvfdz şöyle demektedir: Hadis zayıf olmasa da onun hakkında âlimler, "Enkerü mâ revâhu fulan keza: Falanın en münker rivayeti şudur" şeklinde açıklama yaparlar. Nitekim İbn Adî "Allah bir ümmet hakkında hayır dilerse Peygamberlerini kendilerinden önce alır" hadisinin Yezid b. Abdullah b. Ebî Bürde´nin en münker rivayeti olduğunu belirttikten sonra, "Bu hasen bir isnaddır, ravileri güvenilirdir. Bazı âlimler onu Sahih´lennde rivayet etmişlerdir" açıklamasını yapmıştır. O, Kur´ân´ın ezberlenmesiyle ilgili hadis hakkında da, "Bu Velid b. Müslim´in en münker rivayetidir" demiştir. Suyûtî söz konusu hadisi Tirmizî´nin rivayet ettiğini ve hasen olarak nitelediğini,[152] Hâkim en-Nîsâbûrî´ye göre ise Sahî-hayn´mn şartlarını taşıdığını söylemiştir.

Konuyla ilgili er-Ref ve´t-tekmîV deki (s. 15) açıklama ise şöyledir: Ahmed b. Attab el-Mervezî hakkında Zehebî´nin, "Ahmed b. Saîd b. Ma´dân onun fezail ile ilgili haberleri ve münker rivayetleri bulunan salih bir ravi olduğunu söylemiştir" açıklaması da aynı hususu ifade etmektedir. Zira İbn Hacer´in FethuH-bârî mukaddimesinde belirttiği gibi münker hadis rivayet eden her ravi zayıf değildir.

Tespitlerimize göre başta Ahmed b. Hanbel olmak üzere bazı âlimler münker ile kendisini destekleyen başka bir rivayet bulunmayan ferd hadisi kastetmektedirler. Nitekim İbn Abdullah hakkında bilgi verilirken Lek-nevî de, "Ahmed b. Hanbel ve diğer bazı âlimler "Menâkîr" kelimesiyle ferd hadisleri kastetmektedirler" demektedir. (er-Ref´ve´t-tekmîls. 14)

Leknevî´nin sözü edilen terim hakkındaki uyarısı şöyledir: Başta Mîzâ-nü´l-i´tidâl olmak üzere ravilerle ilgili kitaplardan istifade etmek isteyen kimseyi hadis münekkitlerinin söz konusu terimi kullanmaları yanıltma-malıdır. tl-Kâmil ve Mîzânü´l-i´tidâVdz bu tabiri gören kimse, hakkında kullanılan ravinin zayıf olduğuna hemen karar vermemeli, hangi anlamda kullanıldığını araştırmalıdır. Zira bazı âlimler ravisinin teferrüd ettiğini ifade etmek üzere hasen ve sahih hadisleri münker olarak nitelemektedirler. Özellikle "Bu, münker bir hadistir" tabirinin ilk dönem ile sonraki âlimlerin farklı mânada kullandıklarına dikkat edilmelidir. Zira söz konusu tabiri ilk dönem âlimleri genellikle ravisi güvenilir bile olsa rivayetinde teferrüd edilen hadisler hakkında kullanırken sonrakiler güvenilir ravilere aykırı olarak nakledilen rivayetlerle ilgili kullanmışlardır.

Bu durumda İbn Adî´nin, "Kerâbisî´nin bundan başka münker hadisini bilmiyorum" şeklindeki açıklaması söz konusu rivayetinin zayıf olduğunu belirttiği anlamına gelmez. Nitekim İbn Hibbân ve başka âlimler gibi o da,

"Hadis rivayetinde bir sakınca görmüyorum" diyerek onun sika olduğunu söylemiştir. Şu halde hadis hasen´ve merfûdur. Konuya delâleti de açıktır.

250. Atâ´nın nakline göre Ebû Hureyre (r.a.), köpek kabını yaladığında, onu döküp üç defa yıkamıştır.

Haberi Dârekutnî rivayet etmiştir.[153] Âsârü´s-sünen´de (i, 12) ifade edildiği üzere isnadı sahihtir. Tespitlerimize göre Dârekutnî ve Tahâvî bunu Ebû Hureyre (r.a.)´in sözü olarak da rivayet etmişlerdir. Asârü´s-sünen´de (1,12) ifade edildiği üzere bunun da isnadı sahihtir.

Görüldüğü gibi Ebû Hureyre (r.a.)´in konuyla ilgili fetva ve uygulaması Kerâbîsî´nin rivayet ettiği merfû hadisle uyum halindedir. Bunların her biri diğerini desteklemektedir. Yedi defa yıkanması ve rivayeti erde ki tertibin vacip olduğu şeklindeki yorum isabetli değildir. Böyle olsaydı, sahabenin ona muhalefeti söz konusu olmazdı. Aksine o, bunu mendup olduğu şeklinde yorumlamıştır.

251. İbn Cüreyc´in nakline göre Atâ ona, "Köpeğin yaladığı kap yedi, beş veya üç defa yıkanır" demiştir.

Haberi Abdürrezzak b. Hemmam (el-Musannef, I, 97) rivayet etmiştir. Âsârü´s-sünen´de (1,12) ifade edildiği üzere isnadı sahihtir.

Haber, bu konuda İmamımız Ebû Hanife (r.a.)´in yalnız olmadığını, aksine döneminde fakih ve muhaddislerin önde gelenlerinden tabiînin büyüklerinden Atâ´nın da onunla aynı görüşü paylaştığını göstermektedir.

252. Abdullah b. Muğaffel (r.a.) anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) köpeklerin öldürülmesini emretti. Sonra, "Onların köpeklerle ne işi var " buyurdu. Daha sonra av köpeği ile çoban köpeğine izin verdi ve "Köpek kabınızı yaladığında, yedi defa yıkayın, sekizincisinde toprakla ovalayın" buyurdu.

Âsârü´s-sünen´de (I, 11) zikredildiği üzere hadisi Müslim ("Taharet", 93) rivayet etmiştir.

Bu, Sehâvî´nin muhalif görüş sahiplerine karşı kullandığı bir hadistir. O şöyle demektedir: Yedi defa yıkamak mensuh değil de onunla amel etmek vacip olsaydı, Abdullah b. Muğaffel (r.a.) rivayetinin Ebû Hureyre (r.a.)

hadisine tercih edilmesi gerekirdi. Çünkü onun rivayetinde Ebû Hureyre (r.a.) hadisinde bulunmayan bilgiler vardır. İlave bilgi ihtiva eden rivayet ise diğerine tercih edilir. Bu durumda hadisler arasındaki çelişkinin ortadan kalkması için muhalifimizin bize, "Köpeğin yaladığı kap yedinci ve sekizincisi toprakla olmak üzere sekiz defa yıkamadıkça temizlenmez" demesi gerekir. Eğer Abdullah b. Muğaffel (r.a.) rivayeti terk edilecek olursa, muhalifinin yedi defa yıkanmasıyla ilgili rivayeti terk ettiğinde söylenenler onun için de geçerli olacaktır. Halbuki biz, en ağır bir pisliğin bile üç defa yıkanmakla temizleneceğini, daha hafiflerinin ise üç defa ile daha da temiz olacağını ifade etmiştik. (Sehâvî, 1,13)

İbn Hacer Fethu´l-bârfde (I, 242) Sehâvî´yi eleştirerek şöyle demiştir: İbn Dakîkî´l-îd´in belirttiği gibi Şafiîlerin Abdullah b. Muğaffel (r.a.) hadisinin zahirini esas almamaları hadisle tümden amel etmemeleri mânasına gelmemektedir. Eleştiri Şafiîlerin hadisle amel etmedikleri hakkında ise bu doğru değildir. Aksi takdirde söz konusu eleştiri açısından her iki mezhep de hadisle ameli terk etmekle itham edilmelidir.

Bize göre Hanefîler sözü edilen hadisi asla terk etmemişlerdir. Onlar üç defa yıkamanın farz, yedi defa yıkama ve tertibin ise mendup olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Onlar, yedi defa yıkamayı belirten rivayetlerde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in farz olan sayıyı belirtmediğini ifade etmişlerdir. Aksi takdirde temizlik için yıkamanın yedi olduğuna dair rivayetler farklılık göstermez. Konu ile ilgili daha az sayıda yıkamadan bahseden herhangi bir rivayet bulunmamaktadır. Bu sebeple onlar fazla yıkamanın mendup olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Üç defa yıkamayı belirten rivayetin isnadı yedi defa yıkamayı ifade edenin isnadı kadar sağlam değilse de Tahâvî´nin belirttiği gibi temizlik konusundaki genel kurala uygun düştüğü için tercih edilebilir. Daha önce zikredildiği üzere üç defa yıkamayı belirten rivayetin isnadı hasen, ravileri güvenilirdir. Bu durumda onu esas ve asıl kabul etmek kınanmamalidır.

b. Kedi Artığı

Bu başlık altında kedi artığının tenzihen mekruh olduğu hususu incelenecektir.

253. Hz. Aişe (r.a.)´nm rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.), "Kedi necis değildir, O ev halkından biri gibidir" buyurmuştur.

et-Telhîsü´l-habîr´ds (I, 9) ifade edildiği üzere hadisi İbn Huzeyme Sakih* inde rivayet etmiştir.[154]

254. Ebû Hureyre (r.a.)´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Köpek yaladığında kap, îlki veya sonuncusu toprakla olmak üzere yedi defa yıkanır. Kedi yaladığında ise bir defa yıkanır" buyurmuştur.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ("Taharet", 68,69) ve onun hasen-sahih olduğunu söylemiştir.[155]

255. Kebşe bint Ka´b b. Malik (r.a.) anlatmaktadır: Ebû Katâde´nin gelini idim. Bir defasında yanıma geldi. Ona abdest suyu dökerken bir kedi gelip abdest suyundan içmeye başladı. Ebû Katâde su kabını eğdirerek kediye tuttu ve böylece kedi suyunu içti. Benim ona (hayretle) baktığımı görünce, "Yeğenim! Tuhafına mı gidiyor " diye sordu. "Evet" diye karşılık vermem üzerine O, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Kedi pis değildir. O devamlı olarak etrafınızda dolaşan hayvanlardandır" buyurduğunu nakletti.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olduğunu söylemiştir.[156]

256. Enes b. Malik (r.a.) anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) Medine´den şehir dışına çıktı ve Bathan denilen mevkiye gelince, "Enes! Bana abdest suyu-hazırla" dedi. Ben ona abdest suyu hazırladım. Hz. Peygamber (s.a.v.) ihtiyacını giderdikten sonra su kabına yöneldi Bu arada bir kedi gelmiş ve kaptan su içmeye başlamıştı. Resûlullah (s.a.v.) onu bekledi sonra abdest aldı. Kedinin abdest suyundan içtiği hatırlatılınca Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ey Enes! Kedi ev hayvanıdır. O herhangi bir şeyi pisletmez ve kirletmez" buyurdu.

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´s-sağîr´de rivayet etmiştir. Mecmau´z-ze-vâid*de zikredildiği üzere İbn Hibbân isnadında bulunan Ömer b. Hafs el-Mekkî´nin sika olduğunu söylerken Zehebî onun kim olduğunu bilmediğini belirtmiştir. Bize göre İbn Hibbân´ın onun hakkındaki bilgisi Zehebî´nin tanımadığına dair verdiği bilgiye tercih edilir. Daha önce de ifade edildiği üzere bu tür ihtilaf hadisin sıhhatine engel teşkil etmez.[157]

257. İbn Ebî Dâvûd > Rebi b. Yahya el-Üşnânî > Şu´be > Vakıd b. Muhammed > Nafi isnadıyla rivayet edildiğine göre İbn Ömer (r.a.), "Eşek, köpek ve kedi artığıyla abdest almayın" demiştir.

Haberi Tahâvî rivayet etmiştir. (Şerhu meâni´l-âsâr, 1,12) Ravileri güvenilirdir. Rebi b. Yahya el-Üşnânî hakkında ihtilaf bulunmakla birlikte o Sahih´in rav iler indendir. Böylesi bir ihtilaf hadisin sıhhatine engel teşkil etmez.

Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Söz konusu hadisler kedinin necis olmadığına ve artığının da temizliğine delâlet etmektedir. Bunlara göre kedinin yaladığı kap bir kere yıkanır. Kedi artığı sudan abdest alınması uygun değildir. Burada sözü edilen yıkamanın hükmü müstehaphktır. İmam Muhammed el-Muvatta´da (s. 82) kedi artığı sudan abdest almakta bir sakınca olmadığını, başka suyla abdest almanın ise daha iyi olacağını ifade etmiştir. Bu, Ebû Hanife (r.a.)´in görüşüdür.

Reddü"l-muhtâryd& (I, 23) zarurete binaen kedi artığından necaset hükmünün düşeceği, ancak necasetten sakınmadığı için mekruhluk hükmünün devam edeceği belirtilmektedir. ed-Dürrü´l-muhtâr"´da ise onu kullanmanın tenzihen mekruh olduğu zikredilmektedir. Hidâye´dz ise Ebû Yusuf´un onun mekruh olmadığı görüşünü benimsediği nakledilmektedir.

c. İnsan Artığının Temizliği

258. Ebû Ubeyde > Abdullah isnadıyla rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.), "Şeytan bana uğradı. Onu yakalayıp dilinin serinliğini elimde hissedecek kadar boğazını sıktım. O ´canımı acıttın, canımı acıttın´ dedi" buyurmuştur.

Hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. İsnadda bulunan Ebû Ubeyde babasından hadis işitmemiştir. Diğerleri Sahih´in ravilerindendir. Tespitlerimize göre Tehzîbü´t-Tehzîb´de (V, 76) Dârekutnî, "Ebû Ubeyde babasının rivayetlerini Hanif b. Malik ve benzerlerinden daha iyi bilmektedir" demektedir. Ayrıca Dârekutnî Sünen´inde Ebû Ubeyd´den babası vasıtasıyla birçok sahih haber rivayet etmektedir.

259. Buhârî´nin rivayetine göre Hz. Ömer (r.a.) Hıristiyan birinin evinde sıcak suyla abdest almıştır.

Fethu´l-bârfde zikredildiğine göre söz konusu haberi İmam Şafiî, Ab-dürrezzak b. Hemmam ve diğer âlimler İbn Uyeyne > Zeyd b. Eşlem > babası isnadiyla muttasıl olarak rivayet etmişlerdir. İmam Şafiî, "Hz. Ömer Hıristiyan birinin testisinden abdest aldı" lafzıyla rivayet etmiştir. Ancak İbn Uyeyne Zeyd b. Eslem´den hadis işitmemiştir. Haberi Beyhakî, Sa´dân b. Nasr > Zeyd b. Eşlem isnadıyla detaylı bir şekilde rivayet etmiştir. İsmailî ise İbn Zeyd b. Eşlem > babası şeklinde yukarıdaki isnadda düşen raviyi de zikrederek rivayet etmiştir. Zeyd b. Eslem´in Abdullah, Üsa-me ve Abdurrahman olmak üzere üç oğlu bulunmaktadır. Abdullah onların en büyüğü ve en güvenilir olanıdır. İbn Uyeyne´nin hadisi ondan işittiğini zannediyorum. Bu sebeple Buhârî haberi kesinlik ifade eden cezm (malum) sigayla rivayet etmiştir.[158]

260. İmran b. Husayn´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ve ashabı müşrik bir kadının su kabından abdest almışlardır.

Bulûğu´l-merâm´âa (I, 6) zikredildiği üzere hadisi Buhârî ("Teyemmüm", 6) ve Müslim ("Mesâcid", 312) rivayet etmişlerdir.

Konu ile ilgili birinci hadis, şeytanın salyasının temiz olduğunu göstermektedir. Şeytan ise kâfirdir. İkinci rivayet ehl-i kitaptan olan kimsenin temiz olduğuna delâlet etmektedir. Nitekim Hz. Ömer (r.a.) ehl-i kitaptan olan kimsenin kabından abdest almıştır, imran b. Husayn rivayeti ise müşrik olan kimsenin ve artığının temiz olduğunu göstermektedir. el-Hidâ-ye´de, "İnsanoğlunun ve eti yenen hayvanların artığı temizdir. Çünkü bir kaptan içildiği zaman ona salya karışır. Salya ise etten oluşur. Et temiz olunca salya, dolayısıyla artık da temiz olur.

261. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in gönderdiği süvari birliği müşriklerden birini yakalamıştı. Onu mescidin direklerinden birine bağladılar.

Bulûğu´l-merâm´da (1,41) zikredildiği üzere hadisi Buhârî ("Salât",76) ve Müslim ("Cihad", 59) rivayet etmişlerdir.

Müellif, Ebû Hureyre (r.a.) hadisinin kâfirin temiz olduğuna açıkça delâlet ettiğini ve yukarıda temiz olanın artığının hükmüne değinildiğini belirtmektedir.

262. Huzeyfe b. Yeman (r.a.)´in nakline göre kendisi cünüp iken Resû-lullah (s.a.v.) ile karşılaştı ve Hemen yolunu değiştirip ondan uzaklaştı. Gusledip geri döndükten sonra, "Ben cünüp idim" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Müslüman necis olmaz" buyurdu.

Neylü´l-evtar´da (I, 20) zikredildiği üzere hadisi Buhârî dışındaki Kütüb-i siîte müellifleri rivayet etmiştir.[159]

Müellif, Huzeyfe b. Yeman hadisinin cünüp müslümanın zahiren necis olmadığına delâletinin açık olduğunu söyler. Buna göre az önce anlatıldığı üzere onun artığının da temiz olduğu anlaşılır. Burada müslüman necis derken kastedilen, bir başkasına temasa mani olan hakiki pisliktir. Yoksa hükmi pislik değildir. Çünkü cünüp kişi hükmi olarak pistir. Söz konusu hadislerle konu aydınlanmıştır. el-İnâye´de zikredildiği üzere sözü edilen hadis "Müşrikler necistir"[160] âyetiyle çelişmez. Çünkü âyette kastedilen necaset inançla ilgilidir. Bize göre de bu gayet açıktır.

d. Eşek ve Yırtıcı Hayvanların Artığı

263. Ebû Katâde (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Kedipis değildir. O devamlı olarak etrafınızda dolaşan hayvanlardandır" buyurmuştur.[161]

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olduğunu söylemiştir. (Tir-mizî, "Taharet", 69)

Üstadımız Eşref Ali Tehanevî´nin belirttiği gibi kedinin pis olmamasının gerekçesi insanların etrafında dolaşması olarak zikredilmesi aslında onda necaset bulunduğunu ancak ihtiyaç sebebiyle affedildiğini göstermektedir. Zaruret dışında yırtıcı hayvanların artıkları necistir. Kedinin artığının necis olmaması ise zaruret sebebiyledir.

264. Cabir b. Abdullah (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Hayber günü eşek etinin yenmesini yasaklamış, at etine ise izin vermiştir.

Hadisi Buhârî ("Zebaih", 27) rivayet etmiştir.

265. İbn Ömer (r.a.)´mn rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Hayber günü ehlî eşek etinin yenmesini yasaklamıştır. (Buhârî, "Megâzî", 39)

Konuyla ilgili el-Hidâye´de şöyle denilmektedir: Eşek, katır gibi tek tırnaklı hayvanların artığı necistir. Çünkü onların etleri necistir. Salya da etten oluşur. Öyle ise salyası da necistir. Bu konuda hüküm etin temiz ya da necisliğine dayanarak verilmelidir. Buna göre eşeğin artığı da necistir. Ancak biz, el-Burhan´m yazma nüshasında verilen bilgiler ışığında bu görüşü doğru bulmamaktayız. Şeyhu´l-İslâm´a göre eşeğin artığının necis olup ol-madığındaki tereddüdün sebebi zaruretin bulunup bulunmamasıyla ilgilidir. Zira eşek ev ve civarında insanlarla birlikte bulunması, kullanılan kaplardan içmesi açısında kediye; insanlardan uzak durması, kedi ve fare gibi her yere girememesi bakımından ise köpeğe benzemektedir. Asıl itibariyle onun artığı zaruret söz konusu olmadığı sürece köpek artığı gibi necistir. Kedi de olduğu gibi zaruret bulunduğunda ise artığının temiz olduğu hükmü geçerlidir. Hangisi olduğunda karar verilemediğinde problem devam edecektir. Ancak onunla abdestsizlik veya cünüplük giderilemese de şüpheyle suyun necis olduğuna karar verilemez. Katır attan da olabilir. Eşek tarafından dünyaya getirilen katırın hükmü de aynıdır. Sonuç olarak eşeğin artığı şüpheli sulardan olmaktadır.

Abdürrezzak b. Hemmam´in (el-Musannef, I, 77; Kenzü´l-ummâl, V, 140) Cabir b. Abdullah (r.a.)´den hasen bir isnadla rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) yırtıcı hayvanların artığı suyla abdest almıştır. İmam Şafiî´nin Abdürrezzak > İbrahim b. Ebû Yahya > Davud b. Husayn > babası > Cabir (r.a.) isnadıyla nakline göre, "Eşek artığı suyla abdest alabilir miyiz " sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v.), "Evet, yırtıcı hayvanların artığı suyla da abdest alabilirsiniz" şeklinde cevap vermiştir. (Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef I, 77) et-Telhîsü´l-habîr´dz (I, 10) zikredildiği üzere bu hadisi İmam Şafiî, Saîd b. Salim > İbrahim b. Habîbe > Davud b. Husayn > babası > Cabir (r.a.) isnadıyla da rivayet etmiştir. Daha önce zikredildiği üzere birinci isnadda bulunan İbrahim b, Ebî Yahya rivayetleri delil olarak kullanılan bir ravidir. Davud b. Husayn Kütüb-i sitte ve Muvatta ravilerin-dendir. Babası tenkit edilmişse de Zehebî onun sünnete bağlı bir âlim olduğunu söylemiştir. (Mîzânü´l-i´tidâl, I, 260) Tehzîbü´t-Tehzîb´te (IV, 35) belirtildiği gibi ikinci isnadda bulunan Saîd b. Salim hakkında ihtilaf edilmiştir. Tehzîbü´t-Tehzîb´´te (1,104) zikredildiği üzere İbrahim b. Habîbe hakkında da ihtilaf bulunmaktadır. Sonuç itibariyle sözü edilen hadis delil olacak seviyededir. el-İnâye (I, 95) müellifine verilecek cevap, hadiste zikredilenle kastedilenin yabanî eşek ve yırtıcı kuşlar veya çok su olduğunu hatırlatmak olacaktır.

Reddü´l-muhtâr´da (I, 334) zikredildiğine göre nebiz hakkında İmam Ebû Hanife (r.a.)´den üç farklı görüş nakledilmiştir. Buna göre:

a. Nebizle abdest alınabilir. Ancak ayrıca teyemmüm edilmesi daha uygundur. Bu, onun ilk görüşüdür.

b. Eşek artığında olduğu gibi hem abdest almalı hem de teyemmüm edilmelidir. Bu, İmam Muhammed´e göre en uygun olanıdır.

c. Sadece teyemmüm edilmelidir. Bu onun en son görüşüdür. Ebû Yusuf ve diğer üç İmam da bu görüştedir. Tahâvî de bunu tercih etmiştir. Bize göre de doğru olan görüş budur.

266. Malik > Yahya b. Muhammed > Muhammed b. İbrahim b. Haris et-Teymî > Yahya b. Abdurrahman b. Hatıb b. Ebî Belta isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Ömer (r.a.), içlerinde Amr b. As (r.a.)´in de bulunduğu bir heyetle yola çıkmıştı. Bir havuz başına vardıklarında sahibine Amr b. As (r.a.), "Havuzuna yırtıcı hayvanlar uğruyor mu " diye sordu. Bunun üzerine havuz sahibine Hz. Ömer (r.a.), "Bu soruya cevap verme. Suya hayvanlar da, biz de geliriz" dedi.

Haberi İmam Muhammed Muvatta´da. (s. 8; ayrıca bk. Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, 1,77) rivayet etmiş olup ravileri güvenilirdir, ne var ki isnadda kopukluk bulunmaktadır. Zira Yahya b. Abdurrahman Hz. Ömer (r.a.)´e kavuşmamıştır. Ancak bu noktada inkıta haberin kullanılmasına engel değildir.

Amr b. As (r.a.)´in sahibine havuza yırtıcı hayvanların uğrayıp uğramadığını sorması, onların içmesiyle suyun temizliğinin gideceği görüşünde olmasındandır. Aksi takdirde soru sormasının bir anlamı olmayacaktır. Hz. Ömer (r.a.) ise açıklamasıyla, "Bunu söyleme. Açıklama yaptığında sıkıntıya girebiliriz. Çünkü bilmediğimiz sürece yırtıcı hayvanların gelmesi bizi engellemez ve bunu araştırmamız da gerekmez" demek istemiştir. Yırtıcı hayvanların artığı temiz olsaydı, Hz. Ömer (r.a.) havuz sahibinin açıklamasına engel olmazdı. Ancak Şafiî ve Malikîler Hz. Ömer (r.a.)´in sözünü "Açıklama yapıp yapmaman bizim için fark etmez" şeklinde yorumlamış-lardır. Ancak bu yorum sözün bağlamına uygun değildir. Bu yorum doğru kabul edilecek olursa biz, sözü edilen havuzun büyük olması sebebiyle sahibinin bilgi vermesiyle vermemesi arasında fark bulunmadığı şeklinde anlarız.

İbn Abdilberr´in, "Hz. Ömer (r.a.) dinde ihtiyatlı davranırdı. Yırtıcı hayvanlar, eşek ve köpeğin su içmesi havuzun suyunu kirletseydi durumu sahibine mutlaka sorardı. Ancak o bunların suya zarar vermeyeceği görüşündeydi" şeklindeki açıklaması tartışmaya açıktır. Zira ihtiyat her şeyi sormayı gerektirmez. Dinde genişlik hakimdir. Onun bu açıklamaları Muvatta kenarında (s. 66) bulunmaktadır. Havuz büyük olduğunda köpeğin içmesinin onu kirletmeyeceğinde görüş birliği bulunmaktadır. Dolayısıyla sözü edilen havuzun küçüklüğünü tespit etmedikçe haber onlar için delil olmaz.

Konuyla ilgili eleştiriye açık bir senetle îbn Mâce´nin rivayetine gelince o, Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´den şöyle bir rivayette bulunur: Eşek ve yırtıcı hayvanların uğrak yeri olan Mekke ve Medine arasında bulunan havuzlar ve bunların temiz olup olmadığı sorulduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.), "Karınlarına doldurdukları onların geriye bıraktıkları temiz su ise bizim-dir"[162] demiştir. (et-Ta´lîku´l-mümecced, s. 66) Bu itiraza Hz. Peygamber (s.a.v.)´in söz konusu ifadesinin mutlak değil çok suyla mukayyed olduğu hatırlatılarak cevap verilebilir. Nitekim ehlî ve yabanî hayvanların uğrağı olan suyun durumu sorulduğunda Resûlullah (s.a.v.), "İki külle miktarında olan su pislik tutmaz"[163] şeklinde cevap vermesi, yırtıcı hayvanların artığının temiz olmadığını, bunun ancak su iki külle miktarına ulaştığında söz konusu olduğunu göstermektedir. İki külle ile eni on genişliği on arşın (75 cm.) olan yeri kaplayan suyun kastedildiği daha önce ifade edilmişti.

Konuyla ilgili İmam Muhammed´in Muvatta´dakı (s. 66) açıklaması şöyledir: Havuz bir taraftaki dalgalanmanın diğer tarafı etkilemeyeceği kadar büyük ise içine düşen pislik veya yırtıcı hayvanın oradan içmesi kokusunu ve tadını değiştirmedikçe suya zarar vermez. Havuz bir taraftaki dalgalanmanın diğer tarafı etkileyeceği kadar küçük ise içine düşen pislik veya yırtıcı hayvanın oradan içmesi sebebiyle oradan abdest aiınmaz. Sahibinin havuza yırtıcı hayvanların uğrayıp uğramadıklarını açıklamasına Hz. Ömer (r.a.) bundan dolayı engel olmuştur.

267. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in Hammad´dan nakline göre İbrahim en-Nehaî şöyle demiştir: Katır ve merkebin artığında hayır yoktur. Onİarm artığıyla abdest alınmaz. At, kadana, koyun ve deve artığıyla ise abdest alınır.

Bu bilgiyi, İmam Muhammed el-Âsâr´da rivayet etmiş, isnadının sahih olduğunu söylemiş, "Bu, Ebû Hanife (r.a.)´in görüşüdür. Biz de buna göre amel etmekteyiz" açıklamasını yapmıştır.

268. Nafi´in nakline göre İbn Ömer (r.a.) merkeb, köpek ve kedi artığıyla abdest almayı mekruh görürdü.

Kenzü´l-ummâVda (V, 142) zikredildiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hemmam el-Musannef´inde (I, 105) rivayet etmiştir. Haberin detaylı isnadına ulaşamadım. Onu sadece destek amacıyla zikrettim.

Gerek Ebû Hanife (r.a.) gerekse Nafi rivayetlerinin merkep ve katır artıklarının mekruh olduğuna delâletleri açıktır.

269. Ebû Sa´lebe, Resûlullah (s.a.v.)´in ehlî eşek etlerini haram kıldığını haber vermiştir. (Buhârî, "Zebaih", 28)

270. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre bir adam Resûlullah (s.a.v.)´e gelerek eşek eti yenildiğini haber verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) emretti ve sahabeden biri insanlar arasında dolaşarak, "Allah ve Re-sûlu ehlî eşek eti yemenizi yasaklamaktadır. Çünkü o necistir" diye ilan etti. İçerisinde et pişirilen kazanlar ters çevrilerek boşaltıldı. (Buhârî, "Mega-zf\ 39; "Zebaih", 28)

271. Seieme b. Ekva (r.a.) anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) ile birlikte Hayber fethine katılmıştık. Hayberin fethedildiği günü akşamı insanlar birçok ateş yakmıştı. Resûlullah (s.a.v.), "Ateşte ne pişiriyorlar " diye sordu. "Et" denilince Hz. Peygamber, "Ne eti " diye sordu. "EhİÎ eşek eti" diye cevap verilince, "Onları dökün, kapları da kırın" buyurdu. Bir adamın, "Ey Allah´ın Elçisi, Döküp de kazanları yıkasak olmaz mı " diye sordu. Hz. Peygamber (s.a.v.) de, "Veya öyle yapın" dedi. (Buhârî, "Megâzî", 39)

Ebû Sa´Iebe ve Seleme rivayetlerinin ehlî eşeklerinin etlerinin haram ve necis olduklarına delâleti açıktır. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.), "O necis-tir" buyurmuş ve içerisinde eti pişirilen kapların da kırılmasını emretmiştir. Ancak daha sonra içindekilerin dökülmesini ve kapların yıkanmasını yeterli görmüştür. Bütün bunlar onun etinin necis olduğunu göstermektedir. Eşekten dünyaya gelmesi sebebiyle katır için de aynı hüküm geçerlidir. Söz konusu rivayetler etten oluşan salyalarının da necis olduğuna delâlet etmektedir. Tercih edilen görüş budur. Buna göre onların artıklarının da necis olması uygun düşer.

272. Muaz b. Cebel (r.a.) şöyle demiştir: Ben Resûlullah (s.a.v.)´in Ufeyr denilen eşeğinin terkisinde idim. (Buhârî, "Cihad", 46)

273. Üsame b. Zeyd (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) üzerinde kadife örtülü semer bulunan eşeğe binmiş, Üsame (r.a.)´i de terkisine almıştı. (Buhârî, "Cihad", 126)

274. Berâ b. Âzib (r.a.) Huneyn hakkında bilgi verirken Resûlullah (s.a.v.)´in Ebû Süfyan b. Haris (r.a.)´in yularını çektiği beyaz bir katıra bindiğini ve "Ben peygamberim, yalan yok. Ben Abdülmuttalib´in torunuyum" dediğini de nakletmektedir. (Buhârî, "Cihad", 52)

275. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Hay-ber´de yuları kendirden bir eşeğe binmiştir.

Hadisi Abd b. Ubeyd rivayet etmiştir. İbn Hacer´in de ifade ettiği gibi isnadı tenkide uğramıştır. (Fethu´l-bâri, VI, 88)

Sözü edilen rivayetlerde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in eşek ve katıra bindiği, Ebû Süfyan (r.a.)´in de O (s.a.v.)´in katırının yularını tuttuğu anlaşılmaktadır. Gerek Hz. Peygamber (s.a.v.)´in gerekse sahabenin katır ve eşeğe bindikleri inkâr edilemez bir gerçektir. "Atları, katırları ve eşekleri binmeniz ve (gözlere) ziynet olsun diye yarattı"[164] âyetinde bu hayvanların Allah´ın insanlara lütfettiği nimetlerinden olduğu ifade edilmektedir. Bu hayvanlara binen kimsenin elbise ve vücudunu onların ter veya salyalarından korumasının güç olacağı bilinen bir gerçektir. Özellikle sözü edilen hayvanların yularını tutan kimsenin onların salyalarından korunması son derece zordur. Hadiste bu sebeple elbise ve vücudun yıkanmasından söz edilmemesi, onların temiz olduğuna delâlet etmektedir. Bu, özellikle zaruret ve kaçınılmaz bir durum söz konusu olduğunda önem arz etmektedir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.) kedi hakkındaki, "O devamlı olarak etrafınızda dolaşan hayvanlardandır" (Tirmizî, "Taharet", 69; İbn Mâce, "Taharet", 32) şeklindeki açıklaması da bu duruma işaret etmektedir. Daha önce de zikredildiği üzere Tirmizî hadisin sahih olduğunu ifade etmiştir. Bu durumda eşek ve katırların etlerinin haram ve necis olduğunu ifade eden hadislerle onlara binme, ter ve salyaları hakkındaki hadisler birbiriyle çelişmektedir. Birinciler onların necis, ikinciler ise temiz olduğunu ifade etmektedir. Bu sebeple biz, onlarla ilgili tereddüde düşerek artıklarının temizliğinde şüphe ettik, ter ve salyalarının mutlak olarak temiz olduklarını söylemedik. Nitekim onlara binileceği hakkındaki hadisler temiz olduklarını ifade etmediği gibi necis olabileceklerini de belirtmektedir. Onların ter ve salyalarının temizliği, korunulmasının güçlüğünden dolayı zaruret sebebiyledir. Zaruret hükmü ise zaruretin miktarına göredir. Onlara binen kimsenin güç durumda kaldığı ve zaruretin meydana geldiği hususlar artıkları olan su değil, vücudu ve elbisesidir. Bu durumda biz, onların artığının değil, ter ve salyalarının bulaştığı vücut ve elbisesinin temiz olacağına hükmederiz. Yukarıda zikredildiği üzere sahabe ve tabiînden bazı âlimlerin onların artıklarıyla abdest almayı doğru bulmamaları da bizim görüşümüzü desteklemektedir.

Merakı´l-felâh haşiyesinde (s. 20) el-BahfĞ&n nakledildiğine göre konuyla ilgili Tahâvî şöyle demiştir: Kabul gören görüşe göre eşeğin ter ve salyası temizdir ve bulaştığı elbise ile vücudu necis hale getirmez. Az miktardaki suya karışmaları durumunda onu necis yapacağı ise şüphelidir. Buradaki şüphe ter ve salyanın temiz olup olmadığıyla ilgilidir. Artık konusunda şüphe ise temizleyiciliğindedir. Artığın temiz olduğunda şüphe yoktur. Zira suyun önceden temiz olduğu kesindir. Eşeğin ter ve salyasının temiz olup olmadığı ise şüphelidir. Bu durumda su şüpheyle kirlenmez. Ancak böyle durumlarda suyun temizleyiciliği hususunda ihtiyatlı davranmak gerekir. Söz gelimi kullanılmış suyun karışmasından olduğu gibi az miktardaki suya karışan eşek artığının daha az miktarda olması halinde bu durum abdest almaya engel olmaz.

Mezhep âlimlerimizin tamamı, eşek ve katır ter ve salyalarının temiz ol-malarındaki şüphenin etlerinin haram ve helâl olması hakkındaki delillerin çelişmesi sebebiyle olduğu görüşündedirler. Onların etlerinin haram olduğuna dair delili yukarıda zikredilmişti. Nûru´l-envâr (s. 194) ve et-Tav-dîh´Ğc (II, 104) zikredildiğine göre Galib b. Ebcur rivayeti ise onların etlerinin helal olduğunu ifade etmektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bana sadece eşeklerin etleri kaldı" diyen birine, "Malının semiz olanından ye" buyurmak suretiyle onun etinin helâl olduğunu ifade etmiştir.

Konuyla ilgili Merakı´l-fe lâh´daki (s. 20) açıklama şöyledir: Dördüncü kısım temizleyiciliğinde şüphe bulunan artıktır. Onun temizleyici olduğuna kesin bir şekilde hükmedilemediği gibi temiz olmadığı da söylenileme-mektedir. Bu, eşek ve katırın artığıdır. Çünkü doğru olan görüşe göre bunların salyaları temizdir. Şüphe ise, onların etlerinin helâl veya haram olduğu hususunda birbiriyle çelişen iki farklı haberin bulunması sebebiyledir. Bilindiği gibi katır eşekten dünyaya gelmektedir. Dolayısıyla onun hükmü de eşek gibidir. Abdesti olmayan kimse onun artığı olan sudan başkasını bulamıyorsa önce onunla abdest alır sonra da teyemmüm ederek namazını kılar. Üstadımız da Câmiu´l-âsâr´mda. (s. 60) mezhep âlimlerine uyarak konuyu aynı şekilde açıklamaktadır. Ancak bu açıklama tartışmaya açıktır. Nitekim bu görüşün zayıf olduğunu söyleyen et-Telvîh müellifi şöyle demektedir: Eşek etinin helâl olduğunu ifade eden deliller haramlığını belirtenler kadar sağlam değildir. Hatta eşek etinin haramlığı hususunda icmâ olduğu bile söylenebilir. Ayrıca sırtlanda olduğu gibi bir şeyin helâl ve haram ol-duğundaki deliller tearuz ettiğinde haram olan tercih edilir. Nitekim sırtlanın artığının necis olduğuna hükmedilmiştir. Bize göre de Buhârî ve Müslim başta olmak üzere Kütüb-i sitte müelliflerinin rivayetlerinden eşek etinin haramlığına dair delilin daha güçlü olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim îbn Hacer´in ifadelerinden konuyla ilgili rivayetlerin tevatür seviyesine ulaştığı anlaşılmaktadır.

Eşek etinin helâl olduğuna dair delilin zayıflığı ise konuyla ilgili zikredilen Galib b. Ebcur rivayetini nakleden Ebû Davud´un isnadında problem bulunduğunu açıklamasıdır. Onun Ubeyd Ebü´I-Hasen > Abdurrahman is-nadıyla nakline göre Galib b. Ebcur şöyle anlatmıştır: Bir sene kıtlık olmuş aileme eşek etinden başka bir yiyecek bulamamıştım. Resûlullah (s.a.v.) ise ehli eşek etini haram kılmıştı. Resûlullah (s.a.v.)´e gelerek, "Ey Allah´ın Elçisi! Bu sene bize kıtlık isabet etti, ailemin eşek etinden başka bir yiyeceği de bulunmuyor. Sen ise ehlî eşek etini haram kılmıştın" dedim. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.)´e, "Eşeğin etlerinden ailene yedirebilirsin. Ben onu rasîgele dolaşıp pislik yemelerinden dolayı haram kılmıştım" buyurdu.[165] Ebû Dâvûd hadisin Şu´be > Ubeyd Ebü´İ-Hasen >Abdurrahman b. Ma´kıl > Abdurrahman b. Bişr > Müzeyne kabilesinden bazı kimseler > Müzeyne kabilesinin reisi Ebcur veya İbn Ebcur isnadıyia da rivayet edildiğini söylemiştir. Nevevî, hadisin problemli olduğunu, isnadı hakkında birçok ihtilafın bulunduğunu ve sahih kabul edilirse de eşek etinin sadece zaruret anlarında yenilebileceği şeklinde anlaşılması gerektiğini söylemiştir. Münzirî de hadisin isnadı hakkında birçok ihtilafın bulunduğunu belirterek Beyhakî´nİn de isnadının problemli olduğunu ifade ettiğini haber vermektedir. (Avnü´l-ma´bûd, III, 420)

Hadisle ilgili îbn Hacer´in açıklaması şöyledir: İsnadı zayıf, metni de sahih hadislere aykırı olduğu için şazdır. Dolayısıyla delil olarak kullanılamaz. Bu konuda başka rivayetler de bulunmaktadır. Taberânî´nin Ümmü Nasr el-Muhâribiyye´den nakline göre bir adam ehlî eşek etlerini sorduğunda Resûlullah (s.a.v.), "Onları otlayıp ağaç yapraklarıyla beslenmiyor mu " diye sormuş adamın "Evet" diye karşılık vermesi üzerine ise, "O halde etini yiyebilirsin" buyurmuştur. (el-Mu´cemü´l-kebîr, XXV, 161)[166] Aynı hadisi İbn Ebî Şeybe de "Benî Mürre kabilesinden bir adam" şeklinde rivayet etmiştir. (el-Musannefy\U\, 76) Her iki isnad da eleştiriye açıktır. Hadisin sahih olduğu kabul edilecek olursa bunun eşek etinin haram kılınmasından önce meydana geldiği düşünülmelidir.

Eşek etinin helâl olduğuna dair bir başka haber ise Buhârî´nin naklettiği Amr b. Dînar rivayetidir. Buna göre o, bazı kimselerin Resûlullah (s.a.v.)´in ehlî eşek etlerini yasakladığını ileri sürdüklerini hatırlatınca Ca-bir b. Zeyd, "Bu görüşü Basra´da Hakem b. Amr el-Gıfârî ileri sürmekteydi. Fakat bunu duyduğunda büyük âlim İbn Abbas (r.a.), "De ki: Bana vah-yolunanda, leş veya akıtılmış kan yahut domuz eti - ki pisliğin kendisidir -ya da günah işlenerek Allah´tan başkası adına kesilmiş bir hayvandan başka, yiyecek kimseye haram kılınmış bir şey bulamıyorum"[167] âyetini okumuştur. (Buhârî, "Zebaih", 28) İbn Hacer´in bu haberle ilgili açıklaması şöyledir: Megâzî bölümünde de geçtiği üzere İbn Abbas (r.a.)´in ehlî eşek etinin yasaklanması konusunda çekimser kaldığı zikredilmisti. Bunun geçici bir durum için mi yoksa ebedi olarak haram mı kılındığı ona göre net değildir. Bu hususta Şa´bî´nin bir rivayeti bulunmaktadır. Buna göre İbn Abbas (r.a.), "Hz. Peygamber (s.a.v.) ehlî eşek etini Hayber gününde yüklerin taşınmasında kullanıldığı için ihtiyaçtan dolayı mı yasakladı yoksa kesin olarak mı haram kıldığını bilemiyorum" demiştir. İbn Abbas (r.a.)´in bu tereddütlü rivayeti ehlî eşek etinin helâl olduğuna dair yukarıda zikredilen ve kesinlik ifade eden açıklamasından daha sahihtir. Böylesine mütereddit bir haberin ehlî eşek etinin helâlliğine dair delil olabilmesi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in onu haram kıldığı hakkında herhangi bir bilginin bulunmaması durumunda söz konusu olabilir. Halbuki bu konudaki haberler tevatür seviyesine ulaşmaktadır. Bu durumda, ehlî eşek etinin haram olduğuna dair hüküm, helâl olduğunu ifade eden hükme ve konuyla ilgili kıyasa tercih edilir. Konuyla ilgili söz konusu edilen âyet Mekke´de nazil olmuştur. Haramlık hükmü ise daha sonradır. Bu da haramlık hükmünün tercih edilmesini gerektirir. Ayrıca âyet nazil olduğu andaki hükmü haber vermektedir. O dönemde yiyeceklerden âyette zikredilenlerden başka haram bulunmamaktaydı. Âyette daha sonra başka yiyeceklerin haram kılınmasına engel bir durum söz konusu değildir. Dolayısıyla Medine döneminde Mâide süresindeki içki ve benzeri şeylerin haram kılınması gibi sözü edilen âyette zikredilmeyen başka şeyler de haram kılınmıştır. Mâide süresinde (5/3) ayrıca Allah´tan başkası adına boğazlanan, boğulmuş, tokmakla vurulup öldürülmüş, yukarıdan aşağı yuvarlanıp ölmüş, boynuzlanıp ölmüş hayvanlar ile canavarların yediği hayvanların da haram kılındığı ifade edilmektedir. Keza yırtıcı hayvanlarla haşaratın yenmesi de haramdır. Nevevî, "Sahabe ve sonraki âlimlerin çoğu ehlî eşek etinin haram olduğunu ifade etmişlerdir. İbn Abbas (r.a.) dışında bu konuda farklı bir görüşe sahip olanı bilmiyorum. Konuyla ilgili Mâlikîlerden üç farklı görüş nakledilmektedir. Üçüncüsü ehlî eşek etinin mekruh olduğu şeklindedir" demektedir. {Fethu´l-bârî, IX, 565)

Doğrusu gerek binerken gerekse onları bağlarken korunması mümkün olmadığından tereddüde düşülecek konu eşeğin artığı ve teridir. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.) ile sahabenin açıklama ve uygulamaları bunun caiz olduğunu ortaya koymaktadır. Onların bu konudaki uygulamaları meşhurdur.

Konuyla ilgili et-Telvîh´de nakledildiğine göre Serahsî el-Mebsufta. (II, 105) şöyle demektedir: Haramlığı gerektiren delillerin tercihi ilkesi gereği ehlî eşek etinin haram olduğunu tercih etmekte hiçbir sorun yoktur. Şu kadar var ki o, battığı suyu pisletmez. Çünkü bunda zaruret ve çoğunluğu ilgilendiren bir ihtiyaç vardır. Zira eşek barınaklarda ve avlularda bulunması sebebiyle kaplardan içerler ve buna engel olunamaz. Ancak kedi evin her yerine girebildiği için onun artığı konusundaki zaruret daha belirgin haldedir. Eşekle ilgili zaruret ise kedi kadar olmadığı için artığının temiz olduğuna hükmedilemez. Onunla ilgili zaruret köpekten daha fazla olduğu için artığının necis olduğuna da karar verilememektedir. Bu durum meselenin çözümsüz kalmasına sebep olmaktadır. Bu durum, onun necis olduğuna hükmetmekten daha ihtiyatlıdır. Çünkü o durumda hem o suyla abdest al-masma hem de teyemmüm etmesine hükmedilmektedir. Bu ise ihtiyata daha uygundur. Pis kabul edilmesi halinde ise temiz olması muhtemel suyun bulunmasına rağmen sadece teyemmüm etmiş olacaktır.

12. Nebiz (Hurma Şırası) İle Abdest Alınabileceği

276. Ebû Saîd Mevlâ Benî Haşim > Hammad b. Seleme > Ali b. Zeyd b. Ced´ân > Ebû Rafi´ > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadıyla nakledildiğine göre Re-sûlullah (s.a.v.) dinlerini öğretmek üzere cinlere gittiği gece İbn Mes´ûd (r.a.e.)´a, "Yanında su var mı " diye sormuş, onun "hayır" demesi üzerine bu defa Hz. Peygamber (s.a.v.), "Peki nebiz var mı " diye sormuştur. Hadisi nakleden ravi, "Zannediyorum İbn Mes´ûd (r.a.) "Evet" cevabını verdi Hz. Peygamber (s.a.v.) de onunla abdest aldı" demiştir.[168]

Tespitlerimize göre isnaddaki Ebû Saîd Buhârî ravilerinden olup güvenilirdir. Tehztbü´t-Tehzîb´te. (VI, 209) zikredildiği üzere Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn, Taberânî, Begavî, Dârekutnî ve İbn Şahin onun sika olduğunu söylemişlerdir. İsnaddaki Hammad b. Seleme de Kütüb-i sitte ravilerinden olup sikadır.

Hadisin konuya delâleti açıktır. İsnadda bulunan Ali b. Zeyd b. Ced´ân hakkında ihtilaf edilmiştir. Ancak Mecmau´z-zevâid´&t (1,197) de zikredildiği üzere onun sika olduğu söylenmiştir. O İmam Müslim ve dört Sünen müellifinin ravi 1 erin dendir. Tehzîbü´t-TehzîPtc (VII, 324) zikredildiği üzere onun hakkında Ya´kûb b. Şeybe sika salihu´l-hadîs, Tirmizî ise sadûk tabirlerini kullanarak güvenilir olduğunu ifade etmişlerdir. Sâcî ise," O doğruluğu ile bilinen ravilerdendir. Birçok âlim ondan hadis almıştır. Ancak güvenilirliğinde icmâ edilen raviler seviyesinde de değildir" açıklamasını yapmıştır. Münzirî de et-TerğîtfĞQ Tirmizî´nin onu "sadûk" lafzıyla nitele-

diğini, selâm hakkındaki hadisinin sahih olduğunu belirttiğini ve onun birçok rivayetini de hasen olduğunu ifade ettiğini söylemektedir. Bize göre onun rivayeti hasen seviyesinden aşağıda değildir. İsnaddaki Ebû Râfi´in ismi Nufey´dir. Hem cahiliyye hem de İslâm döneminde yaşamış tabiînin Önde gelen meşhur âlimlerdendir. Zeylaî´nin de belirttiği üzere (Nasbu´r-râ-ye, 1,74) Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Ebû Hureyre (r.a.e.)´den rivayette bulunmuştur. Onun İbn Mes´ûd (r.a.)´den de hadis alması mümkündür. Nitekim el-Kemâl müellifi onun İbn Mes´ûd (r.a.)´den hadis işittiğini söylemektedir. Aynı bilgi el-Cevherü´n-nakfde de bulunmaktadır. Şu halde hadis hasendir. Böylece Dârekutnî´den naklettiğimiz söz konusu hadisin isnadında bulunan Ali b. Zeyd b. Ced´ân hakkındaki iddialara cevap verildiği gibi Ebû Râfi´in îbn Mes´ûd (r.a.)´den hadis işittiği de tespit edilmiş oldu.

277. Abbas b. Velid ed-Dımaşkî > Mervan b. Muhammed > İbn Lehîa > Kays b. Haccac > Hınş es-San´ânî isnadıyla nakledildiğine göre Abdullah b. Abbas (r.a.) şöyle anlatmıştır: Resûlullah (s.a.v.) dinlerini öğretmek üzere cinlere gittiği gece İbn Mes´ûd (r.a.)´e, "Yanında su var mı " diye sormuş, onun "Hayır, matarada nebiz var" demesi üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hurma hoş ve temiz, suyu da temizleyicidir. Dök de abdest alayım" buyurdu. Ben de onu döktüm ve Resûlullah (s.a.v.) onunla abdest aldı.

Hadisi İbn Mâce rivayet etmiştir.[169] İbn Lehîa dışındaki ravileri güvenilirdir. Onun güvenilirliği hakkında ise ihtilaf bulunmaktadır. Dârekutnî de Sünen* ındt hadisin İbn Lehîa sebebiyle illetli olduğunu söylemiştir. Ancak daha önce de defalarca zikrettiğimiz üzere o, rivayetleri hasen olan bir ra-vidir. Birçok âlim onun rivayetlerini delil olarak kullanmıştır. Heysemî Mecmau´z-zevâid´de (I, 5) onun hadislerini hasen olarak nitelemiş ve Tir-mizî´nin de aynı şekilde değerlendirdiğini belirtmiştir. Buhârî de ct-Târî-hu´s-sağîr´inde (I, 20) Yahya b. Saîd´in onda bir sakınca görmediğini nakletmiş ve hadisin hasen olduğunu ifade etmiştir.

Hadisin konuya delâleti açıktır.

278. Muaviye b. Sellâm > kardeşi Zeyd > dedesi Ebû Sellâm > İbn Ğaylan es-Sekafî isnadıyla nakledildiğine göre Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) şöyle anlatmıştır: Resûlullah (s.a.v.) dinlerini öğretmek üzere cinlere gittiği gece benden abdest suyu istedi. Ben de bir kap almıştım. Bir de baktım içindeki nebiz. Resûlullah (s.a.v.) onunla abdest aldı.

Hadisi rivayet eden Dârekutnî (Sünen, 1,78) İbn Ğaylan´ın meçhul olduğunu söylemiştir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 74) Bu husustaki açıklama aşağıda yapılacaktır. Bize göre hadis hasendir.

Dârekutnî îbn Ğaylan´ın meçhul olduğunu iddia etmiştir. Ancak bu doğru değildir. Halife, Müstağfirî ve daha başkaları onu sahabe arasında zikretmişlerdir. İbnü´s-Seken, ona sahabe dendiğini ve bazılarının onu sahabe arasında zikrettiğini söyler. İbn Mende, "Onun sahabeden olduğunda İhtilaf edilmiştir" açıklamasını yapmıştır. İbn Semî´ ise onu Şamlı tabiîlerin ilk tabakasında zikretmiş ve onun cahiliye dönemine de kavuştuğunu ifade etmiştir. Bize göre cahiliye dönemine kavuştuğuna göre onun sahabe olması gerekir. Müslim b. Mişkem´in ondan rivayeti İbn Mâce´de bulunmaktadır. Abdurrahman b. Cübeyr el-Mısrî ve Katâde de ondan rivayette bulunmuşlardır. Buhârî Târîh´mde Amr b. Ğaylan es-Sakafî´nin Basra valisi olduğunu ve Ka´b´dan hadis işittiğini Saîd b. Katâde´nin Abdullah b. Amr b. Gaylan´dan nakli olarak zikretmektedir. Bize göre de doğru olan budur. (Ayrıca bk. İbn Hacer, el-İsâbe, III, 10) Görüldüğü gibi Dârekutnî naklinde ondan Ebû Sellâm el-Habeşî de rivayette bulunmuştur. Bu durumda kendisinden dört kimsenin rivayette bulunduğu ravi meçhul olmaz. Sahabe olduğunda ihtilaf bulunsa da o en azından güvenilir bir tabiîdir. Özellikle İbn Semî´in onu Şamlı tabiîlerin ilk tabakasında zikretmesi ve hakkında herhangi bir cerhten bahsetmemesi bu durumu teyit etmektedir. et-Tak-rîb´dt (s. 64, 210, 214) zikredildiği üzere Muaviye b. Sellâm, kardeşi Zeyd ve dedesi Ebû Sellâm sika olup hepsi İmam Müslim´in ravilerindendir. Şu halde hadisin hasen olduğunda herhangi bir şüphe bulunmamaktadır. Hadisin nebizle abdest alınacağına delâleti ise açıktır.

279. Muhammed b. İsa b. Hayyan > Hasan b. Kuteybe > Yunus b. Ebî İshak > Ubeyd ve Ebü´l-Ahvas isnadıyla nakledildiğine göre İbn Mes´ûd (r.a.) şöyle anlatmıştır: Resûlullah (s.a.v.) bana uğradı ve "Yanına su kabı al" diye emretti. Sonra birlikte gittik. İbn Mes´ûd (r.a.) Resûlullah (s.a.v.)´in dinlerini öğretmek üzere cinlere gittiği geceden bahsederek şöyle devam etti: Hz. Peygamber (s.a.v.)´e elimdeki kaptan döktüğümde onun nebiz olduğunu fark ettim ve "Ey Allah´ın Elçisi! Yanlışlıkla nebiz almışım" dedim. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.)´in, "Hurma tatlıdır, suyu da hoştur" buyurdu.

Hadisi Dârekutnî rivayet etmiş (Sünen, I, 78) ve Hasan b. Kuteybe´nin Yunus b. Ebî İshak´tan rivayette tek kaldığını ayrıca Hasan b. Kuteybe ile Muhammed b. İsa´nın zayıf olduklarını söylemiştir.

Tespitlerimize göre Lisânü´I-Mîzân´da (II, 246) zikredildiği üzere İbn Adiy Hasan b. Kuteybe hakkında, "Onda bir beis olmadığını ümit ediyorum" demiştir. Berkânî, Muhammed b. İsâ el-Medâinî´nin güvenilir olduğunu belirtmiş, İbn Hibbân da onu es-Sikâfmda zikretmiştir. Lisânü´l-Mt-zân´da. (II, 246) zikredildiği üzere Lâlekâî de onu salih olarak nitelemiş ve semâ yoluyla hadis almak isteyenlere engel olmadığını ifade etmiştir. Hadis hasen olmasa bile istişhad amacıyla zikredilebilecek seviyededir.

İbn Mes´ûd (r.a.)´in Cin Gecesine Katılmasıyla İlgili Rivayetler

İmam Müslim´in Sahih´ındt İbn Mes´ûd (r.a.)´in cin gecesinde Resûlullah (s.a.v.)Te birlikte olduğu hususundaki haberleri inkâr ettiğine dair rivayete aykırı olması sebebiyle muhaddisler İbn Mes´ûd (r.a.)´in söz konusu hadisinin illetli olduğunu söylemişlerdir. İmam Müslim´in Şa´bî´den rivayetine göre Alkame´nin, "Cin gecesine Resûlullah (s.a.v.)´la birlikte sizden biri var mıydı " sorusuna İbn Mes´ûd (r.a.), "Hayır" diye cevap vermiştir. (Müslim, "Salât", 150. Ayrıca bk. Zeylaî, Nasbu´r-râye, 1,73) Tahâvî´nin lafzı, "Cin gecesi bizden herhangi bir kimse onunla değildi" şeklindedir. (Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, i, 96) Tahâvî´nin isnadı sahihtir. İmam Müslim´in diğer rivayetinde İbn Mes´ûd (r.a.), "Ben cin gecesi Resûlullah (s.a.v.)´le birlikte değildim. Ama onunla olmayı arzu ederdim" demiştir. (Müslim, "Salât", 152. Ayrıca bk. Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 73) Tahâvî´nin sahih bir isnadla nakline göre Amr b. Mürre şöyle anlatmıştır: Ebû Ubeyde´ye, "Cin gecesi Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) Resûlullah (s.a.v.)´le birlikte miydi " diye sordum. O, "Hayır" diye cevap verdi. Ebû Ubeyde ile babası arasındaki inkıta hakkındaki iddialara Tahâvî, "Biz bu haberi delil olarak kullandık. Çünkü Ebû Ubeyde uzun süre onunla birlikte olması sebebiyle konumu ve bilgisi itibariyle diğerlerinden daha fazla Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) hakkındaki bilgilere sahiptir. Bu nedenle onun açıklamasını görüşümüzün delili olarak zikrettik. Zira bu evin sahibinin evdekileri daha iyi bilmesi kabil indendir. (Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, I, 95)

Bütün bu rivayetler hakkında yapmamız gereken açıklama şöyledir: Biz Resûlullah (s.a.v.)´in cinlerle görüştüğünde İbn Mes´ûd (r.a.)´in onunla birlikte olduğunu iddia etmiyoruz. Aksine İbn Mes´ûd (r.a.) onlardan uzak bir yerde bulunuyordu. Bu konudaki delilimiz, Tirmizî´nin Ebû Osman en-Nehdı vasıtasıyla İbn Mes´ûd (r.a.)´den yaptığı rivayettir. Buna göre İbn Mes´ûd (r.a.) şöyle anlatmıştır: Resûlullah (s.a.v.) yatsı namazını kıldıktan sonra elimi tutarak beni Mekke´nin Bathâ mevkiine götürdü ve orada oturttu. Yere bir çizgi çizdikten sonra, "Bu çizgiyi geçme. Sana bazı kimseler gelecek onlarla konuşma. Onlar da seninle konuşmazlar" buyurdu. Sonra Resûlullah (s.a.v.) gitti. Ben istenilen yerde otururken Zut kabilesi mensuplarına benzeyen insanlar geldi. Hadisi naklettikten sonra Tirmizî, "Hadis hasen-sahih ve bu isnadla garibtir" açıklamasını yapmıştır.[170] Bey-hakî´nin Ebû Osman en-Nehdî´den muttasıl bir isnadla nakline göre İbn Mes´ûd (r.a.) yolda Zut kabilesine mensup bazı kimselerle karşılaştığında, "Bunlar kim " diye sordu. "Bunlar Zut kabilesinden kimselerdir" denilince, "Onların benzerlerini sadece cin gecesinde gördüm" demiştir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye,\, 140)

Tirmizî Câmi´inde İbn Mes´ûd (r.a.)´in cin gecesine katıldığını muallak olarak rivayet etmiştir. Onun, "Hayvan Tersiyle Taharetlenmenin Mekruh Olduğu" başlığı altında Hafs b. Gıyas > Dâvûd b. Ebî Hind > Şa´bî > Al-karne > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadıyla rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayvan tersi ve kemikle taharetlenmeyin. Çünkü onlar kardeşleriniz olan cinlerin yiyecekleridir" buyurmuştur. Hadisi İsmail b. İbrahim ve başkaları da İbn Mes´ûd (r.a.)´in cin gecesi Resûlullah (s.a.v.)´le birlikte olduğunu ifade eden hadisi Dâvûd b. Ebî Hind > Şa´bî > Alkame > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadıyla nakletmişlerdir. İsmail b. İbrahim´in rivayetinin Hafs b. Gıyas naklinden daha sahih olduğu anlaşılmaktadır.[171]

Konuyla ilgili el-Kifâye´deki (i, 105) açıklama şöyledir: "İbn Mes´ûd (r.a.) cin gecesi Resûlullah (s.a.v.)´le birlikte değildi" görüşünü doğru bulmuyoruz. Bize göre İbn Mes´ûd (r.a.) cin gecesi Resûlullah (s.a.v.)´le birlikteydi. Nitekim Buhârî onun cin gecesi Resûlullah (s.a.v.)´le birlikte olduğunu on iki ayrı isnadla ortaya koymuştur.

Tespitlerimize göre Buhârî hadisle ilgili üç isnadı et-Tânhu´s-sağîr´ın-de zikretmektedir. Onun, Ali > Ya´kub > babası > Salih > Ebû Ubeyde > Talha b. Abdullah b. Mes´ûd > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadıyla birinci rivayetin göre cin gecesi Hz. Peygamber (s.a.v.) hazırlandıktan sonra evden çıkmıştır. İsnadda bulunan Talha´nın babası Abdullah b. Mes´ûd (r.a.)´den hadis işittiği bilinmemektedir. Onun, Ebû Ali Beyyâü´l-enmât Ca´fer b. Meymûn ei-Basrî > Ebû Temime > Ebû Osman > İbn Mes´ûd (r.a.e.) İsnadiyla ikinci rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Mekke´de Bathâ mevkiinde (İbn Mes´ûd (r.a.)´in ileri geçmeyeceği) bir sınır çizmiştir. O, Ârim > Mu´temir > babası > Ebû Temime > Âmr > el-Bekkâlî > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadıyla da aynısını rivayet etmiştir. Muhtemelen Buhârî et-Târîhu´l-ke-öfr´inde hadisin bütün isnadlarını zikretmiştir.

Bize göre İbn Mes´ûd (r.a.)´in cin gecesinde Resûlullah (s.a.v.)´le birlikte olmasıyla kastedilen O (s.a.v.)´le Bathâ mevkiine kadar gitmesidir. İbn Mes´ûd (r.a.)´in cin gecesinde Resûlullah (s.a.v.)´le birlikte olmadığım ifade eden rivayetlerde kastedilen ise, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in cinlerle konuşması esnasında orada bulunmadığıdır.

Nasbu´r-râye´de (I, 143) nakledildiğine göre Tahâvî, Yahya b. Osman > Esbağ b. Ferec ve Musa b. Harun el-Berdî > Cerir b. Abdülhamîd > Kâbus > babası isnadıyla İbn Mes´ûd (r.a.)´in şöyle dediğini rivayet etmiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.) çöl bir araziye gitti, orada bir çizgi çizdi, beni çizginin bir tarafına geçirdi ve "Ben gelinceye kadar yerinden ayrılma" buyurduktan sonra gitti. Sabah oluncaya kadar gelmedi. Burada ben bazı sesler duyuyordum. Hz. Peygamber (s.a.v.) geldiğinde, "Neredeydin " diye sordum. O (s.a.v.), "Cinler beni çağırmıştı" dedi. Ben, "Bazı sesler işittim" deyince, "Onlar cinlerin sesleridir. Bana selam verip veda ediyorlardı" buyurdu. Tahâvî, "İbn Mes´ûd (r.a.)´in cin gecesi Hz. Peygamber (s.a.v.)´le birlikte bulunduğuna dair Küfe âlimleri için bundan daha kabul edilebilir bir hadis bilmiyoruz" demiştir. Bize göre bu açıklama Tahâvî´nin söz konusu isnaddaki ravilerin güvenilir olduklarını ifade etmesi anlamına gelmektedir. İsnad, Buhârî ve Müslim´in veya her ikisinin ravilerinden oluşmakta olup Tahâvî´nin hocası Yahya b. Osman dışındakilerin hepsi güvenilirdir. Yahya b. Osman, Ebû Dâvûd ve İbn Mâce ravilerinden olup sadûk lafzıyla nitelenmektedir. Ancak et-Takrîb´´de (s. 236) zikredildiği üzere bazı âlimler onun hadis rivayetinde gevşek olduğunu ifade etmişlerdir. Tehzî-bü´t-Tehzîb´te (XI, 257) nakledildiğine göre onun hakkında İbn Ebî Hatim, "Bazıları onu tenkit etmişlerdir. Ben de babam da ondan hadis yazdık", İbn Yunus, "O bölgelerin haberlerini ve âlimlerin ölümlerini bilirdi, hadis hafızı idi" açıklamasını yapmışlardır. Kâbus ise Nesâî, Ebû Dâvûd ve İbn Mâce ravilerinden olup sadûk lafzıyla nitelenmekte, rivayette biraz gevşek olduğu belirtilmektedir. (Tehzîbü´t-Tehzîb,vm, 304) Sonuç itibariyle İbn Mes´ûd (r.a.)´in cin gecesine katıldığı inkâr edilemeyecek kadar birçok isnadla rivayet edilmiştir. Bu rivayetler arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmak da zor değildir. Bu sebeple rivayetlerden herhangi birini devre dışı bırakmak doğru değildir.

İbn Hacer´in Fethu´l-bârVdt (I, 305) hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Hadisin sahih olması durumunda nesh edildiği söylenmiştir. Zira sözü edilen olay Mekke döneminde meydana gelmiş, "Su bulamamışsanız temiz toprakla teyemmüm edin"[172] mealindeki teyemmüm âyeti ise ittifakla Medine´de nazil olmuştur. Ya da hadiste zikredilen nebizin, içerisine özelliklerini değiştirmeyecek kadar bir miktar kuru hurma katılmış su olarak yorumlanması gerekecektir. Nitekim Araplar tatlandırmak amacıyla suya hurma katmaktaydılar. Çünkü suları genellikle tatlı değildi.

el-Hidâye müellifi cin gecesinin birkaç defa meydana geldiğini ifade ederek nesh görüşünün yanlış olduğunu belirtmiştir. Muhakkik âlim İb-nü´1-Hümam da el-Feth´de şöyle demektedir: Nesh görüşü tartışmaya açıktır. Zira Nusaybin heyetinin gelişi hicretten üç sene öncedir. Halbuki onun açıklaması cin gecesinin Medine´de meydana geldiğini ima etmektedir. Böyle bir bilgi hadis kitaplarında bulunmamaktadır. Bunu sadece Âkâ-mü´l-mercânftahkâmi´l-cân müellifi zikretmiştir. Cin heyetinin gelmesiyle ilgili rivayetlerden bunun altı defa gerçekleştiği anlaşılmaktadır. Bir defa Bakîü´l-ğarkad mevkiinde gerçekleşmiş ve İbn Mes´ûd (r.a.) bunda hazır bulunmuştur. İki defa Mekke´de, bir dördüncüsü Medine dışında gerçekleşmiş ve birinde Zübeyr b. Avvâm hazır bulunmuştur. Bu durumda neshten kesin olarak söz edilemez.

Bize göre Ebû Nuaym´ın Delâilü´n-nübüvve´ de zikrettiği üzere cin heyetinin Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelmeleri hicretten sonra Bakîü´l-ğarkad mevkiinde gerçekleşmiştir. Ancak isnadında ismi zikredilmeyen bir ravi bulunmaktadır. Ebû Nuaym, Zübeyr b. Avvâm´in da hazır bulunduğu Medine dışındaki buluşmayı da zikretmiştir. Bunun isnadında bîr problem bulunmamaktadır. Bu rivayet Nasbu´r-râye´de (1,144,145) daha detaylı bir şekilde zikredilmektedir.

Cin heyetinin hicretten sonra geldiklerinin bir başka delili de Buhâ-rî´nin Saîd b. Amr´dan yaptığı rivayettir. Buna göre Ebû Hureyre (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest ve ihtiyaç suyunu taşımakta ve bu amaçla O (s.a.v.)´i takip etmekteydi. Gene bir gün arkasına düşmüş ve ona yetişmişti. Hz. Peygamber (s.a.v.) ona, "Sen kimsin " diye sormuş, "Ben Ebû Hureyre" cevabını alınca, "îstincâ etmem için bana taş getir, kemik ve hayvan tersi getirme" buyurmuştur. Olayın devamını Ebû Hureyre (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Eteğimle taşlan getirip yan tarafına koydum. İhtiyacını giderip ayağa kalkınca O (s.a.v.)´i takip ettim ve "Ey Allah´ın Elçisi! Kemik ve hayvan tersini neden istemediniz " diye sordum. O (s.a.v.), "Bana Nusaybin cinlerinin temsilcileri geldiler ve kendileri için yiyecek talep ettiler. Ben de rastladıkları hayvan tersi ile kemikte onlara yiyecek halk etmesi için Allah´a dua ettim" buyurdu. (Buhârî, "Menâkib", 32) Zeylaî´nin nakline göre (Nasbu´r-mye, I, 75) Beyhakî, "Bu hadis cin heyetinin hicretten sonra geldiklerine delâlet etmektedir" demiştir.

İbn Hacer Fethu´l-bârfde (Vlî, 131) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Bana Nusaybin cinlerinin temsilcileri geldiler" açıklamasının sözü edilen geceye veya daha önce meydana gelen olaya delâletinin söz konusu olabileceğini ifade etmektedir. Bize göre, yukarıdaki bilgilerden cin heyetinin hicretten sonra geldiğinin tespit edilmesi birinci ihtimali güçlendirmektedir. İkinci ihtimal hakkında ise şöyle denebilir: Sözü edilen nebiz suyun içine akşamdan atılan hurmaların sabaha kadar bekletilmesiyle meydana gelmiş, Hz. Peygamber (s.a.v.) de sabah namazı için abdestini onunla almıştır. Suyun içine akşamdan atılan hurmaların sabaha kadar bekletilmesiyle su tatlılaşmakta ve hurma galip gelerek su özelliğini kaybetmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Yanında su var mı " sorusuna İbn Mes´ûd (r.a.)´in "Hayır" şeklinde cevap vermesi de buna delâlet etmektedir. Çünkü içine atılan hurmayla su önemli ölçüde değişmiştir. Bu sebeple de ona su denilmemiştir. Zeylaî´nin açıklamaları da bu şekildedir. (Nasbu´r-râye, i, 76) Şu halde içine hurma atılan suyun değişmeyeceği şeklindeki yorum isabetli değildir. Nitekim bu doğru olsaydı ve suda değişiklik meydana gelmeseydi sahabe ve sonraki âlimler bu hususta ihtilaf etmezlerdi.

"Hz. Peygamber (s.a.v.)´in cin heyetiyle buluşması birden fazla gerçekleşmiştir. Hicretten sonra Medine´de de vuku bulmuştur" diyelim. Ancak bu âhâd haberlerle sabittir. Bunlarla Kur´ân´m neshi mümkün müdür Konuyla ilgili âyet imkân bulunduğunda abdestin suyla alınmasını, su bulunmadığında ise teyemmüm edilmesini emretmekte üçüncü bir ihtimale yer vermemektedir. Nebiz ise isminden de anlaşıldığı üzere su değil ayrı bir şeydir. Ayette su bulunmadığında teyemmüm edilmesi emredilmesine itiraz edilebilir. Bu itiraza şöyle cevap verilebilir: Konuyla ilgili haberlerin âhâd olduğu doğru değildir. Nitekim Umdetü´l-kârfde (I, 949) hadisi İbn

Mes´ûd (r.a.)´den ondört ravi naklettiği tespit edilmiştir. Ayrıca ondan Ebû Zeyd´in de rivayet ettiğini hatırlatarak bunları şöyle sıralamak mümkündür:

1. Tahâvî ve Hâkim en-Nîsâbûrî Ebû Rafı´ vasıtasıyla

2. Taberânî´nin el-Mu´cemü" l-evsaf mda Ebû Ali Rebah vasıtasıyla

3. Ebû Musa el-îsbahânî´nin Kitâbu´s-sahabe ´sinde Abdullah b. Ömer (r.a.) vasıtasıyla

4. Ebû Ahmed´in el-Kunâ´smda sahih bir isnadla Amr el-Bekkal vasıtasıyla

5. Muhammed b. İsa el-Medînî rivayetinde Ebû Ubeyde b. Abdullah vasıtasıyla

6. Muhammed b. İsa el-Medâinî rivayetinde Ebu´l-Ahvas vasıtasıyla

7. Hafız Ebü´l-Hasan b. Muzaffer´in Kitâbu garaibi Şu´be´sın&t Abdullah b. Mesleme vasıtasıyla

8. Ebü´l-Muzaffer rivayetinde kusuru yok denebilecek bir isnadla Kabus b. Ebî Zübyan > babası vasıtasıyla

9. İsmâilî´nin Yahya b. Ebî Kesir´in Yahya´dan rivayetlerini topladığı eserinde Abdullah b. Amr b. Gaylan es-Sekafî vasıtasıyla

10. İbn Mâce ve Tahâvî rivayetlerinde Abdullah b. Abbas (r.a.) vasıtasıyla[173]

11. Dârekutnî rivayetinde Ebû Vail Şakik b. Seleme vasıtasıyla (Dârekut-nî, Sünen, I, 77)

12. Ebû Ubeyde > Abdullah b. Abdullah > babası isnadıyla nakledilen İbn Abdullah rivayeti

13. Ebû Hafs b. Şahin´in Kitâbü´n-nâsih ve´l-mensûh´´unda sahih bir isnadla ve Hâkim en-Nîsâbûrî´nin el-Müstedrek İnde Ebû Osman b. Senne vasıtasıyla

14. Devrakt´nin Müsned´inâe kusuru yok denebilecek bir isnadla Ebû Osman vasıtasıyla Zikredilen ondört ravi İbn Mes´ûd (r.a.)´den sözü edilen hadisi rivayet etmiş Hz. Ali (r.a.) ve İbn Abbas (r.a.)´in azatlısı İkrime de buna göre fetva vermişlerdir. Ebû Halde de cin gecesini de hatırlatarak nebizi sorduğunda Ebu´l-Âliye ona karşı çıkmamış, "Sizin şu nebizleriniz temiz değildir. Oysa söz konusu edilen sadece kuru üzüm ve sudan ibaretti" şeklinde karşılık vermiştir. Bu haber de cin gecesi hadisinin sahih olduğuna ve Ebu´l-Âliye ile Ebû Halde´nin olayı bildiklerine delâlet etmektedir. Bütün bunları yukarıda zikrettik. Bu durumda açıktır ki hadisin meşhur olduğu söylenebilir. Kaldı ki onlar için Kur´an´da bir delil bulunmamaktadır. Çünkü yolculuk esnasında hurma nebizinin bulunmayışı, suyun bulunmayışından önce gelir. Çünkü hurma nebizi sudan daha az ve ender bulunur. Bu durumda su bulunmadığında teyemmüm edilmesini ifade eden âyetin hükmü nebiz bulunmamasıyla da dolaylı olarak ilgili olur. Buna göre âyet, "Su ve hurma nebizi bulamadığınızda teyemmüm edin" anlamındadır. Ancak âyette bu, adet üzere sabit olduğu için açıkça ifade edilmemektedir. Vahiy sona erdikten sonra nasih ve mensuhu en iyi bilen sahâbilerin yukarıda zikrettiğimiz fetvaları da bu durumu desteklemektedir. Bu konuda ayrıca Kâ-sânî´nin Bedâiyiu´s-sanâyi´inc (1,16) bakılabilir. Aynî´nİn Umdetü´l-kârfde nakline göre konuyla ilgili İbn Kudâme el-Muğnfde şöyle demektedir: Hz. Ali (r.a.)´in hurma nebiziyle abdest almakta bir sakınca görmediği, Ha-san-i Basrî ve Evzâî´nin de aynı görüşte oldukları rivayet edilmiştir. İkrime, "Su bulunmadığında nebiz su yerine geçer", İshak "Tatlı nebizie abdest almak bana teyemmümden daha doğru geliyor. Hem nebizie abdest almak hem de teyemmüm yapmak ise daha da hoşuma gidiyor" demişlerdir. İk-rime´nin söz konusu açıklaması Ebû Hanife (r.a.)´den de rivayet edilmiştir. Ebû Bekir er-Râzî´nin Ahkâm´mda. (i, 948) konuyla ilgili Ebû Hanife (r.a.)´den üç görüş nakledilmektedir.

Bunlar:

a. Bu durumda niyet şart olmak kaydıyla nebizie abdest alınır, teyemmüm edilmez. Bu Ebû Hanife (r.a.)´den nakledilen meşhur görüştür. Kâ-dîhan bunun Ebû Hanife (r.a.)´in ilk görüşü olduğunu, Züfer´in de aynı görüşü paylaştığını söylemektedir.

b. Bu durumda teyemmüm edilir, abdest alınmaz. Bu görüşü Ebû Hanife (r.a.)´den Nuh b. Ebî Meryem, Esed b. Amr ve Hasan b. Ziyad rivayet etmişlerdir. Kâdîhan sahih olanın ve Ebû Hanife (r.a.)´in son görüşünün bu olduğunu söylemiştir. Başta İmam Ebû Yusuf olmak üzere birçok âlim de bu görüşü benimsemiştir. Tahâvî de bu görüşü tercih etmiştir.

c. Bu durumda hem abdest alınır hem de teyemmüm edilir. Bu İmam Muhammed´in de görüşüdür.

Fethu´l-kadir´de nakledildiğine göre (I, 105) konuyla ilgili el-Hızâne müellifinin açıklaması şöyledir: Alimlerimizin görüşleri duruma göre farklılık arz etmektedir. Zira nebizde su galip olduğunda sorulmuş, "onunla abdest alınır", hurma tadı galip olduğunda sorulmuş, "Teyemmüm edilir abdest alınmaz", hangisinin daha fazla olduğu belirsiz olduğunda soruimuş, "Hem abdest alınır hem de teyemmüm edilir" şeklinde cevap verilmiştir. Kâsânî´nin Bedâiyiu´s-sanâyFdek\ (I, 17) açıklaması şöyiedir: Bu noktada hakkında ihtilaf edilen nebizin ne olduğunu açıklamak gerekmektedir. Nebiz, suya hurma atılması ve hurma tadının suya karışmasıyla meydana gelmektedir. Cin gecesi Resûlullah (s.a.v.)´in abdest aldığı nebiz hakkında İbn Mes´ûd´un açıklaması da bu şekildedir. Nitekim o, "Suya birkaç hurma atmıştım o kadar" demiştir. Bu durumda tadı hurma tadı vermekle birlikte akıcı yahut ekşimtırak olması durumda Ebû Hanife (r.a.)´e göre nebizie abdest alımr. Ancak hurma suda erir ve su kalınlaşır ince kıvamını yitirirse onunla abdest alınmayacağında ihtilaf bulunmamaktadır. Hurmanın suda erimekle birlikte keskinleşip köpük atması durumunda da abdest alınmaz. Zira bu durumda nebiz sarhoş edici özellik kazanmış olur. Bilindiği gibi sarhoş eden maddelerin kullanımı ise haramdır. Bu sebeple de onunla abdest alınmaz. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest aldığı nebiz ise ince, akışkan tatlı sudan ibaretti. Bu itibarla kıvamını kaybetmiş ve tadı değişmiş nebizin hükmü bundan farklıdır. Bu açıklamalar, kaynatmaksızın tabii halde oluşan nebizie ilgilidir. Az da olsa kaynatılarak elde edilen nebizierin akışkanlığım kaybetmemek şartı ile henüz tatlı ya da ekşimsi olması halinde ise onunla abdest alınması ihtilaflıdır. Kudûrî´nin el-Muhtasar şerhinde verdiği bilgiye göre hurmanın suda erimekle birlikte keskinleşip köpük atması durumunda ise Kerhî ile Ebû Tahir ed-Debbâs arasında ihtilaf bulunmaktadır. Kerhî´ye göre onunla abdest alınabilirken Ebû Tahir ed-Debbâs bunu doğru bulmamaktadır. Bu sonuncusu daha isabetli görülmektedir.

Ebû Hanife (r.a.)´in Kendi Görüşünden Vazgeçip Âlimlerin Çoğunluğunun Görüşünü Benimsemesi

Bütün bu açıklamalardan sonra Reddü´l-muhtar (I, 334) müellifinin el-Bahr´dan naklettiği üzere Ebû Hanife (r.a.)´in kendi görüşünden vazgeçip âlimlerin çoğunluğunun görüşünü benimsediği sorulursa buna şöyle cevap verebiliriz. Bize göre konuyla ilgili tereddüt, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ne-bizle abdest aldığına dair olayın Mekke´de Mâide süresindeki abdest âyetinden önce veya Medine´de söz konusu âyetten sonra olduğuna dair farklı haberlerden kaynaklanmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in cinlerle buluşmasının birkaç defa meydana gelmesi ve Medine´dekinde İbn Mesûd (r.a.)´in hazır bulunması Resûlullah (s.a.v.)´in nebizie abdest almasının Medine´de olduğu anlamına gelmez. Nitekim bu durum herhangi bir haberde açıkça ifade edilmemiştir. Konuyla ilgili tereddüdün bir diğer sebebi de Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest aldığı nebizin özelliğiyle ilgilidir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest aldığı nebizde su mu yoksa hurma mı daha çoktu ya da ikisi eşit seviyede miydi Bu sorulara verilecek cevaba göre hüküm farklılık arz edecektir. Bilindiği gibi nebizie abdest kıyasa muhalif olarak hadislerle sabit olmuş bir konudur. O yüzden de kıyasa açık değildir. Bağlamına özgülenmesi gerekir. Bağlamı ise net olarak bilinmemektedir. Bu durumda onunla genel kural (kıyas) terk edilemeyeceği gibi Kur´ân âyeti de nesh edilemez. Yukarıda İbn Hacer´e verdiğimiz cevap hurma tadının suya galip gelmesiyle ilgilidir. Aslı su olmasına rağmen içerisine hurma karıştığını belirtmek üzere İbn Mes´ûd (r.a.)´in ona su dememesinde olduğu gibi aksi ihtimalin söz konusu olmayacağı da kesin bir şekilde söylenemez. Suya akşamdan hurma atıp sabaha kadar bekletilmesi durumunda hurma tadının suya galip geleceği konusu mutlak değil itibaridir. Çünkü bu durum, mevsim şartlarına ve hurmanın özelliğine göre değişiklik gösterir. Söz gelimi hurma kuru, mevsim soğuk gece de kısa olursa hurmanın tadı suya galebe çalmaz.

280. Ebû Bekir eş-Şafiî > Muhammed b. Şâzân > Muallâ b. Mansur > Ebû Muaviye > Haccac > Ebû İshak > Haris isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Ali (r.a.) nebizie abdest alınmasında sakınca görmezdi.

Haberi Dârekutnî (Sünen, 1,78,79) rivayet etmiştir. Haccac b. Ertat dışındaki ravileri güvenilirdir. Dârekutnî onun rivayetlerinin delil olamayacağını söylemiştir. Ancak tespitlerimize göre İmam Müslim ondan rivayette bulunmuş, Ahmed b. Hanbel de onun hadis hafızlarından olduğunu ifade etmiştir. Şu´be, "Ondan ve İbn İshak´tan hadis yazın, çünkü onların ikisi de hadis hafızıdır" açıklamasını yapmıştır (etTerğîb, s. 529) Tadrîbü´r-râvî´de (s. 52) rivayetlerinin hasen olduğu belirtmiş, Haris ve îbn Maîn onu tevsik etmişlerdir. Tehzîbü´t-Tehzîb´te (II, 142) zikredildiği üzere İbn Şahin onu es-Sikâfmda. zikretmiş ve Ahmed b. Salih el-Misrî´nin onun güvenilirliği hakkındaki görüşünü nakletmiştir. Şu halde haber hasendir. Aynı haberi Dârekutnî´de Mezîde b. Cabir´in Hz. Ali (r.a.)´den rivayet etmesi de bu durumu desteklemektedir. Tehzîbü´t-Tehzîb´te (X, 101) zikredildiği üzere İbn Hibbân Mezîde b. Cabir´in güvenilir olduğunu ifade etmekte, Ahmed b. Hanbel de onu ma´rûf (muhaddisler tarafından tanınan bir ravi) olarak nitelemektedir.

Haberin bazı ileri gelen sahabenin nebiz ile abdest alınabileceği görüşünde olduklarını ortaya koyduğu açıktır.

281. Muhammed b. Mahled el-Attar > Abdullah b. Ahmed b. Hanbel > Ahmed b. Hanbel > Velid b. Müsüm > Evzâî > Yahya b. Ebî Kesir isnadıyla nakledildiğine göre İkrime, "Su bulunmadığında nebizie abdest alınır", Evzâî de "Nebiz sarhoş edecek seviyede ise onunla abdest alınmaz" demişlerdir.

Haberleri Dârekutnî (Sünen, I, 75) rivayet etmiştir. Dârekutnî´nin hocası dışındaki raviler güvenilir olup hepsi aynı zamanda İmam Müslim´in de ra-vileridir. Gerek İkrime gerekse Evzâî güvenilir ravilerdendir.

282. Ebû Bekir eş-Şafiî > Muhammed b. Şâzân > Muallâ b. Mansur > Mervan b. Ebî Muaviye isnadıyla nakledildiğine göre Ebû Halde şöyle anlatmıştır: Ebu´l-Âliye´ye, "Yanında su bulunmayıp nebiz bulunan kimse onunla cünüplükten dolayı gusledebilir mi " diye sordum. Onun "Hayır" demesi üzerine ona cin gecesini hatırlattım. O, "Sizin şu nebiziniz temiz değildir. Oysa söz konusu edilen sadece kuru üzüm ve sudan ibarettir" şeklinde karşılık verdi.

Haberi Dârekutnî (Sünen, I, 78) rivayet etmiştir. Ravilerinin hepsi güvenilirdir. İbn Hacer de Fethu´l-bârVût Ebû Ubeyd vasıtasıyla Hasan-ı Bas-rî´nin, "Nebizie abdest almakta bir sakınca yoktur" dediğini nakletmektedir. Bu, ona göre hasen veya sahihtir.

Söz konusu haberlerin tabiînin önde gelen âlimlerinin bu konuda Ebû Hanife (r.a.) ile aynı görüşte olduklarına ve Ebû Hanife (r.a.)´in tek kalmadığına delâlet ettikleri açıktır.

IV. TEYEMMÜM

1. Teyemmümün Toprak Cinsinden Nesne ile Yapılabileceği

Bu başlık altında teyemmümün mutlaka toprakla yapılmasının şart olmadığı toprak cinsinden olan diğer nesnelerle de yapılabileceği konusu incelenecektir.

283. Cabir b. Abdullah (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) uzunca bir hadisinde, "Yeryüzü benim için mescit ve temizleyici kılındı" buyurmuştur. (Buftârî, "Teyemmüm", 1)

284. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Yeryüzünün temiz olan her yeri benim için mescit ve temizleyici kılındı" buyurmuştur.

Fethu´l-bârfde, (I, 522) zikredildiği üzere hadisi İbnü´l-Münzir ve İb-nü´1-Cârûd sahih bir isnadla rivayet etmişlerdir.

Her iki hadisin de konuya delâleti açıktır. Zira hadislerde zikredilen "el-ard" kelimesi toprak cinsinden olan diğer nesneleri de kapsar. Ancak et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 55) zikredildiğine göre Beyhakî (es-Sünenü´l-kübrâ, 1,214) Kâbus b. Ebî Zübyân > babası isnadıyla İbn Abbas (r.a.)´in hadiste zikredilen "et-(:::)" kelimesini farklı şekilde yorumladığı nakledilmektedir. İbn Abbas (r.a.) "et-(:::)" kelimesini tarım amacıyla sürülen toprak olarak yorumlamıştır. İbn Ebî Hatim Tefsirimde haberi, "Toprağın en temiz olanı tarım amacıyla sürülen topraktır" lafzıyla naklederken îbn Merdûye de Tefsirimde aynı haberi İbn Abbas (r.a.) vasıtasıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü olarak rivayet etmektedir. Ancak bu haberler sahih ise, hadiste toprağın verimli arazi olması şart koşulmadiğı anlaşılmaktadır. Nitekim et-Telhîsü ´l-habîr´de (1,55) naklettiğine göre İbn Abdilber, ´"(:::)´ eğer tarım toprağı ise bu, ´saîd´ in toprağı dışında başka anlamı demektir" demiştir.

Şerhu´l-Muvatta´da Zürkânî, hadiste zikredilen toprağın ekmek amacıyla sürülen toprak (münbit toprak) olduğunu söyleyenlerin delillerini zikretmekte ve konuyla ilgili açıklamaları nakletmektedir. Buna göre Ahmed b. Hanbel (L 98, 158) ve Beyhakî´nin (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 213, 214) Hz. Ali (r.a.)´den hasen bir isnadla rivayet ettikleri, "Toprak benim için temizleyici kılındı" hadisi Cabir b. Abdullah (r.a.) rivayetindeki "et-türâb" kelimesinin "el-ard" kelimesinin umumiliği tahsis ettiğine delâlet etmektedir.[174] Kurtubî ise bu görüşün doğru olmadığını hadiste geçen "turab: toprak" kelimesinin genel ifade olan "yeryüzü: el-ard" kelimesinin kapsamına giren bir örneğin zikredilmesi gibi olduğunu söylemiş ve buna delil olarak da şu âyeti göstermiştir: ´´İkisinde de her türlü meyve, hurma ve nar vardır."[175] Âyette hurma ve nar, "meyve" yi tahsis etmiyor, aksine onun kapsamına giren örnekler oluyor.

2. Teyemmümün Yapılışı

285. Cabir b. Abdullah (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Teyemmüm bir defa yüz, bir defa da dirseklere kadar kollan mesh etmek için elleri iki kez toprağa vurmaktır" buyurmuştur.

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, 1,179) ve Dârekutnî (Sünen, 1,180) rivayet etmiştir.[176] Hadisle ilgili Hâkim en-Nîsâbûrî, "İsnadı sahih olduğu halde hadisi Buhârî ve Müslim rivayet etmemişlerdir", Dârekutnî de "Ra-vilerinin tamamı güvenilirdir" açıklamasını yapmışlardır. Zeyiaî´nin nakline göre (Nasbu´r-râye, I,79) hadisle ilgili İbnü´I-Cevzî et-Tahkîk´tQ şöyle demektedir: İsnadında bulunan Osman b. Muhammed tenkit edilmiştir. İbn Dakîki´l-Id´in e I- İmâm´ daki açıklamasına tabi olan tt-Tenkîh müellifi bu eleştiriyi kabul etmemiş ve eleştirinin tenkit eden kimseyi açıklamadığı için bu kabul edilemez olduğunu belirtmiştir. Nitekim Ebû Dâvûd, Ebû Bekir b. Ebî Asım ve diğer âlimler ondan rivayette bulunmuşlardır. Ayrıca İbn Ebî Hatim´de onu el-Cerh ve´t-ta´dîF´mç, aldığı halde hakkında herhangi bir cerh lafzı zikretmemiştir.

286. İbn Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Teyemmüm, biri yüzü diğeri dirseklere kadar kolları mesh etmek için elleri iki defa toprağa vurmaktır" buyurmuştur.

Bulûğu´l-merâm´da (1,20) zikredildiği üzere hadisi Dârekutnî rivayet etmiş, hadis imamları da onun sahih olduğunu söylemişlerdir.

Cabir b. Abdullah (r.a.) rivayetiyle ügili müellifin açıklaması şöyledir: Aynî Ümdetü´l-kârî´de (II, 372) hadisi naklettikten sonra Hâkim en-Nîsâbûrî {el-Müstedrek, I, 179) ve Dârekutnî´nin (Sünen, I, 180) İshak el-Harbî vasıtasıyla rivayet ettiklerini ifade etmekte ve "İsnadı sahihtir. Zehebî de isnadının sahih olduğunu söylemiştir. Bu durumda hadisin sahih olmadığına dair görüşlere iltifat edilmez" açıklamasını yapmaktadır. et-Ta´lîku´l-ha-sen´de nakledildiğine göre İbn Hacer ed-Dirâye´de, "Hâkim en-Nîsâbûrî ve Dârekutnî, Cabir b. Abdullah rivayetini İbn Ömer (r.a.)´den de benzer lafızlarla rivayet etmişlerdir. İsnadı ise sahihtir" demiştir. İbn Hacer´in et-Telhisti´I-habîr´dtki (1,40) açıklaması ise şöyledir: İbnü´l-Cevzî hadisin isnadında bulunan Osman b. Muhammed´in tenkit edildiğini ve bu hususta hata yapıldığını ifade etmiştir. Nitekim İbn Dakîki´l-îd onu herhangi bir kimse tenkit etmemiştir. Ancak Ebû Nuaym onu Azere´den mevkuf olarak naklettiği için onun rivayeti şazdır. Onu Hâkim en-Nîsâbûrî ve Dârekutnî de rivayet etmişlerdir. Ancak bize göre hadisin şâz olması tartışmaya açıktır. Zira onun merfû olarak nakli ziyadeli rivayettir ve makbuldür. Merfû ve mevkuf farklı oldukları için onun Ebû Nuaym rivayetine aykırı olduğu söylenemez. Zira hadis olmaları açısından aynı olsalar da anlamlan (kaynakları) bakımından farklıdırlar. Ayrıca Osman b. Muhammed el-Enmâtî Azere´nin ravilerinden herhangi birine aykırı rivayette de bulunmamıştır. Her ikisi de güvenilir ravilerdir. Bu durumda rivayetin şâz olmasından söz edilemez. Netice itibariyle Dârekutnî´nin, "Doğrusu onun mevkuf olmasıdır" şeklindeki açıklaması yanlıştır.

Burada Tirmizî ve Müslim´in rivayetlerini zikrederek onlarla ilgili açıklamaya da yer vermeliyiz. Tirmizî´nin Ammar b. Yasir (r.a.)´den naklettiği hadise göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ona yüz ve ellerini teyemmüm etmesini emretmiştir.[177] Bulûğu´l-merâm´da (I, 20) da zikredilen Müslim´in Ammar b. Yasir (r.a.)´den rivayetine ("Hayz", 110) göre ise Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ellerinle şöyle yapman yeterdi" buyurduktan sonra ellerini bir defa yere vurarak sol eliyle sağ kolunu, avuçlarının dışını ve yüzünü mesh etmiştir. Şerhu Müslim´de (I, 161) Nevevî bu hadislerde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in amacının teyemmümün neyle yapılacağını değil, ellerin toprağa vuruluşunu öğretmeyi amaçladığını söylemiştir.

3. Toprak Cinsinden Olup Üzerinde Toz Bulunmayan Nesnelerle Teyemmüm Yapılabileceği

287. Ammar b. Yasir (r.a.)´in naklettiği uzun hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) kendisine, "Ellerini yere vurup silkeleyerek yüzüne ve kollarına mesh etmen yeterliydi" buyurmuştur. (Müslim, "Hayz",l 11)

288. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "On seneye kadar bile olsa su bulamadığı sürece temiz toprak müslümanın ab-destliğidir. Ancak suyu bulduğu zaman Allah´tan korksun ve onu vücuduna döksün" buyurmuştur.[178]

Bulûğu ´l-merâm ´da (I, 20) zikredüdiğine göre hadisi Bezzâr rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. Ancak Dârekutnî´ye göre doğrusu onun mürsel olduğudur. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi bu tür ihtilaflar hadisin sıhhatine zarar vermemektedir. Dolayısıyla hadis merfû ve sahihtir.

289. Ebû Zerr (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "On seneye kadar bile olsa temiz toprak müslümanı temizleyicidir. Ancak suyu bulduğu zaman onu vücuduna döksün. Bu, onun için daha hayırlıdır" buyurmuştur.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ("Taharet", 92) ve hasfen olduğunu söylemiştir. Bulûğu´l-merâm´da. (1,21) zikredüdiğine göre isö Tirmizî ve Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu ifade etmişlerdir.

290. Ebû Zerr (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Temiz toprak müslümanın abdestliğidir" buyurmuştur. Ebû Dâvûd ve Tirmizi, "Su bulunmadığında on seneye kadar bile olsa temiz toprak müslümanın temizleyiçişidir" lafzıyla rivayet etmişlerdir.

Zeylaî´nin Nasbu´r-râye´de (I, 77) zikrettiğine göre hadisi İbn Hibbân Sahîh´inde, Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedreky inde rivayet etmiş, Tirmizî de onu hasen-sahih olarak nitelemiştir. İbn Hacer´in Fethu´l-bârVdt (I, 378) belirttiğine göre de Dârekutnî hadisin sahih olduğunu ifade etmiştir. Kenzü´l-ummâl´de (V, 134) belirtildiğine göre Abdürrezzak b. Hemmam ve Saîd b. Mansûr hadisi "Su bulunmadığında temiz toprak yeterlidir" lafzıyla rivayet etmişlerdir.[179]

Hadislerin konu başlığında ifade edilen iki hususa delâleti de açıktır. Hadiste zikredilen ellerini yere vurup silkelemek teyemmümün vasfını ortaya koymak suretiyle konunun ikinci kısmına delâlet etmektedir. Ellerin silkelenmesi, teyemmüm edilecek toprak cinsinden nesnede toz bulunması şartının olmadığını göstermektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hadiste "saîd: temiz toprak" kaydını zikretmesi ve "Yeryüzü benim için mescit ve temizleyici kılındı" hadisi konunun birinci kısmına delâlet etmektedir. Bu-lûğu´l-merâm´ddL (1,20) zikredildiğine göre bu son hadisi Buhârî ("Teyemmüm", 1; "Salât", 56) ve Müslim ("Mesâcid", 3, 5, 8) rivayet etmişlerdir. Üstat Eşref Ali Tehânevı, Ebû Hureyre (r.a.) ve Ebû Zerr (r.a.) rivayetlerinin konunun üçüncü kısmına (yani teyemmümü gerektirici mazeretin belli bir sınırı olmadığına) elâlet ettiğini de ifade etmektedir.

Ebû Zer (r.a.) rivayetinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Su bulunmadığında" ifadesi teyemmümün amacını açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Dolayısıyla konuya delâleti de açıktır. "Su bulunmadığında" ifadesi o ana ve daha sonraki zamana da şamildir. Böylece Hz. Peygamber (s.a.v.) teyemmümü müslümanm abdestliği ve onu temizleyici olarak ortaya koymuştur. Bu ise, su bulunmadığında teyemmümün tam bir temizlik yerine geçtiğini göstermektedir.

291. İbn Abbas (r.a.), "Kişi bir teyemmümle dilediği kadar namaz kılabilir" demiştir.

el-Cevherü´n-nakt do, (1,56) nakledildiğine göre bunu İbn Hazm zikretmiştir. İbn Hacer´in Fethu´l-bârfdc (I, 378) verdiği bilgiye göre haberi İb-nü´1-Münzir de rivayet etmiştir. İbn Hacer´in açıklamalarından haberin sahih olduğu kanaatinde olduğu anlaşılmaktadır. Buhârî´nin muallak olarak rivayetine göre İbn Abbas (r.a.) teyemmümle imamlık yapmıştır. İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, I, 160), Beyhakî (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 234) ve diğer bazi âlimler bunu muttasıl olarak rivayet etmişlerdir. Fethu´l-bârfde de belirtildiğine göre isnadı sahihtir.

292. Amr b. As (r.a.) anlatmaktadır: ZâtüVselâsil gazvesinde iken soğuk bir gecede ihtilâm oldum. Teyemmüm ettim ve orduya sabah namazını kıldırdım. (Medine´ye döndükten sonra) bunu Resûlullah (s.a.v.)´e haber verdiler. Ben de yıkanmaktan alıkoyan şeyi (soğuk havayı) zikrederek, "Ben Allah´ın ´Kendi kendinizi öldürmeyiniz, muhakkak Allah size karşı merhametlidir´[180] buyurduğunu işittim" dedim. Hz. Peygamber (s.a.v.) güldü ve hiçbir şey demedi.

Hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 124) ve Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, I, 177) rivayet etmiştir. Fethu´l-bârfdz (I, 385) belirtildiğine göre isnadı sağ-İamdır. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarını taşıdığı-nı ve sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de oha katılmıştır.

İbn Abbas (r.a.)´in açıklamasının konuya delâleti açıktır. İbn Hacer´in Fethu´l-bârfdcki (I, 378) açıklaması şöyledir: Tabiîn ve daha sonraki âlimlerden bir kısmı İbn Abbas (r.a.)´e muhalefet etmiştir. Onların delili, teyemmümün namazı vakti çıkmadan kılmak için zaruret sebebiyle mubah kılınmasıdır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.) cünüplüğü sebebiyle namaz kıla-mayan kimseye, "Toprakla teyemmüm etmen gerekir, bu senin için yeterlidir" dedikten sonra gusletmesi için bir kab ile su vermiştir. Zira su bulunduğu zaman teyemmüm bozulmuştur. Ancak bunun bir teyemmümle istendiği kadar farzın yerine getirilemeyeceğine dair delil olarak ileri sürülmesi tartışmaya açıktır. Bize göre tartışmaya açık olan nokta, teyemmümün tam bir temizlik olduğunu benimseyenlerin suyun bulunmasıyla bozulduğuna dair hadiste delillerinin bulunmamasıdır. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) sözü edilen kişiye suyu teyemmüm etmeden vermiş olabilir. Nitekim hadiste söz konusu kimsenin teyemmüm ettiğine dair bilgi bulunmamaktadır. Ayrıca Zeylaî´nin belirttiği {Nasbu´r-râye, I, 84) gibi Hz. Peygamber (s.a.v.) onun gusletmesini farz değil, müstehap olarak emretmiş olabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in gusletmeyi farz namaz amacıyla emrettiği kabul edilirse, teyemmümle kıldığı değil de, daha sonra kılacağı farz namaz için de emretmiş olabilir.

İbn Hacer´in nakline göre (Fethu´l-bârî, 1, 378) Beyhakî her iki görüşü de destekleyen sahih bir hadis bulunmadığını itiraf etmiştir. O, her farz ibadet için teyemmümün farz olacağına dair îbn Ömer (r.a.)´den sahih rivayet bulunduğunu ve sahabeden buna muhalefet eden olmadığını da söylemiştir. Ayrıca o, İbnü´l-Münzir´in teyemmümün farz olmayacağına dair İbn Abbas (r.a.)´den yaptığı nakli de eleştirmiştir. Bize göre bu, yukarıdaki İbn Abbas (r.a.) rivayetinin sahih olduğunu göstermektedir. Zira sahih bir rivayet ancak kendisi gibi sahih rivayetle eleştirilebilir.

Bize göre Beyhakî´nin söyledikleri de tartışmaya açıktır. Onun her iki görüşü de destekleyen sahih bir hadis bulunmadığına dair açıklaması yanlıştır. Nitekim biz, yukarıda biri Ebû Zerr (r.a.) rivayeti diğeri Amr b. As (r.a.)´in orduya teyemmümlü olarak namaz kıldırdığını haber alan Hz. Pey-gamber (s.a.v.)´in güldüğüne ve hiçbir şey demediğine dair olmak üzere iki sahih merfû hadis zikrettik. Bu ikinci hadisin açıklaması aşağıda zikredilecektir. Onun her farz ibadet için teyemmümün farz olacağına dair İbn Ömer (r.a.)´dan sahih rivayet bulunduğunu söylemesi de yanlıştır. Zira İbn Ömer (r.a.)´nın sözünde böyle bir açıklama bulunmamaktadır. Beyhakî´nin Nafı vasıtasıyla rivayetine göre (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 221) İbn Ömer (r.a.), "Abdesti bozulmasa da her namaz için teyemmüm edilir" demiştir. Zey-laî´de de zikredildiği üzere (Nasbu´r-râye, 1,83) Beyhakî haberin isnadının sahih olduğunu söylemiştir. Ancak onun açıklamasında her namaz için teyemmümün farz olduğu ifade edilmemektedir. Aksine bunun müstehap olduğu şeklinde anlaşılması da mümkündür. Metin de buna engel bir durum bulunmamaktadır. Onun açıklamasında her namaz için teyemmümün farz olduğunun ifade edildiği kabul edilse bile bunun nafilelerin dışında sadece farz namazlar hakkında olduğuna dair delil bulunmamaktadır. Onun ifadesinin zahirinden anlaşılan farz veya nafile olsun bir teyemmümle bir namazın kılınacağıdır. Bu ise hem Beyhakî hem de bizim görüşümüze aykırıdır. Geriye şurada burada bazı detayla ilgili bazı hususlar kalmış oluyor ki, biz onlara hiç temas etmemeyi uygun görüyoruz.

tbn Abbas (r.a.)´in teyemmümlü olarak namaz kıldırdığına dair haberin teyemmümün abdest yerine geçtiğine dalâleti açıktır. İbn Hacer´in de belirttiği (Fethu´l-bârî, I, 387) gibi teyemmümde temizlik tam olmasa da İbn Abbas (r.a.) teyemmümlü olarak abdestli kimselere namaz kıldırmiştır. Böylece söz konusu hadisin konuya delâleti de ortaya çıkmıştır.

4. Bedeli Olmayan İbadetlerde Teyemmüm

Bu başlık altında cenaze namazı gibi bedeli bulunmayan ibadetlerde abdest aldığında namazı kaçırma durumu söz konusu olduğunda su bulunsa da teyemmüm yapılabileceği konusu ele alınacaktır.

293. Ömer b. Eyyüb el-Mevsılî > Muğire b. Ziyad > Atâ > isnadıyla rivayet edildiğine göre İbn Abbas (r.a.), "Abdest aldığında cenaze namazını kaçıracağın endişesi söz konusuysa teyemmüm alarak namazı kıl" demiş-Itir.

Zeylaî´nin de belirttiği üzere (Nasbu´r-râye, I,81) haberi İbn Ebî Şeybe ri-|vayet etmiştir. (el-Musannef, IH, 305) İsnadda bulunanlardan Müğire b. Ziyad Jışındakiler İmam Müslim´in ravileridir. Müğire b. Ziyad da rivayetleri delil olarak kullanılan bir ravidir.

Söz konusu haberi Tahâvî Şerhu meâni´l-âsâr´da nakletmiş, Nesâî de leâfâ b. İmrân > Müğire b. Ziyad isnadıyla Kitâbü´l-künâ´da mevkuf ola-ak rivayet etmiştir. İbn Ebî Şeybe benzeri bir açıklamayı İkrime > İbrahim in-Nehaî isnadıyla Hasan-ı Basrî´den rivayet etmiştir. (el-Musannef, IH. 305) •l-Cevherü´n-nakfdç. (I, 59) nakledildiğine göre Beyhakî şöyle demiştir:

Konuyla ilgili Müğire b. Ziyad´ınAtâ vasıtasıyla İbn Abbas (r.a.)´den yaptığı rivayet sahih değildir. O sadece Atâ´nın sözüdür. İbn Cüreyc´in Atâ´dan nakli de aynı şekildedir. Bu, Ahmed b. Hanbel ve Yahya b. Maîn´e göre Müğire b. Ziyad´ın münker rivayetlerinden biridir. Tespitlerime (İbnü´t-Türkmânî) göre Müğire b. Ziyad´m rivayetlerini Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´´ine, Sünen müellifleri de eserlerine almışlardır. Veki b. Cerrah ve Yahya b. Maîn onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Yahya b. Ma-în´in onun hakkında "Leyse bi sika: güvenilir değildir", "Sadece bir tane münker rivayeti bulunmaktadır" açıklamalarını yaptığı da rivayet edilmiştir. Hüseyin b. İdrisin nakline göre Ahmed b. Abdullah, Ya´kûb b. Süfyan ve İbn Ammar da onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir. İbn Adî´nin onun hakkındaki açıklamaları ise şöyledir: Onun rivayetlerinin hemen hepsi sağlamdır. Leyse bİhi be´s (rivayetlerinde sakınca yoktur) diye nitelenen raviler gibi o da bazı rivayetlerinde yanılmış olabilir. İbn Cüreyc´in Atâ´dan yaptığı nakil de onun rivayetiyle çelişmez. Zira Atâ fıkıh âlimidir ve onun bu şekilde fetva vermesi mümkündür. İbn Cüreyc ondan işitmiş ve rivayet etmiştir. Bir başka defa Atâ bu görüşü İbn Abbas (r.a.)´den nakletmiş Muğire b. Ziyad da ondan işitmiş ve bu şekilde rivayet etmiştir. Böyle bir izah varken Muğire´nin yanıldığını kabul edip onun rivayetini münker görmek pek doğru değildir.

294. Nafî´in nakline göre îbn Ömer (r.a.) abdestsiz olduğu bir sırada cenazeye rastladı ve teyemmüm ederek cenaze namazını kıldı.

el-Cevherü´n-nakVdt zikredildiği üzere haberi Beyhakî el-Ma´rife´de rivayet etmiştir. (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 230)

el-Cevherü´n-nakfde (1,59) zikredildiği üzere haberi naklettikten sonra Beyhakî, "Haberin bu isnaddan başka bir yolla rivayet edildiğini bilmiyorum. Bu haliyle hadis şaz değil de mahfuz ise haberin zahirine aykırı gözükse de olayın yolculuk esnasında meydana gelmesi mümkündür" açıklamasını yapmıştır. Görüldüğü üzere Beyhakî zikrettiği yorumun es-Sünenü´l-kübrâ´da naklettiği haberin zahirine aykırı olduğunu ifade etmektedir. O prensibine uygun olarak burada isnadın zayıflığından söz etmemiş sadece hadisin şaz mı yoksa mahfuz mu olduğu hususundaki şüphesini dile getirmiştir. O, haberin sahih olmadığını ifade etseydi bu, onun haberin zayıf olmadığı görüşünü benimsediği anlamına gelmezdi.

Sözü edilen iki haberin cenaze namazını kaçırmamak için teyemmüm edildiğine delâletleri açıktır. Birinci haberi Zeylaî de Nasbu´r-râye´de îbn Adiy´in el-Kâmil´mden nakletmektedir. Yeman b. Saîd > Veki´ > Muâfî b. İmran > Muğire b. Ziyad > Atâ > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Abdestsiz olduğun bir zamanda cenaze ile karşılaşırsan teyemmüm alıver" buyurmuştur. İbn Adiy bunun merfû olarak sahih olmadığını ve onun İbn Abbas (r.a.)´e ait bir açıklama (mevkuf) olduğunu söylemiştir.[181] Ömer b. Eyyiib el-Mevsilî´ye gelince İbn İmran onun 188 yılında vefat ettiğini söylemiştir. Aynı biigiyi İbn Hibbân da es-Sikâfmda. (VII, 429) vermektedir. Şu halde onun Muğire b. Ziyad´ı gördüğünde ve ondan hadis işittiğinde herhangi bir şüphe bulunmamaktadır. Konuyla ilgili İbrahim en-Nehaî´nin açıklaması da Muhammed tarafından şöyle nakledilmiştir. Nitekim Ebû Hanife > Hammad isnadıyîa nakledildiğine göre abdestsiz iken cenazeye rastlayan kimse hakkında o, "Toprakla teyemmüm eder ve cenaze namazını kılar. Ancak kadın hayız halinde teyemmüm ile cenaze namazı kılamaz" demiştir. İmam Muhammed, "Bu, bizim tercih imizdir. İmam Ebû Hanife (r.a.) de bu görüştedir" demiştir. (Ki-tâbü´l-âsâr, s. 39) Haberin ravileri güvenilirdir.

5. Teyemmümle Kılınan Namazın Su Bulunması Halinde Tekrar Kilınmayacağı

295. Atâ b. Yesâr´ın nakline göre Ebû Saîd e!-Hudrî (r.a.) şöyle anlatmaktadır: İki kişi bir yolculuğa çıktılar. Namaz vakti geldiğinde yanlarında su yoktu. Temiz toprakla teyemmüm edip namazlarını kıldılar. Fakat namaz vakti çıkmadan su buldular. Bunun üzerine onlardan biri abdest alarak namazını yeniden kıldı. Diğeri ise bunu yapmadı. Daha sonra durumu anlattıklarında namazını tekrar kılmayana Resûlullah (s.a.v.), "Sünnete uygun davrandın, namazın sahihtir"; namazını tekrar kılana ise, "Sen de iki kat sevap aldın" buyurdu.[182]

Hadisle ilgili Ebû Dâvûd şu açıklamayı yapmaktadır: İbn Nâfi´den başkaları bu hadisi, Leys > Amîre b. Ebû Naciye > Bekr b. Sevâde > Atâ b. Yesâr isnadıyla doğrudan Resûlullah (s.a.v.)´den rivayet etmişlerdir. Dolayısıyla söz konusu isnadda Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´in zikredilmesi hatalıdır ve hadis mürseldir.

Hadisle ilgili İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´dzkı açıklaması şöyledir: Bu hadisi İbnü´s-Seken Sahih´ınfa Ebü´l-Velid et-Tayâlisî > Leys > Amr b. Haris > Amîre b. Ebî Naciye > Bekr b. Sevâde isnadıyla muttasıl olarak rivayet etmiştir. Ebû Dâvûd, "Hadisi İbn Lehîa Bekr b. Sevâde´den rivayet etmiş ve isnada Atâ ile Ebû Saîd arasına İsmail b. Ubeydullah´ın azatlısı Ebû Abdullah´ı ilave etmiştir" açıklamasını yapmıştır. Ancak İbn Lehîa zayıf bir ravidir ve onun yaptığı ilave dikkate alınmaz. Burada dikkate alınması gereken sika ravi olan Amr b. Haris ile Amîre b. Ebî Naciye rivayetleridir. Nitekim Nesâî, Yahya b. Maîn, İbn Bükeyr ve İbn Hibbân Amîre b. Ebû Naciye´nin sika bir ravi olduğunu ifade etmişler, Ahmed b. Salih, İbn Yunus ve Ahmed b. Ebî Meryem de ondan Övgüyle bahsetmişlerdir.

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Sünnete uygun davrandın, namazın sahihtir" açıklamasından da anlaşıldığı üzere hadisin teyemmümle kılınan namazın su bulunması halinde tekrar kılınmayacağına delâleti açıktır. Burada açıklanması gereken Hz. Peygamber (s.a.v.)´in namazını tekrar kılana, "Sen de iki kat sevap aldın " sözünden dolayı bunun müstehap olup olmadığı meselesidir. Resûlullah (s.a.v.)´in, ilSünnete uygun davrandın" ifadesinden bunun müstehap olmadığı ve sünnetin namazı tekrar kılmamak olduğu anlaşılmaktadır. Bunun dışındaki uygulamanın müstehap olması bir tarafa sünnete aykırı olacağında şüphe yoktur. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in namazını tekrar kılana, "Sen de iki kat sevap aldın" şeklindeki açıklamasının sebebi ise bu konuda o dönemde henüz bir hükmün bulunmaması, içtihat alanına bırakılmasıdır. Konuyla ilgili dinî bir açıklamanın bulunmadığı konularda müçtehidin isabet veya hata etmesi ise mümkündür. Dinî açıklamanın bulunduğu konularda ise müçtehidin hatasından söz edilmez.

6. Selam Almak Gibi Abdestsiz Yapılabilecek Şeyler İçin Teyemmüm Almak

296. Ebü´l-Cüheym b. Haris b. Sımme el-Ensârî (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Cemel kuyusu tarafından gelirken karşılaştığı bir adam ona selam verdi. Hz. Peygamber (s.a.v.) adamın selamına duvara doğru gidip ellerini ve yüzünü mesh ederek teyemmüm aldıktan sonra karşılık verdi. (Buhârî, Teyemmüm, 2)

Hadisin konuya delâleti açıktır. Ancak hadis selam almak hakkındadır. Abdest gerektirmeyen diğer konular ona kıyas edilmektedir. Abdest gerektirmeyen diğer konularda teyemmüm alınabileceği Hanefî mezhebi kitaplarında ifade edilmektedir, (bkz. Reddü´l-muhtar, I, 355) el-Münye´de mescide girerken teyemmüm alınmayacağını ima eden ifade ise, üstadımın da zikrettiği üzere camiye girildiğinde Kur´ân-ı Kerime dokunulacağını dolayısıyla abdest almadan girilmeyeceğini belirtmeye yöneliktir.

el-Mişkât´ta. (i, 141) nakledildiğine göre Ebü´I-Cüheym b. Haris b. Sim-me el-Ensârî (r.a.) şöyle anlatmıştır: Küçük abdestini bozarken Resûlullah (s.a.v.)´e selam verdim. O (s.a.v.) duvara doğru gidip yanındaki sopayla onu eşeledi, ellerini duvara koydu kollarını ve yüzünü mesh ederek teyemmüm aldıktan sonra selamıma karşılık verdi.[183] Şerhu´s-sünne´de hadis nakledildikten sonra, "Bu hadis hasendir" açıklaması yapılmaktadır. Bu rivayet yukarıdaki hadis metninde yer alan "ellerini" ifadesini açıklamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sopayla duvarı eşelemesi, teyemmümde mutlaka tozun gerekli olduğuna delâlet etmez. Üstadımın da ifade ettiği üzere onunla duvarın temizlenmesi amaçlanmış olabilir. Zira çoğunlukla duvarların dışı temiz değildir.

7. Vakit Çıkmadan Su Bulunacağım Uman Kişinin Teyemmümü Namaz Vaktinin Başında Alması

297. İmam Malik´in Nâfi´den nakline göre Abdullah b. Ömer (r.a.) ile birlikte Curf mevkiinden dönüp Mirbed mevkiine geldiklerinde İbn Ömer (r.a.) devesinden indi, yüzünü ve dirseklerine kadar kollarını mesh ederek temiz toprakla teyemmüm alıp namazını kıldı.

Haberi İmam Malik el-Muvatta-mda (Taharet, 121) rivayet etmiştir. Zür-kânî´nin Şerhu´l-Muvatta´da (1,101) zikrettiği üzere söz konusu hadis Bu-hârî´nin güneş iyice yükseldikten sonra Medine´ye gelen İbn Ömer (r.a.)´in namazı tekrar kılmadığını ifade eden rivayetiyle (Buhârî, Teyemmüm, 2) birlikte değerlendirildiğinde, vakit çıkmadan su bulunacağı ümidi olsa da namaz vaktinin başlangıcında teyemmüm alınabileceği söylenebilir. Nitekim İmam Ebû Hanife (r.a.) de bu görüştedir.

8. Bir Teyemmümle Birden Fazla Farz Namazı Kılınabileceği

Bu başlık altında bir teyemmümle birden fazla farz namaz kılınabileceği ve namaz vaktinin çıkmasıyla teyemmümün bozulmayacağı ele alınacaktır.

298. Ebû Zerr (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Su bulunmadığı sürece on seneye kadar bile olsa temiz toprak müslümanın abdest suyudur" buyurmuştur.

Azîzî´nin (Şerhu´l-Câmii´s-sağîr, II, 370) belirttiği üzere Nesâî hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir.

299. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Su bulunmadığı sürece on seneye kadar bile olsa temiz toprak müslümanın abdest suyudur. Ancak suyu bulduğu zaman onu vücuduna döksün. Çünkü bu daha hayırlıdır" buyurmuştur.

Azîzî´nin (Şerhu´l-Câmii´s-sağîr, II, 370) belirttiği üzere Nesâî hadisi sahih bir isnadla rivayet etmiştir.[184]

Bu rivayetler teyemmümün de abdest gibi temizleyici olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. el-Mâide (5/6) suresinde abdest, gusül ve teyemmümü zikrettikten sonra, "Allah size güçlük çıkarmak istemez; fakat sizi tertemiz kılmak ve size (ihsan ettiği) nimetini tamamlamak ister; umulur ki sükre-deşiniz" buyrulması da buna delâlet etmektedir. Zira abdest, gusüf ve teyemmümün hepsi birlikte nimet olarak zikredilmiştir. Bu ise teyemmümün de abdest ve gusül gibi temizleyici olduğunu göstermektedir. Her üçü de temizleyici olmakta müşterektir. Böyle olmasaydı Allah "sizi tertemiz kılmak" ifadesini abdest ve gusülden sonra zikrederdi. Zeylaî Nasbu´r-râ-ye´dt (1,83) Beyhakî´den Nafi vasıtasıyla İbn Ömer (r.a.)´nın, "Abdesti bozulacak bir durum olmasa da her namaz için ayrı teyemmüm eder"[185] dediğini nakletmiş ve isnadının sahih olduğunu söylemiştir. İbn Ömer (r.a.)´nın söz konusu açıklaması müstehaplığa yorumlanmahdır.

9. Su Bulunmadığında Cinsel İlişki Sebebiyle Teyemmüm Edilmesi

300. Hakim b. Muaviye´nin nakline göre amcası şöyle anlatmıştır: "Ey Allah´ın Elçisi, bir ay boyu susuz kaldığımız oluyor. Ailemle cinsel ilişkide bulunabilir miyim " diye sorduğumda Hz. Peygamber (s.a.v.), "Evet" dedi. Ben tekrar, "Bir ay boyu su yüzü görmüyoruz" dedim. liz. Peygamber (s.a.v.), "Üç sene susuz kalsan da" buyurdu.

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebir´de (XX, 797) rivayet etmiştir. Mec-mau´z-zevâid´de (1,263) hadisin isnadının hasen olduğu ifade edilmektedir.

Hadisin konuya delâleti açıktır. Hz. Peygamber (s.a.v.) söz konusu saha-bînin uygulamasına karşı çıkmamak suretiyle onu onayladığı açıktır.

10. Soğuk veya Yara Sebebiyle Teyemmüm

301. Amr b. As (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Zâtü´s-selâsil gazvesinde soğuk bir gecede ihtilâm oldum. Gusledersem helak olacağımdan korktum ve sabah namazını (orduya) teyemmümle kıldırdım. Medine´ye döndükten sonra bunu Hz. Peygamber (s.a.v.)´e haber verdiler. Resûlullah (s.a.v.), "Ey Amr, sen cünüp olarak mı namaz kılardın " diye sordu. Yıkanmama engel olan durumu zikrederek, "Ben Allah´ın ´Kendi kendinizi öldürmeyiniz, Allah size karşı merhametlidir´ buyurduğunu işittim" dedim. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) güldü ve hiçbir şey demedi.

Fethu´l-bârfdt zikredüdiği üzere hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 124) ve Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, I, 177) rivayet etmişlerdir. İsnadı sağlamdır.[186]

302. ´Eğer hasta olur veya yolculukta bulunursanız´[187] âyetini İbn Abbas (r.a.), "Kişi Allah yolunda yaralı iken cünüp olduğunda guslederse ölmekten korkarsa teyemmüm eder" şeklinde açıklamıştır.

Bulûğu´l-merâm´da (s. 21) zikredüdiği üzere haberi Dârekutnî mevkuf, Bezzâr ise merfû olarak rivayet etmişlerdir. îbn Huzeyme ve Hâkim en-Nîsâbûrî de haberin sahih olduğunu söylemişlerdir.[188]

Her iki hadisin soğuk veya yara sebebiyle teyemmüm edilebileceğine delâleti açıktır.

11. Abdest veya Teyemmümsüz Namazın Olmayacağı

Bu başlık altında abdest ve teyemmümü bozulan kimsenin namazının sahih olmayacağı ve bu şekilde kılınan namazın kaza edilmesi gerektiği incelenecektir.

303. İbn Ömer (r.a.)´mn nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allah ab-destsiz namazı ve ganimetten aşırılan maldan verilen sadakayı kabul etmez" buyurmuştur.

Neylü´l-evtâr´da (I, 198) zikredüdiği üzere hadisi Buharı dışında Kütüb-i süte müellifleri rivayet etmiştir.[189]

304. İmran b. Husayn (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allah abdestsiz namazı ve ganimetten aşırılan maldan verilen sadakayı kabul etmez" buyurmuştur.[190]

Mecmau´z-zevâid´de zikredüdiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebir´dt rivayet etmiştir. Ravileri de Sahihim ravileridir.

Neylü"I-evtâr´da. (I, 181),burada kabul ile kulun borcunun düşmesi yani namazın sahih olması kastedilmektedir. Suyûtî´nin Kutu´I-muğ´tezi"de (I, 20) naklettiğine göre konuyla ilgili İbn Dâkîki´I-İd´in açıklaması şöyledir: Hadis metnindeki "Kabul etmez" ifadesi namazın sahih olmadığına delil

[1] Dârekutnî, Sünen, I, 165; İbn Adiy, el-Kâmil, III, 168. Zeylaî şöyle demektedir: Dârekutnî İmran b. Husayn hadisini rivayet etmiştir. Nitekim Beyhakî´nin İsmail b. Ayyaş > Ömer b. Kays ei-Mckkî > Amr b. Ubeyd > Haşan > İmran b. Husayn isnadıyla nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) "Namazda kahkaha ile gülen yeni den abdest alıp namazını tekrar kılsın" buyurmuştur. Beyhakî Ömer b. Kays el-Mekkî´nin Sendel diye tanındığını belirtmekte onu zahibü´l-hadîs lafzıyla niteleyerek son derece zayıf olduğunu ifade etmektedir. Amr b. Ubeyd´in de yalancı olduğu ifade edilmiştir. Beyhakî hadisi Abdurrahman b. Sellam > Ömer b. Kays isnadıyla da rivayet etmektedir. İbn Adiy ise hadisi farklı bir isnadla nakletmektedir. Buna göre Bakıyye > Muhammed el-Huzâî > Hasan > İmran b. Husayn isnadıyla nakledildiğine göre namazda iken gülen bir adama Hz. Peygamber (s.a.v.) "Yeniden abdest al" buyurmuştur. Muhamed el-Huzâî, Bakıyye´nin meçhul hocalarından biri olup Muhammed b. Raşid vasıtasıyla Hasan-ı Basrî´den rivayette bulunmaktadır. Muhammed b. Raşid de meçhul bir ravidir (bk. Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 49).

[2] Hadis sahihtir.

[3] Ebû Dâvûd, "Taharet", 71. Ayrıca bk. Azîmâbâdî, Ğayetü´l-maksûd, I, 190. Hadis sahihtir. Bkz. Buhârî, "Et´imc", 53; Müslim, "Hayz", 90; Tirmizî, "Taharet", 41, 58; Nesâî, "Taharet", 121, 122; îbn Huzeyme, Sahih, I, 28; İbnü´l-Cârûd, el-Miin-takâ, s. 23; Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr. I, 67; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 155-156.

[4] Buhârî, "Mevâkît", 9, 10; "Ezan", 18; Müslim, "Mesâcid", 180-184, 186; Ebû Dâ-vûd, "Salât", 4; Tirmizî, "Mevâkît", 7; Nesâî, "Mevâkît", 5; Ahmed b. Hanbel, II, 229, 238, 256, 266, 285, 318; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 347-348.

[5] Hadis hasendir. Ahmed b. Hanbel, III, 494 (hasen bir isnadla); Dârimî, "tsti´zân", 38; İbn Hibbân, Sahih, IV, 602; VI, 411; Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, III, 160.

[6] Benzeri lafızlarla rivayeti için bk. Ahmed b. Hanbel, V, 55. İsnadında bulunan Ubeydullah b. Talha´ntn makbul bir ravi, Hasan~ı Basrî´nin ise güvenilir olmakla birlikte tedlis yaptığını, burada da hadisi "an" sigasıyla naklettiğini hatırlatmalıyız.

[7] Buhârî, "Vudû", 51; Müslim "Hayz", 93; Ahmed b. Hanbel, VI, 331.

[8] İsnadı hasendir. Ubeydullah b. İyad dışındaki ravileri güvenilirdir. O da sadûk (doğru sözlü) dür. Âlimlerin çoğu onun güvenilir olduğunu söylerken Bezzâr onu leyyinü´l-hadîs lafzıyla zayıf olduğunu belirtmiştir.

[9] Hadîs sahihtir. Heysemî´nin Mevmaü´z-zevâid´de (I, 203) belirttiğine göre Bezzâr da rivayet etmiştir.

[10] Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, VIII, 427; Heysemî, Mevmaü´z-zevâid, I, 252; Ali el-Muttakî, Kenzü´l-ümmâl,lX, 331;Temmâmb. Muhammed, el-Fevâid, II, 122. Hadis zayıftır. Taberânî hadisi Süleyman b. Abdurrahman > Abdurrahman b. Sevvâr el-Hİlâlî > Husayn b. Esved el-Hilâlî > Ebû Ümâme Sudey b. Aclân el-BâhİIÎ İsnadıy-la "Resûlullah (s.a.v.) ashabına şöyle buyurdu" şeklinde rivayet etmiştir. Heysemî söz konusu hadisin isnadı hakkında bilgi vermemekte ve "Taberânî´nin isnadmdaki raviler hakkında bilgi bulamadım (Mevmaü´z-zevâid, I, 252) demektedir. Ayrıca Heysemî hadisin Taberânî ve Ziya el-Makdîsî tarafından rivayet edildiğini belirtmektedir.

[11] Hadisle ilgili İbn Hacer´in açıklaması şöyledir: Habib > Urve > Aişe (r.anhâ) isnadıyla "Resûlullah (s.a.v.) hanımlarından birini öperdi ve sonra abdest almadan namaza çıkardı" lafızlariyla rivayet edilen hadisin illetli olduğu Ebû Dâvûd, Tirmizî, Dâ-rekutnî, Beyhakî ve İbn Hazm tarafından ifade edilmiştir. Bu konuda sahih bir rivayet bulunmamaktadır. Sahih olduğu kabul edilirse bunun kadına dokunmaktan dolayı abdestin gerekeceğini belirten âyetin nazil olmasından önce uygulandığı şeklinde anlaşılmalıdır (et-Telhîsü´l-habîr, I, 133). Hadisi Nesâî de rivayet etmiş olup (Taharet, 120,121) aslı Sahthayn´da bulunmaktadır.

[12] Dârekutnî, Sünen, I, 137.Dârekutnî´nin rivayeti "(Kadını) öpmek abdesti ve orucu bozmaz" şeklindedir. İshak b. Râhûye Müsned´inde (IV, 77) Bakıyye b. Velid > Abdülmeük b. Muhammed > Hişam b. Urve > babası > Aişe (r.anhâ) isnadıyla nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), oruçlu iken Aişe (r.anhâ)´yi öpmüştür. Hadiste zikred İldiği ne göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Aişe (r.anhâ)´ya hitaben, "Ey Hümeyra dinimizde genişlik vardır" buyurmuştur. İshak b. Râhûye, "Burada bir hata yapıldığı endişesini taşıyorum" demiştir. Zehebî bu hadisi Mîzânü´l-i´tidaVde Dârekutnî´nin aşağıda zikredilecek lafızlarıyla özet olarak zikretmiş ve "Hadisi Bakıyye´an´ lafzıyla rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır. Dârekutnî de hadisin zayıf olduğunu söylemiştir. Aynı bilgiler Lisânü´l-Mîzân´da da bulunmaktadır. Ancak orada "an" lafzı söz konusu edilmemektedir. Bu lafzı zikretmekten amaç İse Bakıy-ye´nin hadisi muan´an olarak rivayet ettiğini ifade etmektir. Böylece Dârekutnî´nin hadisi söz konusu lafızla rivayet ettiğine işaret edilmektedir. İbn Ebû Dâvûd da hadisi İbnü´l-Musaffa > Bakıyye > Abdülmelik b. Muhammed isnadıyla "(kadını) öpmek abdesti bozmaz" şeklinde özet olarak rivayet etmiştir. Zeylaî, İshak b. Râhûye´nin, "burada bir hata yapıldığı endişesini taşıyorum" kısmı hariç hadisi Nasbu´r-râye´de (I, 73) zikretmiştir. Ancak o hadisin sıhhatiyle İlgili açıklama yapmamış, illetinden de söz etmemiştir. ed-Dirâye´de (s. 20) de onun bu tavrı takip edilmiştir. Hadisin tahrici ve illeti hakkındaki açıklamalar bunlardan ibarettir. Hadisin anlamı bir sonraki hadiste olduğu gibi sahih ise bu ve benzeri hadisler, "muhaddislerin sahih veya zayıf olduğunu belirlemediği bir hadis yoktur" iddiasında bulunanların cehaletlerini ortaya koyan en büyük delildir. İshak b. Râhûye´nin, "burada bir hata yapıldığı endişesini taşıyorum" açıklamasıyla, Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetinin diğer kısımlarının sahih olduğunu ve Resûlullah´(s.a.v.)´in sözünü değil fiilini naklettiğini ifade etmektedir. Buna göre Resûluliah (s.a.v.), hanımlarından birini öpmüş ve abdest almadan namazını kılmıştır. Diğer bir rivayette de Resûlullah (s.a.v.) oruçlu iken hanımını öpmüştür. Bunların Resûlullah (s.a.v.)´in sözü olarak nakledilmesi yanlıştır. Bu hata İse raviden kaynaklanmaktadır.

[13] en-Nisâ 4/43

[14] Buhârî, "Saiât", 22; Müslim, "Salât", 267. Ayrıca bk. Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 37.

[15] en-Nisâ 4/43

[16] Hûd ] 1/114

[17] Dârekutnî, Sünen, I, 134; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 135; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 125. Hadis zayıftır. Tirmizî, "Tefsir", 12; Ahmed b. Hanbel´in (V, 244) Abdülmelik b. Umeyr > Abdurrahman b. Ebî Leyla > Muaz b. Cebel İs-nadıyla rivayetine göre Muaz b. Cebel (r.a.) Resuluilah (s.a.v.)´in yanında otururken bir adam gelerek, "Ey Allah´ın Elçisi, yabancı bir kadınla cinsel ilişki dışında hanimiyla yaptığı her şeyi yapan kimse hakkında ne dersin " diye sordu. Hz. Peygamber, (s.a.v.) "Güzelce abdestini al sonra da kalk namaz kıl" buyurdu. Bunun üzerine Allah (c.c.) "Gündüzün iki ucunda, gecenin de ilk saatlerinde namaz kıl" (Hûd 11/114) âyetini indirdi. "Bu, bütün müslümanlar için geçerli mi " sorusuna Resuluilah (s.a.v.) "Bütün müslümanlar için geçerli" diye cevap verdi. Tirmizî hadisin isnadı hakkında şöyle demektedir: Hadisin İsnadı muttasıl değildir. Zira Abdurrahman b. Ebî Leyla, Muaz b. Cebel (r.a.)´den hadis işitmemiştir. Muaz b. Cebel (r.a.) Hz. Ömer (r.a.)´in hilafet döneminde vefat etmiştir. Hz. Ömer (r.a.) ise Abdurrahman b. Ebî Leyla altı yaşında İken şehit edilmiştir. O, küçüklüğünde Hz. Ömer (r.a.)´İ görmüş ve sonraları ondan hadis rivayet etmiştir. Söz konusu hadisi Şu´be de Abdülmelik b. Umeyr > Abdurrahman b. Ebî Leyla > Hz. Peygamber (s.a.v.) isnadıyla mürsel olarak rivayet etmiştir. Dârekutnî ise hadisi naklettikten sonra sahih olduğunu ifade etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî ise herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Doğrusu Tirmizî ve Beyhakî´nin kesin bir şekilde ifade ettikleri gibi hadis munkatıdır, isnadı zayıftır. Hadiste sözü edilen olay Sahîhayn, Sünenler, Müsned ve diğer hadis kitaplarında değişik sahâbîlerden birçok farklı isnadla rivayet edilmektedir. Ancak bunların herhangi birinde Resuluilah (s.a.v.)´İn sözü edilen kimseyle İlgili abdest alıp namaz kılmasını emrettiği zikredilmemektedir. Bu durum "abdest alıp namaz kılma" kısmının bulunduğu rivayetin münker olduğunu göstermektedir. Ebû Musa el-Medî-nî´nin ehLetâif ´inde (II, 66) hadisi Ahmed b. Hanbel isnadıyla naklettikten sonra, hadisin aslının bulunduğunu ifade etmek üzere "Bu meşhur bir hadistir, birçok isnadı bulunmaktadır" şeklindeki açıklaması hadisin birçok isnadla rivayet edilmesi açısından doğrudur. Ancak sözü edilen ziyadeii rivayeti munkatıdır ve tek isnadla gelmektedir.

Hadisin durumu ortaya çıktıktan sonra kadınlara dokunmanın abdesti bozacağına dair onu delil olarak kullanmak doğru değildir. Nitekim İbnü´l-Cevzî et-Tahkîk´te (I, 113) şöyle demektedir: Öncelikle hadis zayıftır. îsnadı sahih bile olsa onu kesin bir delü olarak kullanamayız. Zira hadiste abdest alma emri kadına dokunmasından dolayı değildir. Hatta sözü edilen adam abdestli bile değildir ki onun abdestinin bozulduğu ve abdest alması emredilsin. Başka sahih bir hadisten anlaşıldığına göre burada sözü edilen adama abdest alması işlediği bir günaha keffaret olması sebe biyle emredilmiştir. Nitekim Sünenler ve diğer hadis kitaplarında bulunan bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.), "Günah isledikten sonra abdest alıp iki rekât namaz kılan her müslümanın günahı bağışlanır" buyurmuştur. el-Muhtâre´n´m hadislerini incelerken ifade ettiğim üzere hadisin sahih olduğunu birçok âlim belirtmiştir. Diğer taraftan eğer abdest alma emri kadına dokunma sebebiyle ise, bunun özei bir durumla İlgili olma ihtimali bulunmaktadır. Nitekim anlatılan olaydan adamın me-zisinin gelebileceği anlaşılmaktadır. Mezi İse şehvetle veya şehvetsiz olsun abdesti bozmaktadır. Bütün bunlar hadisin delil olarak kullanılamayacağını göstermektedir. Aksine Ebû Dâvûd diğer hadis âlimleri Hz. Peygamber´in hanımlarından birini öptükten sonra abdest almadan namaz kıldığını sahih olarak rivayet etmişlerdir. Sahihi Süneni Ebî Dâvûd´âa (s. 170-173) açıkladığım üzere hadisin bir kısmı sahih çok sayıda isnadı bulunmaktadır. Kadını öpmekte ise genellikle şehvet söz konusudur.

[18] İbn Mâce, "Taharet", 69. Hadis sahihtir.

[19] Nesâî, "Taharet", 121. Hadis sahihtir.

[20] en-Nİsâ 4/43

[21] en-Nisâ 4/43

[22] Dârekutnî, Sünen, I, 136;Taberânî, Mu´cemü´l-evsat, I, 984; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 247.

[23] Hadis zayıftır. Bûsîrî, "bu isnad zayıftır. Haccac, Haccac b. Ertat´tır. Müdelüs bir ra-vidİr. Buradaki rivayeti de ´an´ sİgasıyla yapmıştır. Dârekutnî, Zeynep hakkında "rivayetleri delil olmaz" açıklamasını yapmıştır" demektedir (Misbâhu´z-zücâce, I, 200).

[24] en-Nîsâ4/43

[25] Ebû Dâvûd, "Taharet", 70; Tirmizî, "Taharet", 62; Nesâî, "Taharet", 119; îbn Mâ-ce, "Taharet", 64; Ahmed b. Hanbel, IV, 22,23; İbn Hibbân, III, 402,403; İbn Hu-zeyme, Sahih, I, 23; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 165. Hadis sahihtir.

[26] Hadisin isnadında buİunan Eyyüb b. Utbe sadûk (doğru sözlü) fakat çok hata yapan bir ravidir.

[27] Taberânî, Mu´cemü´l-evsat, II, 272; Heysemî, Mecmaü´z-zevâid, I, 245.

[28] İbn Hibbân, Sahih, III, 400; İbn Mâce, "Taharet", 63. İbn Maîn, Tirmizî, Dârekut-nî, Hâkim en-Nîsâbûrî, Beyhakî, Hazimî, gibi âlimler hadisin sahih olduğu görüşündedirler.

[29] Ümmii Habibe hadisi sahihtir. Onu Hâkim en-Nîsâbûrî (et-Müstedrek, I, 138) ve İbn Mâce ("Taharet", 63) rivayet etmişlerdir. Aynca bk. İbn Hacer, et-Telhîsü´l-ha-bîr, I, 124.

[30] Abdürrezzak es-San´ânî, el-Musannef, I, 113; Ahmed b. Hanbel, V, 194; Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, V, 243; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 137; Heysemî, Keş-fü´l-estâr, İ, 148; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 244. Hadis sahihtir. Hadis birçok isnadla rivayet edilmiştir.

[31] Ahmed b. Hanbel, II, 223; Dârekutnî, Sünen, I, 147; Beyhakî, es-Sünenü´Ukübrâ, I, 132. Hadis sahihtir. Hadisin sıhhatiyle ilgili Buhârî´nin yaptığı açıklama yeterlidir. Tirmzî´nİn el-İler´mdo naklettiğine göre Buhârî, "Abdullah b. Amr´m cinsel organa dokunmakla ilgili rivayeti bana göre sahihtir" demiştir (Tirmizî, el-îlel, s. 49).

[32] Musannifin ifadelerinden de anlaşıldığı üzere hadisin isnadı zayıftır.

[33] Ahmed b. Hanbel, II, 223,333; IV, 22,23; Ebû Dâvûd, "Taharet", 69; Tirmizî, "Taharet", 61, 62; Nesâî, "Taharet", 117; İbn Mâce, "Taharet", 63, 64. Hadis sahihtir.

[34] Taberânî, Mu´cemü´l-evsat, II, 272; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 137; Heysemî, Mecmaü´z-zevâid, I, 245. Beyhakî, Dârekutnî´nin görüşlerini de nakletmiştir.

[35] Ahmed b. Hanbel, II, 333; İbn Hibbân, Sahih* HI, 400; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müs-tedrek, I, 138. Hadis hasendir. Hâkim en-Nîsâbûrî´nin isnadı hasendir.

[36] Ebû Dâvûd, "Taharet", 70; İbn Mâce, "Taharet", 64; Tahâvî, Şerhu Meâni´l-âsâr, I, 76. Hadîs sahihtir.

[37] Tirmizî, "Taharet", 62; Nesâî, "Taharet", 119; Tahâvî, Şerhu Meâni´l-âsâr, I, 75. Hadis sahihtir.

[38] Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, IX, 248; Heysemî, Mecmaü´z-zevâİd, I, 244.

[39] Hadisin ravileri güvenilirdir.

[40] Haberle ilgili müellifin görüşlerine ben de katılıyorum.

[41] Tahavî, Salih b. Abdurrahman > Saîd b. Mansur > Hüşeym > A´meş > Habİbb. Ebî Sabit > Saîd b. Cübeyr isnadıyla ise "İbn Abbas erkeklik organına dokunmadan dolayı abdestin bozulmayacağı görüşündeydi" şeklinde rivayet etmiştir. (Şerhu Me-âni´l-âsâr. I, 77-78). İbn Ömer (r.a.) dışında Katâde´nin Atâ vasıtasıyla İbn Abbas (r.a.)´den rivayetine uygun fetva veren her hangi bir sahabe bilmiyoruz. Sahabenin çoğu bu hususta ona muhalefet etmiştir.

[42] Söz konusu rivayetler için bk. Tahavî, Şerhu Meâni´l-âsâr, I, 77.

[43] Tahavî, Şerhu Meâni´l-âsâr, I, 78; İbnü´t-Türkmânî, el-Cevherü´n-nakî, I, 136. İb-nü´t-Türkmânî, söz konusu haberin İbn Fudayl > Veki > Mis´ar > Umeyr b. Saîd İsnadıyla İbn Ebî Şeybe´nin e I- Musannef inde rivayet edildiğini ve isnadının sahih olduğunu söylemiştir.

[44] İsnadı sahihtir. Ahmed Muhammed Şakir de isnadının sahih olduğunu söylemiş ve geniş açıklamalarda bulunmuştur.

[45] Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, XI, 177, 270 (Benzeri lafızlarla rivayet edilmiş olup ravileri Buhârî ravilerİdır); Heysemî, Keşfü´l-estâr, I, 147; Mecmaü´z-zevâid, I, 242. Hadisin aslı Abdullah b. Zeyd (r.a.) rivayetiyle Buhârî ("Vudu", 4) ve benzeri lafızlarla Ebû Hiireyre (r.a.) rivayetiyle Müslim´de ("Hayz", 98) bulunmaktadır.

[46] Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 134; İbn Hibbân, Sahih, V, 489. Her ikisinin isnadında da bulunan İyad meçhul bir ravidir. Hâkim en-Nîsâbûrî Sahîhayn´m şartlarına göre sahih olduğunu ifade etmiş, Zehebî de ona katılmıştır.

[47] Buhârî, "Gusl", 1, 6; Tirmizî, ´Taharet", 76. Hadisi rivayet ettikten sonra Tirmizî, "Bu hadis hasen sahihtir. Cünüplük sebebiyle gusül konusunda ilim ehlinin tercih ettiği hadistir" açıklamasını yapmıştır (İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 429). Müellif, Buhârî´nin rivayetini aktarırken bazı hatalar yapmıştır. Doğru rivayeti şöyledir: Resûlullah (s.a.v.) cünüplük sebebiyle gusül aldığında önce ellerini yıkar ve namaz abdesti gibi abdest alırdı. Sonra parmaklarını suya sokar ve saç diplerini ovalar, avuçlarıyla başına su dökerdi. Daha sonra ise suyu bütün vücuduna dökerdi.

[48] İsnadı zayıftır. İbn Hacer´in Takrîb´mde belirttiği üzere isnadında bulunan İbn Ebî Leylâ sadûk fakat zabtı son derece zayıf bir ravİdir. Ebü´z-Zübeyr de sadûk olmakla birlikte tedüs yapan bir ravidir ve burada da haberi tedlise delâlet eden "an" lafzıyla rivayet etmiştir.

[49] İbn Mâce, "Taharet", 124. Hadis sahihtir.

[50] Hadis zayıftır. Nasbu´r-râye´Ğe belirtildiği üzere (I, 80) Dârekutnî onu el-EfracTm-da, Beyhakî es-Sünenü´l-kiibrâ´s\r\d& (I, 182), Taberânî el-Mu´cemii´l-kebîr´ınde (I, 260), Heysemî Mecmau´z-zevâid´´inde (I, 273) rivayet etmişlerdir. Taberânî rivayetinde İsnadda Seleme b. Subayh el-Yahmudî bulunmaktadır. Ben onu zikreden birini bulamadım. Hatîb el-Bağdadî* nin nakline göre Dârekutnî; "Bu, Hammad b. Seleme > Sabit > Enes isnadıyla rivayet edilen garib hadistir. Çünkü onu Ham-mad´dan rivayette Müslim b. Subeyh tek kalmıştır. Ben de onu sadece bu tarikten yazdım" açıklamasını yapmıştır. Kütüb-i sitte´de rivayetleri bulunan Müslim b. Subeyh el-Hemedânî başka bir ravidir. Zira bu hadisin isnadında zikredilen Müslim, Ahmed b. Hanbeİ´in hocaları neslindendir. Müslim b. Subeyh el-Hemedânî ise İbn Abbas (r.a.) ve diğer sahâbîlerden rivayette bulunan güvenilirliğiyle tanınan bir ra-vidir. İbn Hacer Tehzîb´de onun hakkında bilgi vermektedir. İbn Hacer´in karışmayı engellemek amacıyla genelde yaptığı gibi tanınan ve sika olarak bilinen Müslim b. Subeyh el-Hemedânî´den sonra meçhul olan söz konusu raviyi de zikretmesi son derece güzel olurdu, Ne var ki bu ravi hakkında genel uygulamasına aykırı davranmıştır. Ancak ben, İbn Hacer´in hakkında cerh ve ta´dil ifadesi zikretmeden onu Tabsîrü´l-müntebih (III, 833) isimli eserine aldığını gördüm. Aynı hadisi Ziya el-Makdisî de Taberânî isnadıyla el-Ehâdîsü´l-muhtâre´de nakletmiştir. Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de (I, 260) sözü edilen hadisi Ahmed b. Davud ei-Mekkî > Seleme b. Subeyh el-Yahmudî > Hammad b. Seleme isnadıyla rivayet etmiştir. Görüldüğü gibi Ahmed b. Davud el-Mekkî de ´Müslim´ yerine ´Seleme´ şeklinde rivayet etmiştir. Bu, yanlış bir yazım hatası değildir. Heysemî´nin Mecmau´z-zevâid´d&ki (I, 273) açıklaması, "Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de rivayet etmiştir. İsnadında Seleme b. Subeyh el-Yahmudî yer almaktadır. Onun hakkında ise bilgi bulamadım" şeklindedir.

Şevkânî hadisin sıhhaüyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamış (Neylü´l-evtâr, I, 217), ancak illeti bulunmadığı izlenimini vermiştir. Bu duruma işaret etmek ve hadisle ilgili araştırma ihtiyacının bulunduğuna dikkat çekmek gerekmektedir.

[51] Ebû Dâvûd, "Taharet", 97; İbn Mâce, ´Taharet", 106; Ahmed b. Hanbel, 1,94, 101, 133. Hadis zayıftır. Hadisi Ahmed b. Hanbel ve diğer âlimler Hammad b. Seleme > Alâ b. Saib > Hz. Ali (r.a.) isnadıyla merfû olarak rivayet etmişlerdir.

[52] Ebû Dâvûd, "Taharet", 123; Tirmizî, "Taharet", 92; Nesâî, "Taharet", 203; Ahmed b. Hanbel, V, 146, 147, 155, 180; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 176. Tirmizî, Ebû Hatim, İbn Hibbân, Dârekutnî, Hâkim en-Nîsâbûrî, Zehebî ve Nevevî hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.

[53] Bü ifade Ebû Dâvûd´da yer alan münker bir hadiste geçmektedir.

[54] Dârekutnî, Sünen, I, 115. Dârekutnî, Muhammed b. Mahled > Muhammed b. İsmail > Veki´ > Süfyan es-Sevrî > Halid el-Hazzâ İsnadıyla Muhammed b. Sîrîn´in cünüplük sebebiyle gusülde burnu üç defa yıkamanın Resûlullah (s.a.v.)´in sünneti olduğunu söylediğini rivayet etmiştir. Ancak doğrusu, bu mürsel rivayetten Önce Veki´ vasıtasıyla kaydettiğimiz Muhammed b. Sîrîn´in cünüplük sebebiyle gusülde burnu üç defa yıkamanın Resûlullah (s.a.v.)´in sünneti olduğu şeklindeki rivayettir. Ubeydullah b. Musa ve diğer raviler de Veki´e mütabaat etmişlerdir.

[55] Dârekutnî, Sünen, I, 116. "Müellifin kendisinden iki kişinin rivayette bulunduğu ravi meçhul olmaktan kurtulur" şeklindeki kanaati İbn Hİbbân´m benimsediği bir görüş olup âlimlerin çoğunluğuna aykırıdır.

[56] Dârekutnî, Sünen, 1,115 (mürsel olarak); Beyhakî, es-Sünenül-kübrâ, I, 52. Hadisle İlgili Zeylaî´nin açıklaması şöyledir: Dârekutnî, "Onu Hammad´dan Hüdbe dışında müsned olarak rivayet eden olmamıştır. Diğer raviier İse mürsel olarak rivayet etmişlerdir" açıklamasını yapmıştır. Beyhakî bir defasında Hüdbe´nin onu mürsel olarak rivayet ettiğini, isnadda Ebû Hüreyre (r.a.)´i zikretmediğini söylemiştir. Hüdbe´nin hem mürsel hem de müsned olarak rivayet ettiğini zannediyorum. Hammad´dan muttasıl olarak rivayette Davud b. Muhabber onu desteklemiş, Ya´kub b. Süfyan´ın hocası İbrahim b. Süleyman el-Hallâl ise onlara muhalefet etmiştir. İbrahim b. Süleyman el-Hallâl, Hammad > Ammar > İbn Abbas isnadıyla rivayet etmiş, Ebû Hüreyre (r.a.) yerine İbn Abbas (r.a.)´i zikretmiştir (Nasbu´r-râ-ye, I, 77).

[57] Abdürrezzak es-Sanânî, el-Musannef, I, 262; Ebû Dâvûd, "Taharet", 97; Tirmizî, "Taharet" 78, İbn Mâce, "Taharet" 106.

[58] Ebû Dâvûd. "Taharet", 97; Tirmizî, "Taharet", 78; İbn Mâce, "Taharet", 106; İbn Adiy, el-Kâmil, II, 612; Ebû Nuaym, Hılyetü´l-evliyâ, II, 387; Beyhakî, es-Süne-nül-kübrâ, I, 175. Hadis zayıftır. Hadisle ilgili îbn Hacer´in açıklaması şöyledir: Hadis Haris b. Vecİh´e dayanmaktadır. O son derece zayıf bir ravidir. Ebû Dâvûd, "Haris b. Vecİh´in kendisi zayıf, hadisi münkerdir" demiştir. Tirmizî, "Bu hadis ferddir, biz onu sadece Haris isnadıyla bilmekteyiz. Haris ise şeyh seviyesinde bir ravidir" açıklamasını yapmıştır. Hadisle ilgili Dârekutnî´nin el-lleVindeki açıklamaları şöyledir: Hadis Malik b. Dinar vasıtasıyla Hasan-ı Basrî´den mürsel olarak rivayet edilmektedir. Saîd b. Mansur onu Hüşeym > Yunus > Hasan-ı Basrî İsnadıy la Resûlullah (s.a.v.)´den rivayet etmiştir. Ebü´l-Attar ise Katâde > Hasan-ı Basrî isnadıyla Ebû Hüreyre (r.a.)´in sözü olarak rivayet etmiştir. İmam Şafiî, "bu hadis sahih değildir" demiş, Beyhakî de Buhârî, Ebû Dâvûd ve diğer âlimlerin onu mün-ker bulduklarını ifade etmiştir (et-Telhîsü´i-habîr, I, 142).

[59] Hadisle ilgili İbn Hacer´in açıklaması şöyledir: İsnadı sahihtir. Çünkü Atâ b. Saib hadisi Hammad b. Seleme´den hafızası zayıflamadan önce işitmiştir. Ebû Dâvûd ve İbn Mâce sözü edilen hadisi Hammad´dan rivayet etmişlerdir. Doğrusunun onun Hz. Ali (r.a.)´in sözü olduğu da söylenmiştir. {et-Telhîsü´i-habîr, I, 142)

[60] Ebû Dâvûd, ´Taharet", 123; Tirmizî, "Taharet", 92; Nesâî, "Taharet", 203.

[61] el-Mâîde 5/6

[62] Ahmed b. Hanbel, I, 109; Ebû Dâvûd, "Taharet", 82.

[63] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd rivayeti şöyledir: Ben mezisi çok gelen biriydim, (meniye kıyas ederek) yıkanmaya başladım. Öyle ki sırtım çatladı. Bunun üzerine durumu Resûlullah´a (s.a.v.) anlattım veya anlatıldı. Resûlullah´a (s.a.v.), "Böyle yapma, meziyi gördüğünde, erkeklik organım yıka ve namaz için abdest aldığın gibi abdest al. Meni çıktığında ise, yıkan" buyurdu. Hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd, Nesâî, Tayalisî ve Tahâvî Husayn b. Kabîsa > Hz. Ali (r.a.) isnadiyla rivayet etmişlerdir. ´

[64] Müslim, "Hayz", 81; Ebû Dâvûd, "Taharet", 83; Tirmzî, "Taharet", 81; Nesâî, "Taharet", 131; İbn Mâce, "Taharet", 110; Ahmed b. Hanbel, III, 29, 36; Dârimî, "Vu-dû", 74; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 167; İbn Huzeyme, Sahih, I, 117; Ebû Avâ-ne, Müsned, I, 286; Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, I, 54, 55.

[65] Bize göre ise müellifin tedlisi bir kusur kabul etmemesi hadis âlimlerine muhalefet etmek anlamına gelmektedir. İbn Hacer´İn Takrîb´inde ifade ettiği üzere özellikle Bakıyye b. Velid zayıf ravilerden bol miktarda tedlis yapmakla tanınmaktadır. O çoğunlukla isnaddaki zayıf ravileri düşürmektedir. Dolayısıyla müellifin İsnadda tedlisin bir kusur sayılmayacağı görüşü isabetli değildin

[66] "Şeytana karşı birfakih" lafzıylaTirmizî ("İlim", 19) ve İbn Mâce ("Mukaddime", 17) rivayet etmişlerdir. Tirmizî hadisin garib olduğunu belirtmiştir. Hadisin mün-ker olduğunu başka âlimler de söylemişlerdir. İbn Abdilber hadisi Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet etmiştir (et-Temhîd, 1,26). Ancak İsnadında bulunan Yezid b. İyaz hadis uyduran bir ravidir. Nitekim Münâvî´nin nakline göre Irakî de, "İsnadı son derece zayıftır" demiştir. Bizim tespitimize göre Hâkim en-Nîsâbûrî´nin Târîhu Nî-sâbûr´unda isnadı bulunmaktadır.

[67] el-Mâide 5/6

[68] Mefhûmu´ş-şart, hükmü şart edatlarından biriyle belirli bir şarta bağlanmış nassın bu şartın bulunmadığı durumlarda o hükmün geçerli olmadığına delâlet etmesidir. (Bk. Zekiyyüddin Şa´bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 346).

[69] Buhârî, "Gusl", 28; Müslm, "Hayz", 88; Ebû Dâvûd, "Taharet", 83.

[70] Hadisin aslı Buhârî ve Müslim´de bulunmaktadır.

[71] İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 89; Ahmed b. Hanbel, II, 178; İbn Mâce, "Taharet",111. Hadis sahih 1 i-gayri hi d İr.

[72] Tirmizî, İbn Hibbân ve İbnü´l-Kattân hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. Buhârî ise Evzâî´nin hata yaptığını söyleyerek illetli olduğunu İfade etmiştir. Hadisi diğer ravi Kasım b. Muhammed´den mürsel olarak rivayet etmiştir. Nitekim Ebü´z-Zinad´m, "Bu konuda Kasım b. Muhammed´den işittin mi " sorusuna o, "Hayır" diye cevap vermiştir. Bu iddiaya karşı hadîsin sahih olduğunu söyleyenlerin cevabı, "Kasım b. Muhammed´in önce unutup hatırladığında rivayet etmesi veya önce rivayet edip sonra unutması mümkündür" şeklinde olmuştur. Ancak söz konusu cevap tartışmaya açıktır. İbn Hacer sözü edilen hadisin aslının Müslim´de bulunduğunu ve orada "Erkek, kadının dört dalı (kollan ve bacakları) arasına oturur ve (kadın ile erkeğin) sünnet mahalleri bitişirse gusül gerekir" (Müslim, "Hayz", 88) şeklinde rivayet edildiğini söylemiştir. Nevevî de, "Hadisin aslı sahihtir, rivayet esnasında lafızlarında bazı değişiklikler yapılmıştır" açıklamasını yapmış, İbnüVSa-lah da onun bu görüşüne katılmıştır.

[73] Onun rivayeti zayıftır. Hadis hakkında Heysemî, "onu Ahmed b. Hanbel ve Tabe-rânî el´Mu´cemü´l-evsaî´ta Sehl b. Rafi´ > Babası > Rişdîn b. Sa´d isnadıyla rivayet etmişlerdir. Rişdîn b. Sa´d zabtı zayıf bir ravidir." açıklamasını yapmıştır (Mec-maü´z-zevâid, I, 266).

[74] Tirmizî, "Taharet", 81; Ebû Dâvûd, "Taharet", 83; İbn Mâce, "Taharet", 111; Ahmed b. Hanbel, V, 115, 116. Hadis sahihtir. İbn Hacer de Fethü´l-bârVde hadisle ilgili, "İsnadı delil olabilecek seviyededir. İbn Huzeyme ve İbn Hibbân onun sahih olduğunu söylemişlerdir" açıklamasını yapmıştır. Ayrıca bk. Mübârekfûrî, Tuhfe-tü´l-ahvezî, I, 309.

[75] Hadis sahihtir. Taberânî, "Onu Amr´dan sadece Ebû Hanife, ondan da sadece Abdullah rivayet etmiştir" demiştir. Bize göre Ebû Hüreyre (r.a.) hadisi Ebû Raft´den de sahih bir isnadla rivayet edilmekte ve onda da "meni gelse de gelmese de" kısmı bulunmaktadır (Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 163; Müslim, "Hayz", 87, 88)

[76] Hadis hasendir. Her ikisinin isnadında da müdellis bir ravi olan Haccac b. Ertat bulunmakta ve hadisi "an" lafzıyla rivayet etmektedir. Ancak daha önce geçtiği üzere Ebû Hanife > Amr b. Şuayb isnadıyla rivayetle Abdullah b. Büzey´ ona müteba-at etmektedir. Sonraki hadis de onu desteklemektedir.

[77] Müellifin söz konusu hadisin senedini zikretmemesi garipsenecek bir durumdur. Zira bu hadisin senedi Hanefîlerin temel kaynaklarında zikredilmektedir. Nitekim Tahâvî sözü edilen hadisi Habib b. Şihab > Babası isnadıyla nakletmektedir ve isnadı sahihtir (Kenzü´l-ümmâl, IX, 540).

[78] Burada bir sa´ su ile kastedilen gusüldür (Çev.).

[79] Hadis zayıftır. Hadisi Dârekutnî, {Sünen, I, 221) Beyhakî vasıtasıyla (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 342) rivayet etmiştir. Hadisin isnadı Ebû İsmail et-Tİrmizî >Abdüsselam b. Muhammed el-Hımsî -lakabı Süleym´dİr- > Bakıyye b. Velid > Ali b. Ali > Es-ved > Ubâde b. Nesiy > Abdurrahman b. Ğanem > Muaz b. Cebel > Hz. Peygamber (s.a.v.) şeklindedir. Süleym şöyle demiştir: Ali b. Ali ile karşılaştım. O bana Esved > Ubâde b. Nesiy > Abdurrahman b. Ğanem > Muaz b. Cebel > Hz. Peygamber isnadıyla aynı hadisi rivayet etti.

Dârekutnî isnadda yer alan Esved´in, Şamlı Esved b. Sa´lebe olduğunu söylemiştir. Hadisi aynı isnadla Beyhakî de rivayet etmiştir. Deyiemî ise hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî vasıtasıyla rivayet etmiştir (Firdevsü´l-ahbâr, I, 152). el-Müstedrek´ûe. (I, 176) hadis (Bağdad´da) Ebû Selıl Ahmed b. Muhammed b. Abdullah en-Nahvî > Ebû İsmail Muhammed b. İsmail es-Sülemî isnadıyla nakledilmiştir. Ancak Deyiemî isnaddakİ Ali b. Ali´yi düşürmüştür. Beyhakî birinci isnadın daha sahih, bu senedin ise çok güçlü olmadığını ifade etmiştir. İbnü´t-Türkmânî, "Bu senedi Bakıyye b. Velİd´in müdellis olması sebebiyle güçlü görmüyorsa o bu hadisi semâ yoluyla aldığını açıkça ifade etmiştir. Müdellis ravi hadisi semâ yoluyla aldığını açıkça ifade ettiğinde İse rivayeti makbuldür" diyerek Beyhakî´yi eleştirmiştir. Biz de şunları İlave etmeliyiz: Beyhakî´nin söz konusu eleştirisi isnadda yer alan Esved b. Sa´lebe eş-Şâmî´ye yöneliktir. Mîzânü´l-i´ttdâl´de zikredildiği üzere İb nü´l-Medînî onun tanınmadığını söylemiştir. Tehzîbü´t-Tehzîb´dz de onun Ubâde b. Samit´İn, "Ehl-i suffadan bazı kimselere Kur´an Öğrettim..." şeklindeki açıklamasını naklettiği Ubâde b. Nesiy´in de kendisinden rivayette bulunduğu belirtilmektedir. İbnü´l-Medînî de, "Ondan bu hadisten başkasını bilmiyorum" açıklamasını yapmıştır.

[80] Konuyla ilgili İbn Hacer´İn açıklaması şöyledir: "Ölü yıkayan gusletsin" hadisini Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî İbn EbîZi´b> Salih mevle´t-Tev´eme> Ebû Hurey-re isnadıyla rivayet etmişlerdir. Hadiste "Ölüyü taşıyan da abdest alsın" ilavesi de bulunmaktadır. Salih, zayıf bir ravidir. Hadisi Bczzâr, Alâ > babası, Muhammed b. Abdurrahman b. Sevbân; ayrıca Ebû Bahr cd-Dekrâvî > Muhammed b. Amr, Ebû Seleme İsnadlarıyla Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet etmiştir. Hadisi Tirmizî ve İbn Mâce, Abdülaziz b. Muhtar vasıtasıyla ve Süheyl b. Ebî Salih > babası > Ebû Hureyre İsnadıyta; İbn Hibbân, Hammad b. Seleme vasıtasıyla; her İkisi de Ebû Hu-reyre´den olmak üzere Ebû Dâvûd Amr b. Ümeyr, Ahmed b. Hanbel İse Ebû İshak vasıtasıyla rivayet etmişlerdir. Beyhakî hadisin birçok isnadını zikretmiş ve hepsinin de zayıf olduğunu ifade ettikten sonra, "Doğrusu hadisin mevkuf olduğudur" demiştir. Buhârî´yc göre de doğru olan hadisin mevkuf olmasıdır. Tİrmİzî´nin Buharı vasıtasıyla nakline göre Ali b. Medînî ve Ahmed b. Hanbel bu konuda sahih bir rivayetin bulunmadığını söylemişlerdir. Buveytî´nİn belirttiğine göre İmam Şafiî sözü edilen haberin sahih olduğunu ifade etmiştir. Zühlî, "Bu konuda sahih bir hadis bilseydik onunla amel ederdik" açıklamasını yapmış, İbnü´l-Münzir de konuyla ilgili sahih bir hadis bulunmadığını belirtmiştir. İbn Ebî Hatim de el-İlel´ın-de babasının güvenilir ravilerin hadisi merfû olarak rivayet etmediklerini, haberin mevkuf olduğunu söylediğini nakletmiştir. Dârekutnî de İbn Ebû Zi´b rivayetinin Salih´dcn mi yoksa Makbûrî´den mi nakledildiği, Süheyl > babası veya Kasım b. Abbas > Amr b. Umeyr isnadıyla rivayet edildiği konusunda ihtilaf bulunduğunu söylemiştir. Ona göre Makbûrî rivayeti daha sahihtir. Rafiî de âlimlerin konuyla ilgili sahih merfû hadisin bulunmadığı görüşünde olduklarını söylemiştir. Biz burada Tirmİzı´nin hadisi hasen, İbn Hibbân´ın ise sahih olarak nitelediklerini hatırlatmalıyız. Hadis Abdullah b. Salih > Eyyüb > Ukayl > Zührî > Saîd b. Müsey-yeb > Ebû Hureyre (r.a.) isnadıyla da merfû olarak rivayet edilmiştir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "ölü yıkayan kimse gusletsin" buyurmuştur. Hadisi Dâre-kutnî´nin zikretmiş ve "Hadisin sahih olması tartışmaya açıktır" açıklamasını yapmıştır. Tespitlerimize göre hadisin ravileri sikadır. İbn Dakîki´l-îd el-İmâmfî ehâ~ dîsi´l-ahkâm İsimli eserinde hadisle ilgili şöyle demektedir: Sonuç İtibariyle hadis iki noktadan illetlidir. Birisi ravileri yönündendİr. Zira hadisin tenkide uğramayan isnadı bulunmamaktadır. Hadisin isnadlarınm en iyisi Süheyl > babası > Ebû Hureyre isnadıdır. îbn Hibbân ve İbn Hazm İsnadın sahih olduğunu ifade etmişlerse de bu da illetlidir. Zira isnad Süfyan > Süheyl > babası > Zaide´nin azatlısı İshak > Ebû Hureyre şeklinde olmalıdır. Burada İmam MUslim´in Zâide´nin azatlısı İshak hadisini eserine aldığını dolayısıyla onun rivayetini sahih kabul ettiğini hatırlatmalıyız, tbn Hacer açıklamalarına şöyle devam etmektedir. Muhammed b. Amr´ın Ebû Seleme > Ebû Hureyre rivayetinin isnadı hasendir. Ancak Muhammed b. Amr´dan rivayet eden hadis hafızları hadisi mevkuf olarak rivayet etmişlerdir. Sonuç İtibariyle isnadlannın çokluğu sebebiyle en kötü ihtimalle hadis hasendir. Nevevî´nin hadisle ilgili Tİrmİzî´nin hasen hükmünü eleştirmesi de tenkit edilmiştir. Nitekim Zehebî Muhtasarü´l-BeyhakVĞe şöyle demektedir; Bu hadisin isnadlan birçok ha-disinkinden daha güçlüdür. Fakihler onu delil olarak kullanmışlar, mevkuf değil merfû rivayetini esas almışlardır.

Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd ve Beyhakî konuyla ilgili Hz. Aişe (r.anhâ)´dan da rivayet etmişlerdir. Ancak isnadında bulunan Mus´ab b. Şeybe tenkit edilmiştir. Ebû Zür´a ve Buhârî onun zayıf olduğunu, İbn Huzeyme ise hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. Konuyla ilgili Hz. Ali´den -Cenâiz bölümümde zikredİIecektir-ve Huzeyfe´den de hadis rivayet edilmiştir. Onu İbn Ebî Hatim ve //e/´inde Dârekutnî zikretmişler ve sahih olmadığını söylemişlerdir. Ancak onların hadisle ilgili verdikleri hüküm muhaddİslerin metoduna göredir. Fakihîerin metoduna göre ise hadis güçlüdür. Zira ravileri güvenilirdir. Beyhakî onu Ma´mer > Ebû İshak > babası > Huzeyfe isnadıyla rivayet etmiş ve Ebû Bekir b. İshak es-Sebîî sebebiyle za yıf olduğunu söylemiştir. Ali b. Medinî de bu konuda sahih hadis bulunmadığını söylemiştir. Yukarıda açıkladığımız üzere hadisle ilgili söz konusu eleştiri onun sıhhatine zarar verecek seviyede değildir. Bunların dışında Ebû Saîd rivayetini İbn Vehb Cami´inde, Muğire rivayetini Ahmed b. Hanbel Müsned´inde rivayet etmişlerdir. Mâverdî, bazı muhaddİslerin söz konusu hadisi yüz yirmi farklı senedle rivayet ettiklerini haber vermiştir. Bize göre de bu uzak bir ihtimal değildir. Ahmed b. Hanbel sözü edilen hadisin mensuh olduğunu söylemiştir. Ebû Dâvûd da aynı görüştedir. Beyhakî´nin Hakim > Ebû Ali el-Hâfiz > Ebü´I-Abbas el-Hemedânî el-Hâfız > Ebû Şeybe > Halid b. Mahled > Süleyman b. Hilal > Amr > İkrime > İbn Abbas isnadiyla rivayet hadis de bunu göstermekledir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur; "Ölülerinizi yıkamanız sebebiyle gusletmeniz gerekmez- Zira ölüleriniz temiz olarak ölmüşlerdir ve onlar necis (pis) değildir. Şu halde sadece ellerinizi yıkamanız yeterlidir." Hadisi naklettikten sonra Beyhakî, "Bu hadis zayıftır. Sebebi İse isnadda yer alan Ebû Şeybe´dir" açıklamasını yapmıştır. Ebû Şeybe, İbrahim b. Ebî Bekir b. Ebî Şeybe´dir. Nesâî onun rivayetlerini delil olarak kullanmış, diğer âlimler de onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Buhârî, önemli hadis hafızlarından İbn Ukde diye de tanınan Ebü´l-Abbas el-Hemedânî isnadda yer alan diğer ravilerin rivayetlerini delil olarak kullanmışlardır. Âlimler Ebû Şeybe´yi rivayet ettiği metinle değil mezhebi ve diğer bazı sebeplerden dolayı eleştirmişlerdir. Yoksa hadisin İsnadı hasendir. Söz konusu hadisle ölüyü yıkadıktan sonra gusletmeyi emreden Ebû Hureyre hadisi arasındaki çelişki, guslün mendup olduğu veya bu hadiste açıkça ifade edildiği üzere gusül ile ellerin yıkanmasının kastedildiği şeklinde yorumlanarak giderilir. Hatîb el-Bağdadî´nin açıklaması da gusül emrinin mendupluk için olduğunu desteklemektedir. Nitekim o, Muhammed b. Abdullah el-Mahremî hakkında bilgi verirken Abdullah b. Ahmed b. Hanbel´in şöyle anlattığını nakletmektedir: Babam bana Ubeydullah > Nafi´ isnadıyla îbn Ömer (r.anhümâ)´nın, "Biz ölüyü yıkardık. Daha sonra bazımız gusleder bazımız ise gusletmezdik" dediğini yazdığını söyledi. Ben, "Hayır!" dedim. O, bunu "Şurada Ebû Hişam el-Mahzûmî > Vüheyb isnadıyla rivayette bulunan Muhammed b. Ubeydullah diye bir genç var ondan da yaz" dedi. Ben, "Bu sahih bir İsnad-dır" dedim. Konuyla ilgili hadisler arasındaki çelişkiyi gideren en güzel yorum budur.

[81] Tirmizî, "Cenâiz", 17; Ebû Dâvûd, "Cenâiz", 35; İbn Mâce; "Cenâiz", 8; Ahmed b. Hanbei, II, 272. Hadis hakkında detaylı açıklama yukarıda zikredilmiştir.

[82] Hadis müellifin naklettiği gibidir (Kenıü´l-ummâl, XV, 886). Burada "Bu hadis sahihtir" İle "Bu hadisin İsnadı sahihtir" açıklamaları arasındaki farka işaret etmeliyiz.

[83] Hadis sahihtir. Bu hususta Zehebî de Hâkim en-Nîsâbûrî´ye katılmaktadır. Hadis için ayrıca bkz. İbn Huzeyme, Sahih, I, 109; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 204; İbn Hibbân, Sahih, IV, 12 (sahih isnadla).

[84] Tirmizî, "Cuma", 5; Ebû Dâvûd, "Salât", 203; İbn Mâce, "İkâme", 81. Hadis sahihtir. Tirmizî hadisin sahih olduğunu söylemişdır. Hadisin aslı Müslim´de ("Cuma", 27) bulunmaktadır.

[85] Ebû Dâvûd, ´Taharet", 128; Tirmizî, "Cuma", 5; Ncsâî, "Cuma", 9; Ahmed b. Hanbel, V, 8; İbn Huzeyme, Sahih, III, 128). Hadis sahihtir.

[86] Ebû Dâvûd, "Taharet", 127. Hadis zayıftır.

[87] Buhârî, "Ezan", 161; "Cuma", 2, 3, 12; Müslim, "Cuma", 5; Ebû Dâvûd, "Taharet", 127; Nesâî, "Cuma" 7, 8; İbn Mâce, "İkâme", 80; Ahmed b. Hanbel, III, 6, 30, 60. Hadis Tîrmizî´de bulunamamıştır.

[88] Tirmizî, "Cuma", 3, 29; İbn Mâce, "İkâme", 80.

[89] Hadis sahihtir. Tirmizî, "Cuma", 5; İbn Mâce, "İkâme", 80; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, III, 188. Nevevî, Beyhakî´nin söz konusu ilaveli kısmının da sahih olduğu görüşündedir. Hadisi İbn Hibbân (Sahih, IV, 27) ve İbn Huzeyme (Sahih, III, 126) rivayet etmiştir. Ancak tespitlerimize göre İsnadında hakkında ihtilaf bulunan Osman b. Vakıd bulunmaktadır. İbn Hacer, hadisi Fethu´l-bârVdc (II, 358) zikretmiş, onu Ebû Avâne´nİn de rivayet ettiğini ifade ettikten sonra şöyle demiştir: Ravİlerİ güvenilirdir. Ancak Bezzâr, "İsnadında yer alan Osman b. Vakıd´ın hata yapmasından endişeleniyorum" demiştir. İbn Huzeyme ise onun sahih olduğunu söylemiştir.

[90] Tirmizî, "Cuma", 5; İbn Huzeyme, Sahih, III, 128. Hadis sahihtir.

[91] Buhârî, "Cuma", 4; Müslim, "Cuma´MO; Ebû Dâvûd, " Taharet" 127; Tirmizî, "Cuma", 6; el-Muvatta, "Cuma", 5.

[92] Ebû Dâvûd, " Taharet" 128. Hadis hasendir.

[93] Hadis İbn Huzeyme (Sahih, III, 129), İbn Hibbân (Sahih, IV, 24), Hâkim en-Nîsâ-bûrî (el-Müstedrek, I, 282) ve Taberânî (el-Mu´cemü 1-evsat, VII, 135, 245) tarafından Harun b. Müslim el-İclî el-Basrî > Eban b. Yezid > Yahya b. Ebî Kesir > Abdullah b. Ebî Katâde isnadiyla rivayet edilmiştir. Buna göre Abdullah b. Ebî Katâde şöyle anlatmıştır: Cuma günü guslederken babam geldi ve "Cünüplükten dolayı mı yoksa cuma için mi guslediyorsun " diye sordu. "Cünüplükten dolayı" dedim. Bunun üzerine babam, "Bir gusül daha al" dedi ve "Ben Resûiullah (s.a.v.)´in, ´Cuma için gusleden diğer cumaya kadar temizdir´ buyurduğunu işittim" diye ilâve etti. İsnadla ilgili Taberânî, "Hadisi Yahya b. Ebî Kesir´den sadece Eban b. Yezid, ondan da sadece Harun b. Müslim rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır.. İbn Ha-cer´in et-Takrîb´tçkı açıklaması da aynıdır. İsnaddaki diğer raviler Buhârî ve Müslim´in ravilerinden olup hepsi güvenilirdir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiştir. el-Cinâî nisbesiyle de tanınan Harun b. Müslim el-İclî güvenilir bir ravidir. îbn Huzeyme İse hadisin Yahya b. Ebî Kesir´İn "an" sigasıyla rivayet etmesinden dolayı illetli olduğunu ifade etmek üzere, "Yahya b. Ebî Kesir Abdullah b. Ebî Katâde´den hadisi İşİtmişse" kaydı ile açıklamasını yapmıştır. Münâvî´nin Feyzü´l-kadir´dç Hâkim en-Nîsâbûrî1 nin sözü edilen açıklamaları ile Zehebî´nin el-Mühezzeb´tekı eleştirilerini naklettikten sonra, "Bu hadis münkerdir, isnadda bulunan Harun´un kim olduğu bilinmemektedir."

[94] Tespitlerimize göre hadisin Deylemî´ye nispeti de zayıftır.

[95] Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´ine (I, 447) almış ve Buhârî ile Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.

[96] Beyhakî isnadındaki Haccac´! "Leyse bi´I-kavi" lafzıyla niteleyerek bu sebeple hadisin illetli olduğunu söylemiştir. İbn Adİy onu "Rivayetleri sağlam değildir" sözleriyle eleştirmiştir. İbnü´t-Türkmânî, Haccac´tan daha zayıf olduğu halde Cübâre hakkında eleştiride bulunmadığını ileri sürerek İbn Adiy´İ tenkit etmiştir. Nitekim Cübâre hakkında Buhârî "muzdaribü´I-hadis", Nesâî ve başka âlimler "zayıf, İbn Maîn ise "kezzâb" demiştir.

[97] Suyûtî Câmiu´l-kebîr´İnde söz konusu haberin Deylemî´nİn Müsnedü´l-firdevs´m-de rivayet edildiğini ve zayıf olduğunu söylemiştir.

[98] Nesâî, 189/1, 40. Aynı hadisi Beyhakî, Abdürrezzak b. Hemmam > Ubeydullah ve Abdullah b. Ömer > Saîd el-Makburî (r.a.e.) isnadıyla rivayet etmiştir (es-Süne nü´l-kiibrâ, I, 171). Sözü edilen olayı Buhârî ve Müslim de eserlerine almıştır. Ancak onların rivayetinde gusül emri bulunmamaktadır (İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 441; VIII, 71).

[99] Taberânî, el-Mu´cemü´lkebîr, XIX, 14. Hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 129) ve onun vasıtasıyla Beyhakî (es-Sünenü´l-kübrâ, III, 172) rivayet etmişlerdir. Ahmed b. Hanbel´in rivayeti ise şöyledir: İbn Cüreyc´in LJseym b. Kuleyb > babası > dedesi isnadiyla nakline göre dedesi Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelip, "Ben müslüman oldum" dediğinde Resûlullah (s.a.v.) ona, "Kendinden küfür kıllarım at" buyurmuştur. (Ahmed b. Hanbel, III, 415)

[100] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Taharet", 129; Tİrmizî, "Cuma", 72; Nesâî, "Taharet", 125; İbn Hİbbân, Sahih, IV, 45 (sahih bir isnadla); İbn Huzeyme, Sahih, I, 126; Ab-durrezzak b. Hemmam, el-Musannef, VI, 9, X, 318; Ahmed b. Hanbel, V, 61; Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, XVIII, 338; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 171; İb-nü´1-Cârûd, el-Müntekâ, I, 17. Hadisi İbn Hacer Tehzîbü´t-Tehzîb´de Halife b. Hu-sayn´ın tercümesinde nakletmektedir. Hadisle ilgili Ebü´I-Hasen İbnü´l-Kattân el-Fâsî´nin, "Halife b. Husayn´in dedesinden rivayeti mürseldir. Zira o, babası vasıtasıyla dedesinden rivayet etmektedir" şeklindeki açıklamasına da yer vermektedir. Daha sonra İbn Hacer, "Bu, yanlıştır. Zira İbn Ebî Hatim söz konusu isnada Halife b. Husayn´ın dedesinin ilavesinin yanlış olduğunu kesin bir şekilde ifade etmiştir" diyerek Ebü´I-Hasen İbnü´l-Kattân cl-Fâsî´nin açıklamalarını reddetmiştir.

[101] Heysemî, Keşfü ´l-estâr, s. 317. Hadisle ilgili Heysemî´nin açıklaması şöyledir: Hadisi Bezzâr rivayet etmiş ve hadisin İbn Abbas (r.a.)´den sadece bu İsnadla nakledildiğini, senedindeki Ca´fer b. Süleyman´ın ise leyyin (zabtı açısından zayıf) olduğunu söylemiştir. Tespitlerimize göre gerek Ca´fer b. Süleyman gerekse diğerleri Sa/ii7 ´in ravileritidendir. Bezzâr´ın da zikrettiği gibi isnaddaki ravi Ca´fer b. Süleyman değil Hafs b. Süleymandır (Mecmau´z-zevâid, I, 268-269).

[102] Buhârî, "Gustll", 20; "Enbiyâ", 20; "Tevhid", 35.

[103] Tirmizî, "Edeb", 39; Ahmed b. Hanbel, V, 3, 4; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Miistedrek, IV, 180; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 199; Rûyânî, Müsned, XXVII, 169. Hadis hasendir.

[104] Hadis hasendir. Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 269. Ancak Heysemî hadisin Mu´cemü´l-evsafta. rivayet edildiğini söylemiştir.

[105] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Hammâm", 1; Nesâî, "Gusül", 7.

[106] Hadis hasendir. Şafiî, el-Üm, 1,78; Ebû Dâvûd, "Salât", 80; Nesâî, "Kıble", 15; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 250; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, II, 240. Abdü-laziz b. Muhammed ed-Derâverdî > Musa b. İbrahim İsnadıyla rivayet edildiğine göre Seleme b. Ekva (r.a.), "Ey Allah´ın Elçisi! Ben avcılık yapan bir adamım. Tek parça giysi içinde namaz kılabilir miyim " diye sordum. Hz. Peygamber (s.a.v.) diye cevap verdi şeklinde rivayet edilmektedir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebi de ona katılmıştır. Nevevî de el-Mecmuâa. (III, 174) hadisin isnadının hasen olduğunu söylemiştir. Bize göre de bu doğrudur. Zira AIİ b. Medînî´nin de belirttiği gibi isnadda yer alan Musa b. İbrahim -ki o, İbn Abdurrah-man b. Abdİllah b. Ebî Rebîa´dır- orta seviyede bir ravidir.

[107] Hadisin Ümmü Süleym´le ilgili kısmı hariç hasendir. Hadisi Ebû Dâvûd ve Ahmed b. Hanbel (VI, 256, 377) rivayet etmiştir. Hadisin asıl ravisi olan Abdullah el-Öme-rî hıfzı zayıf bir ravidir.

[108] Hadis sahihtir.

[109] Ebû Dâvûd, "Taharet", 89; Nesâî, "Taharet", 167; İbn Hibbân, Sahih, IV, 5. Hadis zayıftır. İsnadında bulunan Neciy, rivayetleri mütabaat olduğunda makbuldür. Mü-tabaat olmadığında ise isnad zayıf kabul edilir. Burada da durum bu şekildedir.

[110] Zaferan ve diğer kokuların karışımı ile elde edilen kadınlara özel bir çeşit parfümdür.

[111] Haber sahihtir. Heysemî, Mecmau´z-zevâid, V, 72. Haberi Bezzâr (Müsned, III, 99) rivayet etmiştir. Abbas b. Abdülmuttalİb dışındaki ravileri Sahih´in ravileridir. Abbas b. Abdülmuttalİb de güvenilir bir ravidir.

[112] Hadisi Bezzâr, Abbas b. Ebû Talib > Ebû Seleme > Ebân > Katâde > îbn Büreyde > Yahya b. Ya´mer > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet etmiş ve "Abbas b. Abdülmuttalİb dışında mürsel olarak da rivayet edilmiştir. İbn Abbas (r.a.)´den sadece bu isnadla nakledilmiştir" açıklamasını yapmıştır.

[113] Hadis zayıftır. Taberânî, el-Mu´cemü´l-evsat, 1,202; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 264, 274; Ali el-Muttakî, Kenzü´l-ummâl, VIII, 77.

[114] Hadis hasendir, onu Ahmed b. Hanbel (VI, 298) rivayet etmiştir.

[115] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, I, 24, 25; Humeydî, Müsned, II, 291; Dârimî, "Taharet", 73; İbn Huzeyme, Sahih, I, 106; İbn Hibbân, Sahih, IV, 18; Tahavî, Şer-hu meânİ´l-âsâr, I, 127.

[116] Hadis sahihtir. Hadisi Dârekutnî rivayet etmiş (Sünen, I, 126) ve sahih olduğunu söylemiştir. Hadisi Nesâî de sahih bir isnadla rivayet etmiştir. Bazı hadis âlimlerinin Esved vasıtasıyla Hz. Aişe (r.anhâ)´dan "Resûluliah (s.a.v.) cünüp iken hiç suya dokunmadan uyurdu" lafzıyla naklettikleri rivayet hakkında Ahmed b. Hanbel "sahih değildir", Ebû Dâvûd "Yanılma söz konusudur", Yezid b. Harun ise "hatadır" açıklamalarını yapmışlardır. İmam Müslim bunu, "hiç suya dokunmadan" kısmını zikretmeden "Resûluliah (s.a.v.) cünüp iken uyurdu" lafzıyla rivayet etmiştir.

[117] Ebû Dâvûd, "Taharet", 85; İbn Mâce, "Taharet", 102. Hadis hasendir.

[118] Hadis için bk. Müslim "Hayz", 27; Ebû Dâvûd, "Taharet", 85; Ahmed b. Hanbel, III, 28; İbn Huzeyme, Sahih, I, 109; İbn Hibbân, Sahih, IV, 12; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 152; Beyhakî, es-Sünenü´î-kübrâ, VII, 192. Hâkim en-Nîsâbûrî, hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiştir.

[119] Ebû Dâvûd, "Taharet", 89; Tirmizî, "Taharet", 87; İbn Mâce, "Taharet", 98; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 153; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 201; Ebû Ya´İâ, Müsned, II, 224. Hadis sahihtir.

[120] Hadis sahihtir. Hadisi Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd ve Nesâî, Zührî > Ebû Seleme(r.a.) isnadıyla Ebû Hureyre (r.a)´den rivayet etmişlerdir. O şöyle anlatmjştır: Namaz için kamet getirildi, namaz safları düzeltildi ve Hz. Peygamber (s.a.v.) gelerek namaz kıldırmak üzere yerine geçti. Bu esnada cünüp olduğunu hatırladı ve "Yerinizden ayrılmayın" buyurdu. Sonra gitti, gusletti ve başından su damlayarak geri geldi. Namaz için tekbir aldı ve birlikte namaz kıldık. Hadisi Müslim "Namaz" diğerleri İse "Taharet" bölümünde rivayet etmişlerdir. Buhârî, hadisi "Cünüp Olduğunu Camide Hatırlayan Kimsenin Oradan Teyemmüm Etmeden Olduğu Gibi Çıkacağı" başlığı altında rivayet etmiştir. Hadisin Müslim rivayetine Nevevî´nİn koyduğu bab başlığı "Kamet Getirildikten Sonra İmamın Gusül Amacıyla Camiden Çıkması" şeklindedir. Ebû Dâvûd ve Nesâî hadisi "Cünüp Kimsenin Unutarak Namaz Kıldırması" başlığı altında zikretmişlerdir. Doğrusu Hz. Peygamber (s.a.v.) cünüp olduğunu namaza başlamadan Önce hatırlamıştır. Bu durum Müslim rivayetinde açıkça ifade edilmiştir. Onun rivayeti, "Resuluİlah (s.a.v,) namaz kıldırmak için tekbir almadan cünüp olduğunu hatırladı ve gusül İçin evine döndü" şeklindedir. Hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.)´in cünüp olduğunu unutarak namaz kıldırdığına dair herhangi bir delâlet bulunmamaktadır. Ebû Davud´un, Hasan > Ebû Bekre isnadıyla rivayeti şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.) sabah namazı için mescide girdiğinde eliyle işaret ederek "yerinizden ayrılmayın" buyurdu. Sonra başından su damla(Zeker) geldi ve namaz kıldırdı. Namazdan sonra, "Ben de bir insanım, cünüp İdim" dedi. Beyhakî el-Ma´rife´de hadisin isnadının sahih olduğunu söylemiştir. İbn Mâ-ce´nin Muhammed b. Abdurrahman b. Sevbân > Ebû Hureyre (r.a.) İsnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) namaz kılmak üzere tekbir aldıktan sonra onlara yerlerinde beklemelerini işaret etti. Onlar da beklediler. Hz. Peygamber (s.a.v.) gidip gusletti ve başından su damlayarak geldi ve namaz kıldırdı. Namaz bitince, "Ben yanınıza cünüp olarak gelmiştim. Bu durumu namaza başlayana kadar unutmuşum" buyurdu. Nevevî el-Hulâsa´âa, "Rivayetler arasındaki İhtilâf, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in tekbir almadan veya tekbir aldıktan sonra gusletmeye yöneldiği iki ayrı olay şeklinde yorumlanabilir" demiştir.

[121] Müsned´i şerh eden Ahmed Şakir, hadisin İsnadının sahih olduğunu söylemiştir

[122] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, I, 24, 25; Humeydî, Müsned, II, 291; Dârimî, "Taharet", 73; İbn Huzeyme, Sahih, I, 106; İbn Hibbân, Sahih, IV, 18.

[123] Buhârî, "Vudu", 68; Müslim, "Taharet", 94-96; Ebû Dâvûd, "Taharet", 36.

[124] Buhârî, "Vudu", 25; Müslim, "Taharet", 87; Ebû Dâvûd, "Taharet", 49.

[125] Müslim, "Taharet", 93; Ebû Dâvûd, "Taharet", 37.

[126] Ahmed b. Hanbel, II, 12; Ebû Dâvûd, "Taharet", 33; Tirmizî, "Taharet", 50; Nesâî, "Taharet", 43; İbn Mâce, "Taharet", 75; İbn Huzeyme, Sahih, I, 49; îbn Hibbân, Sahih, IV, 54 (Sahihhayn´m şartlarına uygun bir isnadla); Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 132; Dârekutnî, Sünen, I, 14; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 262. Hadis sahihtir.

[127] Farklı lafızlarla, Ebû Dâvûd, "Taharet", 33; İbn Mâce, "Taharet", 75.

[128] Müslim, "Taharet", 89; Nesâî, "Taharet", 63; Dârekutnî, Sünen, I, 64.

[129] Tirmizî, "Taharet", 49; Ebû Dâvûd, "Taharet", 34.

[130] Tirmizî, "Taharet", 49; Ebû Dâvûd, "Taharet", 34. Hadis sahihtir.

[131] Hadis zayıftır. Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, VIII, 104; İbn Mâce, "Taharet", 76. Hadisin isnadı zayıftır. Heysemî hadisin zayıf olduğunu söylemişdir.

[132] İbn Adî´nin Saîd b. Ebî Saîd ez-Zebîdî hakkındaki açıklaması şöyledir: O meçhul bir ravidir. Hımslı olduğunu zannediyorum. Ondan Bakıyye ve başkaları rivayette bulunmuştur. Hadisi sahih değildir (el-Kâmil, III, 405J.

[133] Münzirî, et-Terğtb, III, 234. Hadisi Beyhakî, Şuabü´l-iman´da (III, 13) Zeyd b. Es-lem´den mürsel olarak rivayet etmiştir.

[134] el-Muvattâ, "Taharet", 60; Ahmed b. Hanbel, IV, 348, 349; Nesâî, "Taharet", 85; İbn Mâce, "Taharet", 6; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 129. Hâkim en-Nîsâbûrî, hadisin Sahîhayn´ın şartlarını taşıdığını ve sahih olduğunu söylemiştir.

[135] Buhârî, "Gusül", 9. Söz konusu haberleri Buhârî gusül bölümünde "Cünüp Kimsenin Elini Yıkamadan Abdest Alınacak Suyun İçine Sokması" başlığında muallak olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer´in de belirttiği üzere (Fethu´l-bârî, I, 444) sözü edilen haberleri Saîd b. Mansur Sünen´mâe muttasıl isnadla rivayet etmiştir. Haberde yer alan, "İbn Ömer ve Berâ b. Âzib elini sokmuşlar" ifadesiyle her ikisinin de ellerini soktukları kastedilmektedir. Bu, Ebü´1-Vakt rivayetinde "ellerini" şeklinde açıkça belirtilmektedir. "Tahûr" kelimesi gusül için hazırlanan su manasınadır. Saîd b. Mansur, İbn Ömer (r.a.) ile ilgili haberi aynı mânada ve muttasıl olarak rivayet etmiştir. Abdürrezzak b. Hemmam ise İbn Ömer (r.a.)´nın abdest suyuna sokmadan önce ellerini yıkadığını rivayet etmiştir. Rivayetlerde ki çelişki İbn Ömer (r.a.)´nın duruma göre iki farklı şekilde davrandığı şeklinde giderilebilir. Şöyle ki, elleri temiz iken yıkamamış, ellerinin kirli olduğu zaman ise önce yıkayıp ondan sonra su kabına sokmuştur. O, ellerini mendup olduğu İçin yıkamış, caiz olduğu için ise terk etmiş de olabilir. Berâ b. Âzib (r.a.)´le ilgili haberi İbn Ebî Şeybe, "Ellerini yıkamadan su kabına sokardı" lafzıyla rivayet etmiştir. İbn Ebî Şeybe ayrıca Şa´bî´nin, "Sahabe cünüp iken yıkamadan ellerini gusül için hazırlanan suya sokarlardı" dediğini de rivayet etmiştir.

[136] Ayrıca bkz. İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 320.

[137] Hadis hasendir ve iki İsnadla rivayet edilmiştir. Birincisi, Zeyd b. Habbab > Ebû Muaz > Zührî > Urve > Hz. Aişe (r.anhâ)´dan nakledilmektedir (Tirmizî, "Tahâ ret", 40; İbn Adî, el-Kâmil, I, 154; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 154; Bey-hakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 185) Begavî, bunun isnadının zayıf olduğunu söylemiştir (Şerhu´s-sünne, I, 37). Hâkim en-Nîsâbûrî de Ebû Muaz hakkında bilgi vererek, "O Fudayl b. Meysere el-Basrî´dir, Yahya b. Saîd ondan övgüyle söz etmiş ve rivayette bulunmuştur" açıklamasını yapmıştır. Hadîsin ikinci İsnadı Hz. Ebû Bekir (r.a.)´den rivayet edilmektedir. Onu İbn Uleyk en-Nisâburî el-Fevâid´ınde (I, 239) rivayet etmiştir. Beyhakî de Ebu´l Ayna Muhammed b. Kasım > Ebû Zeyd Said b. Evs > Ebû Amr b. Alâ > Enes b. Mâlik > Hz. Ebû Bekir (r.a.) isnâdiyla rivayet etmiştir. Bütün isnadları birlikte düşünüldüğünde bize göre hadis hasendir. Hâkim en-Nîsâbûrî´inin Ebû Muaz´la ilgili, "O Fudayl b. Meysere el-Basrî´dir" açıklamasına dayanarak Ahmed Şakir´in Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetinin sahih olduğunu söylemesi garipsenecek bir durumdur. Hâkim en-Nîsâbûrî´nin bu husustaki hatası yukarıda zikredilmişti. Ayrıca Ahmed Şakir, Tirmizî ve Beyhakî´nin aksine Muaz b. Cebel (r.a.) rivayetinin de hasen olduğunu söylemiştir. Bize göre bu, hadisin sıhha-tiyle İlgili verilen hükümde titiz davranmamaktan kaynaklanmaktadır.

[138] İbn Mâce, "Taharet", 138. Hadis zayıftır.

[139] Bu hususta Zehebî ona katılmamış ve "aksine âlimler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir" açıklamasını yapmıştır.

[140] Hadis hasendir.

[141] Ebû Dâvûd, "Taharet", 51. Hadis hasendir.

[142] el-En´âm, 6/145

[143] Hadis sahihtir. Hadisi Ahmedb. Hanbel (IV, 311) Muhammed b. Ca´fer> Şu´bo Hakem > İbn Ebî Leylâ > Abdullah b. Ukeym (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir. Onun bu rivayetinde "yararlanmayınız" yerine istifade etmeyiniz mânasında "lâ testem-tiû" kelimesi yer almaktadır. Veki´ ve İbn Ca´fer > Şu´be (r.a.) isnadıyla rivayetinde ise "yararlanmayınız" mânasjndakİ "lâ tentefiû" kelimesi zikredilmektedir. Hadis için bkz. İbn Sa´d, et-Tabakât, VI, 113; Ebû DâvÛd, "Libas", 39; İbn Mâce, "Li-. bas", 25, 26; Tayalisî (I, 183); Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, I, 271; Beyhakî, es-Sü-nenü´l-kübrâ, I, 14.

[144] Hadis sahihtir.

[145] Hadis sahihtir. Onu Hâkim en-Nîsâbûrî, zayıf bir isnadla İbn Abbas (r.a.)´den rivayet etmiş, sahih olduğunu belirtmiştir {el-Müstedrek, IV, 124). Zehebî de ona katılmıştır. Nesâî ise onu Hz. Aişe (r.anhâ)´dan sahih bir isnadla rivayet etmiştir (Nesâî, "Fera", 4).

[146] Hadis sahihtir.

[147] el-Enâm, 6/145

[148] Ahmed b. Hanbel, I, 327. Hadisi Buhârî, Vudû bölümünde muallak olarak rivayet etmiştir. Abdürrezzak b. Hemmam ise onu Musannef´inde muttasıl olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer´in açıklaması şöyledir: Buhârî´nin zikrettiği "İbn Şîrîn ve İbrahim dedi ki" kısmındaki "İbrahim" başta Serahsî olmak üzere Firebrî´den rivayet edenlerin çoğunda bulunmamaktadır. Abdürrezzak b. Hemmam, İbn Sîrîn´in açıklamasını, "Fil dişinin ticaretinde sakınca görmezdi" şeklinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´e nisbet etmiştir. Bu ise Hz. Peygamber (s.a.v.)´in onu temiz olarak kabul ettiği mânasına gelmektedir. Zira zeytin yağı hakkındaki beyanından anlaşıldığı üzere Hz. Peygamber (s.a.v.) necis olan ve temizlenmesi mümkün olmayan bir nesnenin ticaretine İzin vermezdi. "el-Âc" kelimesi fil dişi anlamındadır. Nitekim İbn Sîde fil dişinden başka bir şeyin bu kelimeyle isimlendirilemeyeceğini belirtmiş, Kazzâz da Halil b. Ahmed´İn aynı görüşte olduğunu nakletmiştir. Ancak İbn Fâris ve Cevheri söz konusu kelimenin filin sadece dişine tahsis edilemeyeceğini daha genel anlamıyla fil kemiği mânasına geldiğini ifade etmişlerdir. Hattâbî, İbn Kutey-be ile aynı görüşü paylaşmış ve sözü edilen kelimenin deniz kaplumbağasının kabuğu anlamına geldiğini söylemiştir. Ancak bu, tartışmaya açıktır. Nitekim es-Sı-hah´ta "Deri bilezik fil dişinden veya deniz kaplumbağasının kabuğundan yapılır" demek suretiyle ikisinin farklı şeyler olduğunu ifade etmiştir. Ancak el-Kâlî, "Araplar her kemiği ´âc´ olarak isimlendirirler" demiştir. Bu doğru ise, söz konusu haber fil dişinin temiz olduğuna dair delil olmaz. Buhârî´nin hemen onun ardından Zührî´nin "fil gibi ölmüş hayvanların kemikleri" ifadesini zikretmesi, Halil b. Ahmed´İn görüşünü benimsediğini göstermektedir. Âlimler hayat olup olmadığı açısından filin kemiği hakkında ihtilaf etmişlerdir. "Kendi yaratılışını unutarak bize karşı misal getirmeye kalkışıyor ve: ´Şu çürümüş kemikleri kim diriltecek´diyor. De ki: Onları ilk defa yaratmış olan diriltecek. Çünkü O, her türlü yaratmayı ga yet iyi bilir" (Yâsîn, 36/78-79 âyetini esas alan İmam Şafiî birincisini kabul etmiştir. Bunun kemiklerin içinde hayat olduğunu ifade ettiği ortadadır. İkincisini benimseyen İmam Ebû Hanife (r.a.), kemiklerin mutlak olarak temiz olduğu görüşünü benimsemiştir. İmam Malik ise, tezkiye edildiğinde temiz olacağı görüşündedir. Bunu eti yenmeyen hayvanların boğazlanması (tezkiye) halinde etlerinin temiz olacağı esasına bina etmiştir. Bu görüşü İmam Ebû Hanife (r.a.) de benimsemiştir.

[149] Hadis zayıftır.

[150] Hadis uydurmadır. Zührî > Hişam > Urve > Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet edilmiştir. Hişam´dan beş, Zührî´den ise bir İsnadla rivayet edilmiştir. Buna göre Halid b. İsmail el-Mahzûmî > Hİşam > Urve > babası isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Güneşte su ısıtırken Resûlullah (s.a.v.) yanıma geldi ve "Böyle yapma ey Hümeyrâ..." dedi. Hadis için bkz. Sekafî, es-Sekafiyyât, III, 21; Dârekutnî, Sünen, 37; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 6. Dârekutnî hadisin ga-rib, isnadmdaki Halid b. İsmail´in de metruk olduğunu söylemiştir.

[151] Müellif İbn Adî´nin açıklamasını manen nakletmiştir (bkz. İbn Adî, el-Kâmil, II, 367).

[152] Hadis zayıftır. Tirmizî rivayet etmiş ("Daavât", 115) hasen-garib olarak nitelemiş ve "Biz onu sadece Veüd b. Müslim tarikiyle bilmekteyiz" demiştir. Hâkim en~Nî-sâbûrî hadisin Sahîhayn´nm şartlarını taşıdığını söylemiştir. Onun "hadis münker-şâzdır" açıklamasını eleştiren Zehebî, "Uydurma olmasından endişe ediyorum. İsnadının ceyyid olmasına da şaşırıyorum" demiştir (bkz. el-Müstedrek, I, 316).

[153] Dârekutnî, Sünen, I, 66; Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, I, 23. Bu sözü Dârekutnî Ebû Hureyre (r.a.)´İn kendi sözü olarak da rivayet etmiştir (bkz. Sünen, I, 66).

[154] Hadis zayıftır. İbn Huzeyme, Sahih, 102; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 160. Hadisi Dârekutnî, Ebû Hatim er-Râzî > Süleyman b. Mesakı´ b. Şeybe el-Hacebî > Mansur b. Safiyye bint Şeybe > Safiyye >Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet etmiştir (bkz. Sünen, I, 69). Tespitlerimize göre Zehebî, Süleyman b. Mesakı´ hakkında, "Ravi olarak tanınmamaktadır. Münker hadis rivayet etmektedir" demektedir (bkz. Mîzânü´l-Vtidâl, II, 223).

[155] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Taharet", 37). Daha önce zikredildiği üzere hadisin aslı Müslim´de bulunmaktadır.

[156] Hadis sahihtir. Tirmizî, "Taharet", 69; İbn Mâce, "Taharet", 32.

[157] Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 216. Hadis zayıftır.

[158] Buhârî sözü edilen haberi Kitabü´l-vudu ´da "Erkeğin Hanımıyla Abdest Alması ve Kadının Abdest Suyunun Artığı" başlığı altında kesinlik ifade eden (cezm) sigasıy-la rivayet etmektedir. Dârekutnî ise haberi Sünen´inde muttasıl olarak rivayet etmektedir.

[159] Müslim, "Hayız", 115, 116; Ebû Dâvûd, "Taharet", 91; Tirmizî, "Taharet", 89; Ne-sâî, "Taharet", 171; Ibn Mâce, "Taharet", 80; Ahmed b. Hanbel, V, 384.

[160] et-Tevbe 9/28

[161] Yukarıda zikredildiği üzere hadis sahihtir.

[162] Hadis zayıftır. İbn Mâce, "Taharet", 76; Tahâvî, Müşkilü´l-âsâr, III, 267; Beyhakî, es-Sünenü´l´kübrâ, I, 258. Beyhakî, hadisi Abdurrahman b. Zeyd b. Eşlem > babası > Atâ b. Yesar > Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) isnadiyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´e eşek ve yırtıcı hayvanların uğrak yeri olan Mekke ve Medine arasında bulunan havuzların temiz olup olmadığı soruldu... şeklinde rivayet edilmektedir. Hadisle ilgili Ta-hâvî´nin açıklaması şöyledir: Bu hadis delil olarak kullanılamaz. Çünkü hadis Abdurrahman b. Zeyd b. Eslem´e dayanmaktadır. Hadis âlimlerine göre o son derece zayıftır. Bûsîrî´nin açıklaması ise şöyledir: Bu, zayıf bir isnaddır. Hâkim en-Nîsâbû-rî, Abdurrahman b. Zeyd´in babasından uydurma hadisler rivayet ettiğini, İbnii´l-Cevzî de âlimlerin onun zayıflığında icmâ ettiklerini söylemişlerdir. Ebû Bekir b. Ebî Şeybe onu Hasan-ı Basrî´nin sözü olarak rivayet etmiş, Abdürrezzak b. Hem-mam da (el-Musannef, I, 77, 253) onu İbn Cüreyc vasıtasıyla belağ sigasıyla nak-1 etmiştir.

[163] Ahmed b. Hanbel, II, 12; Ebû Dâvûd, "Taharet", 33.

[164] en-Nahl, 16/8

[165] Hadsin isnadı zayıf ve problemlidir. Hadis için bkz. Ebû Dâvûd, "Et´İme", 34.

[166] Heysemî hadisin isnadında bulunan İbn İshak´ın müdellis olduğunu belirtmiş, diğer ravİlerin güvenilirliklerini İfade etmiş ve bazıları hakkında yapılan eleştirilerin ise Önemsizliğine işaret etmiştir. Hadis İçin ayrıca bkz. Mecmau´z-zevâid, V, 47; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, VIII, 76.

[167] el-En´am, 6/145

[168] Ahmed b. Hanbel, I, 455; Dârekutnî, Sünen, I, 77).

[169] İbn Mâce, "Taharet", 37. Hadis zayıftır. Dârekutnî .Sönen´inde (1,76) rivayet etmiş ve illetli olduğunu belirtmiştir.

[170] Hadis sahihtir. Tirmizî, "Emsal", 1.

[171] Hadis sahihtir. Tirmizî sahih olduğunu söylemiştir. Tirmizî, "Taharet", 14;

[172] en-Nisâ, 4/43

[173] İbn Mâce, "Taharet", 37; Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, I, 94. Hadisin isnadında zayıf ravilerden İbn Lehîa bulunmaktadır.

[174] Söz konusu hadis bütün isnadlarıyla sahihtir ve konu müellifin açıkladığı gibidir.

[175] er-Rahmân, 55/68

[176] Hâkim en-Nîsâbûrî ve Dârekutnî hadisi Ali b. Zübyân > Ubeydullah b. Ömer > Na-fi > İbn Ömer (r.a.) isnadiyla rivayet etmişlerdir. Hâkim en-Nîsâbûrî, "Hadisi Ubeydullah´tan Aü b. Zübyân´dan başka muttasıl olarak rivayet eden başka bir kimse bilmiyorum. O sadûk (doğru sözlü) bir ravİdir" açıklamasını yapmış, Zehe-bî onu tenkit ederek Ali b. Zübyân´ın son derece zayıf bir ravi olduğunu söylemiştir. Onun hakkında İbn Maîn, "Leyse bi şey: Beş para etmez", Nesâî, "Leyse bi sika: güvenilir değildir" demişlerdir. Tespitlerimize göre de onun hakkında Ebû Hatim "metruk", Ebû Zür´a "vâhi´l-hadis: son derece zayıf, İbnü´n-Nümeyr "hemen bütün rivayetlerinde hata ederdi", İbn Hibbân "rivayetleri delil olamaz" açıklamalarını yapmışlardır. Dârekutnî hadisi rivayet ettikten sonra, "Ali b. Zübyân onun merfû olarak rivayet ederken Yahya´I-Kattan, Hüşeym ve diğer âlimler onu mevkuf olarak rivayet etmişlerdir. Doğrusu da budur" açıklamasını yapmakta ve merfû rivayeti nakletmektedir. İbn Adî de Süfyan es-Sevrî ve Yahya´l-Kattân gibi güvenilir ravilerin onu mevkuf olarak rivayet ettiklerini haber vermektedir. Beyhakî {es-Sünenü´l-kübrâ, I, 207) söz konusu hadisi Yahya´l-Kattân ve Hüşeym vasıtasıyla Abdullah b. Ömer (r.a.)´den mevkuf olarak rivayet ettikten sonra, "Ali b. Züb yân onu merfû olarak rivayet etmiştir. Ancak bu yanlıştır. Doğru olan onun İbn Ömer (r.a.)´in sözü olmasıdır" açıklamasını yapmıştır. Tespitlerimize göre Beyhakî onu muttasıl olarak nakletmemiş, sadece hatalı rivayete İşaret etmek amacıyla zikretmiştir. Bu sebeple İbn Hacer´in et-Telhîsu´l-habîr´de (1,151) hadisi Beyhakî´nin rivayet ettiğini söylemesi hatalıdır. Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, I, 179-180) ve Dârekutnî (Sünen, I, 181) Süleyman b. Ebî Dâvûd el-Harrânî> Salim ve Nafi > İbn Ömer (r.a.) isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet etmişlerdir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), ´Teyemmüm bir defa yüz, bir defa da dirseklere kadar kolları mesh etmek için elleri toprağa vurmaktır" buyurmuştur. Hadisle ilgili Hâkim en-Nîsâbûrî, "Buhârî ve Müslim İsnadında bulunan Süleyman b. Ebî Dâvûd´dan hadis rivayet etmemişlerdir. Biz de burada onu şevâhid cinsinden naklettik" açıklamasını yapmıştır. Bize göre Beyhakî´nin de (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 207) işaret ettiği gibi o rivayeti istişhad amacıyla bile zikredilecek seviyede değildir. Nitekim Beyhakî onun zayıf olduğunu ve rivayetinin delil olamayacağını söylemiştir. Ebû Zür´a, "Bu, batıl bir rivayettir" demiş, İbn Hazm da el-Muhallâ´´da rivayetinin delil olamayacağını ifade etmiştir.

[177] Tirmizî, "Taharet", 10.

[178] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, V, 146, 147, 155, 180; Ebû Dâvûd, "Tahâ-ret",123; Tirmizî, ´Tahâret",92; Nesâî, "Tahâret´\203; Dârekutnî, Sünen, I, 187; Hâkim en-Nîsâbûrî, et-MUstedrek, I, 176, 177; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 212; Bezzâr, Keşfü´l-estâr, I, 157.

[179] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Taharet", 123; Tirmizî, "Taharet", 92; İbn Hibbân, Sahih, IV, 135; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 170. İbn Hibbân, Dârekutnî, Ebû Hâtİm, Hâkim en-Nîsâbûrî, Zehebî, Nevevî hadisin sahih olduğunu söylemişdir.

[180] en-Nisâ, 4/29

[181] İbn Adiy, el-Kâmil, VII, 182. O hadisi Muhammed b. Ubeydullah b. FudayI > Yeman b. Saîd > Veki b. Cerrah > Muâfî b. İmrân > Muğîre b. Ziyad > Atâ > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla rivayet etmektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.)," Abdestsiz olduğun bir zamanda cenaze ile karşılaşırsan teyemmüm alıver" buyurmuştur. Bu, merfû olarak sahih olmayıp İbn Abbas (r.a.)´e ait bir açıklamadır.

[182] Ebû Dâvûd, "Taharet", 126. Hadis sahihtir.

[183] Muhammed b. Abdullah el-Hatîb et-Tebrîzî Mişkâtü´l-mesâbîh´te (I, 165) hadisin Şerhu´s-sünne´de rivayet edildiğini ifade ederek, "Bu hadis hasendir" açıklamasını yapmıştır.

[184] Hadis sahihtir, sahih bir isnadla rivayet edilmiştir. Her iki hadis için bkz. Nesâî, ´Taharet", 203; Tirmizî, "Taharet", 92; Ebû Dâvûd, ´Taharet", 123; Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 238; Ahmed b. Hanbel, V, 155; İbn Hibbân, Sahih, IV, 135; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 284; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 220.

[185] Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 221.

[186] Hadis sahihtir. Hadis için ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, IV, 203.

[187] en-Nisâ, 4/43

[188] Haberi Dârekutnî (Sünen, I, 177), Hâkim en-Nîsâbûrî {el-Müstedrek, I, 165) ve İbn Huzeyme (Sahih, I, 138) Cerir > Atâ b. Saib > Saîd b. Cübeyr > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla merfû olarak rivayet etmişlerdir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ´Eğer hasta olur veya yolculukta bulunursanız´ (el-Mâide 5/6) âyetini "Kişi Allah yolunda yaralı iken cünüp olduğunda guslederse ölmekten korkarsa teyemmüm eder" şeklinde açıklamıştır. İbn Huzeyme, "Bu haberi Atâ´dan başka merfû olarak nak-letmemiştir" açıklamasını yapmıştır. Tespitlerimize göre Cerir b. Abdülhamid´in son zamanlarında hafızası zayıflamıştır. Ondan bu döneminde de hadis rivayet edilmiştir. İbn Ebî Şeybe´nin Ebü´l-Ahvas Sellâm b. Süleym > Atâ b. Saib > Saîd b. Cübeyr isnadıyla rivayetine göre İbn Abbas (r.a.), "Kişi hasta veya yaralı İken cünüp olur ve guslettiğinde helak olmaktan korkarsa temiz toprakla teyemmüm eder" demiştir. (el-Musannef, I, 96)

[189] Müslim, "Taharet", 2; İbn Mâce, "Taharet", 2; Ahmed b. Hanbel, II, 20.

[190] Hadis sahihtir. Tayalisî, Müsned, I, 256; Ahmed b. Hanbel, II, 20; Müslim, "Taharet", 2; Tirmİzî, "Taharet", 1; İbn Mâce, "Taharet", 2; Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma´ri-fetü ulûmİ´l-hadîs, s. 129; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 42. Bu kaynaklarda hadis îbn Ömer (r.a.) vasıtasıyla rivayet edilmektedir. Tirmizî konuyla ilgili en sahih hadisin bu olduğunu söylemiştir. Suyûtî´nin el-Ezhârü´l-mütenâsire´d& (s. 12) zikrettiği üzere hadisin mütevâtir seviyesine ulaştıracak birçok rivayeti bulunmaktadır. Onu Müslim ve Ebû Dâvûd ("Taharet", 121) İbn Ömer (r.a.), Nesâî ("Taharet", 104) Üsâme b. Umeyr, İbn Mâce ("Taharet", 2) Enes ve Ebû Berke, Taberânî Zü-beyr b. Avvam (r.a.) (el-Mu´cemü´l-kebîr, I, 358) İbn Mes´ûd (r.a.) (el-Mu´cemü´h kebîr, 1, 160-f 61) İmran b, Husayn (r.a.) ve Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.), Bezzâr Ebû Hureyre (r.a.) (Kesfü´l-estâr, I, 133), Hatîb el-Bağdâdî el-Müttefik ve´l-müfterik´te Ebû Hureyre (r.a.) ve Hasan b. Ali (r.a.) vasıtasıyla rivayet etmişlerdir. Haris b. Ebî Üsâme Müsned´İnde Hasan-ı Basrî´den mürsel olarak ve Ebû Kılâbe´den, İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, I, 4-5) İbn Ömer (r.a.) ve İbn Mes´ûd (r.a.)´den mevkuf olarak rivayet etmişlerdir.

Hadislerle Hanefi Fıkhı-I

Sat, 23 Nov 2019 23:12:00 +0100

HADİSLERLE HANEFİ FIKHI

TEMİZLİK BÖLÜMÜ

I. ABDEST

1. Abdestin Almış Şekli ve Fazileti

"Ey iman edenler! Namaz kılmaya kalktığınız zaman yüzlerinizi, dirseklerinize kadar ellerinizi yıkayın. Başlarınızı mesh edip, topuklara kadar ayaklarınızı yıkayın."[7]

î. Abdülaziz b. Abdullah el-Üveysî > İbrahim b. Sa´d > İbn Şihab > Atâ b. Yezid isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Osman (r.a.)´in azatlısı Humrân b. Ebân onu abdest alırken gördüğünü ifade ederek şöyle anlatmaktadır: Önce bir kap su istedi ve ellerine üç defa su döküp onlan yıkadı, sonra sağ eliyle kaba daldırarak aldığı su ile ağzını çalkaladı, burnuna su verip dışarı attı, sonra üç defa yüzünü yıkadı, sonra dirseklere kadar üç defa kollarını yıkadı, sonra başını mesh etti, sonra ayaklarını topuklarına kadar üçer defa yıkadı, ondan sonra da Hz. Peygamber (s.a.v.)´in şu hadisini nakletti: "Kim benim abdest aldığım gibi abdest alır da kendisini tamamen Allah´a vererek iki rekât namaz kılarsa, Allah onun geçmiş günahlarını affeder."[8]

Ebû Davud´un sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklamada bulunmadan Ebû Alkame´den yaptığı rivayeti "Hz. Osman (r.a.) su istedi ve abdest aldı. Suyu önce sağ eliyle sol eline döküp iki elini bileklerine kadar yıkadı"

şeklindedir. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 51) İbn Hacer söz konusu hadisi et-Telhî-sü´l-habîr isimli eserinde ´Ebû Davud´un Hz. Osman (r.a.)´den rivayet ettiği meşhur hadis´ diyerek nakletmektedir.

Müellif hadiste yer alan "ile´l-mirfakayn: dirseklere kadar" ifadesiyle ilgili Gunyetü´l-mütemellt (s. 16-17) isimli eserden özetle aşağıdaki bilgileri nakletmektedir. İmam Züfer ve Dâvûd ez-Zâhirî katılmasalar da dirsekler ve topukların yıkanması abdeste dâhildir. Bu iki âlim ihtilaf olmayan hususu esas almışlardır. Zira "ilâ" edatından sonra gelen kelime bazen önceki kelimeye dâhil olurken bazen de aksi söz konusu olabilmektedir. Nitekim Zemahşerî "ilâ" edatının sadece sonuç noktası bildirdiğini, kendisinden sonraki kelimenin ondan önce gelen kelimenin hükmüne dâhil olup olmamasının ise ayrı bir delile ihtiyacı bulunduğunu ifade etmektedir.

Dirsek ve topukların abdestte yıkamaya dâhil olduğu hususundaki delilimiz konuyla ilgili icmâdir. Nitekim el-Bahrü´r-râik´ta da, "Doğrusu, bu konuda getirilen deliller sözü edilen hususların farziyeti için yeterli değildir. Bunların farziyetini belirlemede icmâ delili tercih edilmelidir" denilmektedir. İmam Şafiî de el-Ümm isimli eserinde, "dirseklerin abdeste dâhil olduğu hususunda aykırı bir görüş belirten bir âlim bilmemekteyiz" açıklamasını yapmıştır. Böylece o konuyla ilgili icmâ bulunduğunu haber vermektedir. İbn Hacer de Fethu´l-bârf de İmam Şafiî´nin bu açıklamasını naklettikten sonra, "buna göre Züfer´in görüşü icmâ delili karşısında zayıf düşmektedir. Dâvûd ez-Zâhirî´nin durumu da aynıdır. Bu konuda İmam Mâlik´ten net bir görüş sahih olarak nakledilmemiştir. Eşheb onun "topukların hükmü dirsekler gibidir" şeklinde farklı yorumlanabilecek bir görüşünü haber vermiştir.

el-Müntekâ´da nakledildiğine göre Ebû Hüreyre (r.a.) abdest alırken yüzünü iyice yıkadı. Sonra sağ ve sol ellerini pazılarına kadar yıkadı, başını mesh etti, sağ ve sol ayaklarını baldırlarına kadar yıkadıktan sonra ´Resûlullah (s.a.v.)´i bu şekilde abdest alırken gördüm.´ O (s.a.v.) şöyle buyurdu: "Siz. abdesti mükemmel almanız, sebebiyle kıyamet gününde (abdest organlarından) alınları ve ayakları nurlanmış olarak diriltileceksiniz. İmkânı olan daha iyi yıkamak suretiyle kıyamet günü alınları ve ayaklarındaki nuru artırsın"[9] demiştir.

Konuyla ilgili Şevkânî Neylü´I-evtâr´da (I, 148) şöyle demektedir: Bu hadisten abdestte dirseklerin -keza ayak topuklarının- yıkanmasının farz olduğu anlaşılmaktadır. Zira âyet bu hususta kapalı (mücmel) olup Hz. Peygamber (s.a.v.)´in uygulaması onu açıklamaktadır. Buna göre dirseklerin yıkanması hususundaki kapalılık ortadan kalkmakta ve farz olduğu anlaşılmaktadır. Azîzî, Resûlullah (s.a.v.)´ın abdest aldığında dirseklerini su ile döndürerek yıkadığını belirtmiş konuyla ilgili Dârekutnî´nin Cabir b. Abdullah (r.a.)´ten yaptığı rivayetin[10] hasen li-gayrihi olduğunu söylemiştir.

2. Tirmizî´nin hasen-sahih diyerek rivayet ettiğine göre Rubeyyi´ bint Muavviz b. Afra Resûlullah (s.a.v.)´in abdest alışını gördüğünü ifade etmiş ve "Hz. Peygamber (s.a.v.) başının ön ve arka tarafını, gözle kulak arasında kalan kısımlarını ve kulaklarını birer kere mesh etti" demiştir..[11]

Alimler ayakların mesh edilmesinin yıkanmaları yerine geçmeyeceği ve bunun abdest için yeterli olmayacağı hususunda icmâ etmişlerdir. Ancak ayakların mesh edilmesinin yeterli olacağına delâlet eden rivayetler de bulunmaktadır. Burada önce söz konusu rivayetleri zikredecek sonra da bu görüşün isabetli olmadığını ortaya koyacağız. Kenzü´l-ummâl´da (V, 102) bulunan bir haberde Abbâd b. Temîm´in nakline göre babası şöyle demiştir: "Resûlullah (s.a.v.)´i abdest alırken gördüm, sakalını ve ayaklarını su ile mesh etti." Bu haber İbn Ebî Şeybe, Ahmed b. Hanbel, Adenî, Begavî, Bâ-rûdî, Ebû Nuaym tarafından da rivayet edilmiş, ayrıca Buhâri et-Târîhi, Taberânî ise Mu´cemü´l-kebîr* inde ona yer vermişlerdir. el-İsâbe´de de ravilerinin güvenilir olduğu belirtilmiştir. Ben de haberin Heysemî tarafından Mecmeu´z-zevâid´dt Taberânî´nin Mu´cemü´l-kebtr´i kaynak gösterilerek zikredildiğini ve ravilerinin güvenilir olduğunu belirttiğini gördüm.[12]

Hüseyin b. İsmail > Yusuf b. Musa > Hişam b. Abdülmelik ve Haccac b. Minhal > Hemmam > İshak b. Abdullah b. Ebî Talha > Ali b. Yahya b. Haİlad > babası > amcası isnadıyla Dârekutnı´nin rivayetine göre Hz. Ri-fâa b. Râfi (r.a.) şöyle anlatmıştır: Biz Resûiullah (s.a.v.)´in yanında oturuyorduk veya Resûiullah (s.a.v.) oturuyordu biz de etrafında bulunuyorduk. Bir adam çıka geldi ve kıbleye yönelip namaz kıldı. Namazını bitirince [13] geldi ve Resûiullah (s.a.v.)´e ve çevresindekilere selam verdi. Resûluliah (s.a.v.) "ve aleyke" diye selamını aidi ve "Git, namazını tekrar kıl, çünkü namazın olmadı" buyurdu. Adam namazını kılmaya başladı. Biz de göz ucuyla onu izliyor namazındaki hatasının ne olduğunu bilmiyorduk. Adam namazını bitirince tekrar Resûiullah (s.a.v.)´e ve çevresindekilere selam verdi. Resûiullah (s.a.v.) selamını aldı ve "Git, namazını tekrar kıl, çünkü namazın olmadı" buyurdu. Ravi Hemmam der ki: Ona namazı iadesini iki mi yoksa üç defa mı emrettiğini hatırlamıyorum. Sonunda adam, ´nama-zımdaki eksiğimi bilmedikçe tekrar kılmayacağım´ dedi. Bunun üzerine Resûiullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: "Abdesti Allah´ın emrettiği gibi tam almadığınız müddetçe namazınız eksik olur. Şöyle ki bir kimse yüzünü ve dirseklerine kadar ellerini yıkar, başını ve topuklarına kadar ayaklarını mesh eder. Sonra tekbir getirerek namaza durur, ona hamd eder, fatiha sûresi ve Kur´an´dan dilediği sûreyi okur. Sonra tekbir alır ve rükûa gider, ellerini dizlerine koyup sırtı ve başı aynı hizada olacak şekilde bir müddet rükûda bekler, ´semiallahu limen hamideh´diyerek rükûdan doğrulup uzuvları sakin oluncaya kadar bir süre kıyam vaziyetinde bekler, sonra tekbir alır ve secdeye gider, yüzünü yere koyup uzuvları sükun buluncaya kadar bir süre secdede bekler, tekbir alarak oturağı üzerine sırtı düz olacak şekilde bir süre oturur, dört rekâtı da böylece kılar ve namazını tamamlar. Bu şekilde olmadığı sürece namazınız eksik olur. "[14]

Azîmâbâdî et-Ta´lîku´l-muğnî ale´s-sünen-i Dârekutnî isimli eserinde hadisin isnadında yer alan Hişam b. Abdülmelik´in güvenilir ravilerden hadiste hafız ve imam seviyesine ulaşmış bulunan Ebü´l-Velid et-Tayalisî, Hemmâm´ın ise güvenilir ravilerden Hemmam b. Yahya olduğunu ve is-nadda yer alan diğer ravilerin de güvenilir olduklarını söylemiştir.

Münkiri de et-Terğib´âe (i, 44) şöyle nakleder: Hz. Rifâa b. Râfi (r.a.) Hz. Pevgamber (s.a.v.)´in yanında oturmakta iken O (s.a.v./in şöyle buyurduğunu işitmiştir: "Abdesti Allah´ın emrettiği gibi tam almadığınız müddetçe namazınız eksik olur. Şöyle ki bir kimse yüzünü ve dirseklerine kadar ellerini yıkar, başını ve topuklarına kadar ayaklarını mesh eder." Hadisi İbn Mâce ceyyid bir isnadla rivayet etmiştir.[15]

Humrân b. Ebân Hz. Osman (r.a.)´i abdest alırken gördüğünü ifade ederek şöyle anlatmaktadır: Önce bir kap su istedi ve ellerini üç defa yıkadı, sonra ağzını çalkaladı, burnuna su verip temizledi, sonra üç defa yüzünü yıkadı, sonra üç defa kollarını yıkadı, başını ve ayaklarının sırtını mesh ettikten sonra güldü ve "Niçin güldüğümü neden sormuyorsunuz " dedi. Biz, "Müminlerin emiri niçin gülüyorsun " diye sorunca, "Kul abdest alıp yüzünü yıkadığında Allah onun yüzüyle işlediği günahları siler. Kollarını yıkadığında başını mesh ettiğinde ve ayaklarını temizlediğinde de durum aynıdır" şeklinde cevap verdi. Söz konusu haberi Ahmed b. Hanbel (I, 58),[16] Bezzâr (Heysemî, Keşfü´l-estâr, s. 271), Ebû Ya´lâ[17] rivayet etmişlerdir. Ebû Nuaym haberin sahih olduğunu belirtmiş (Hılyetü´l-evliya, II, 224), Ali el-Muttakî de Kenzü´l-ummâVda (V, 106) zikretmiştir.[18]

Abdest âyetinde geçen kelimenin "ercüliküm" şeklinde ´Lâm´ harfinin esresiyle okunması mütevâtirdir. Buna göre Kur´an ve hadislerden anlaşılan ayakların meshi olmalıdır. Konuyla ilgili mezheplerin görüşlerinin detayları hakkında Şevkânî´nin eserine (Neylü´Uevtâr, I, 163) bakılabilir. Neve-vî´nin konuyla ilgili açıklaması şöyledir: Bu konuda âlimlerin ihtilafı söz konusudur. Ancak asırlar boyunca değişik bölgelerdeki âlimlerin çoğu topuklarla birlikte ayakların yıkanmasının farz olduğunu, mesh etmenin yeterli olmadığını ve ayakları yıkadıktan sonra ayrıca meshe gerek kalmadığı görüşünü benimsemişlerdir. İcma hususunda görüşü dikkate alınan herhangi bir âlimin buna aykırı bir görüşü bulunduğu bilinmemektedir. İbn Hacer el-Askalânî ise şöyle demektedir: Sahabeden Hz. AH, Hz. İbn Ab-bas ve Hz. Enes b. Mâlik (r.a.e.) dışında farklı bir görüş açıklayan olmamıştır. Bunların da daha sonra bu görüşlerinden vazgeçtikleri bilinmektedir. Saîd b. Mansur´un rivayetine göre Abdurrahman b. Ebî Leylâ abdest-te ayakların yıkanmasıyla ilgili sahabenin icmâ ettiğini söylemiş, Tahâvî ve İbn Hazm da ayakları mesh etmenin mensuh olduğunu belirtmişlerdir. Buna mukabil İmâmiyye abdestte ayaklan mesh etmenin farz olduğunu iddia etmiştir. Müfessir, muhaddis, zahid Muhammed b. Cerir et-Taberî, Cübbâî ve Hasan-i Basrî ise abdest alırken ayaklarını yıkama veya mesh etme hususunda kişinin serbest olduğunu, ikisinden dilediğini tercih edebileceğini söylemişlerdir. (İbn Hacer, Fethü´l-bân, I, 320)

Bize göre ayakların mesh edileceğini ifade eden söz konusu rivayetlerin delil olamayacağı iki açıdan ortaya konulabilir. İcma abdestte ayakların yıkanması yönünde olup bu meshle ilgili haberlerin nesh edildiğini göstermektedir. Ayrıca Şevkânî´nin Neylü´l-evtâf´da (I, 164) belirttiği gibi ayakların yıkanmasını ifade eden rivayetler mütevâtir seviyesine ulaşırken mesh rivayetleri bu derecede değildir. Ayakların meshinin yeterli olacağını ileri sürenlerin aksini ifade eden mütevâtir seviyesine ulaşmış rivayetler karşısında ne diyeceklerini ben de merak ediyorum. Bunu iddia edenlerin Kur´ân´a ve kavlî ve fiili mütevâtir sünnete muhalefet etmelerinin dışında konuyla ilgili ikna edici bir delil getirebilmeleri de söz konusu değildir. Fakat onlar ´rivayetler arasındaki tearuzu gidermek amacıyla Taberî´nin de belirttiği gibi ayakların yıkanmasının da mesh edilmesinin de mümkün olabileceğini´ söyleyebilirler. Buna verilecek cevap şöyle olacaktır: Üstadımın da ifade ettiği üzere Resûlullah (s.a.v.) ökçelerini yıkamayan birini gördüğünde, "Ateşte yanacak Ökçelerin vay haline!" (Müslim, "Taharet", 242)[19] buyurmuştur. Yıkamamak sözü edilen adamın ıslak elini topuğuna değdir-mediği anlamına gelmez. Buna rağmen Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü edilen tehdidi, abdestte ayaklan mesh etmenin yeterli olmadığına delalet etmektedir. Böylece yasaklayıcı delilin, cevaz verici delile öncelenmesi söz konusu olmaktadır.

Önde gelen âlimlerden İbnü´t-Türkmânî´nin konuyla ilgili açıklaması ise şöyledir: Bu hadisle istidlal tartışmaya açıktır. Zira ayakların mesh edilmesinin farz olduğunu ileri sürenler, meshin ayakların tümüne yapılmasının gerekli olduğunu söylemektedirler. "Ayaklarınızı topuklarınıza kadar"[20] âyetinin zahiri de bunu gerektirir. Buna göre söz konusu teh-did ayağın tamamının mesh edilmemesiyle ilgilidir. Müslim´in rivayeti de (Müslim, "Taharet", 241) bunu gösterir. Ancak hadiste suyun topuklara ulaşmadığından bahsedilmektedir. Bu durum ise ayakların yıkanılacak uzuv olduğunu göstermekte, bunun dışındaki uygulamanın ise abdest için yeterli olmadığını göstermektedir. Daha önce ifade edildiği gibi hadisteki tehdit mesh hakkında olmayıp ayakların tamamının yıkanmamasıyla ilgilidir. İbnü´t-Türkmânî´nin bu açıklaması ikna edici değildir. Zira söz konusu hadisin diğer rivayeti ´biz ayaklarımıza mesh ederken Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ateşte yanacak topukların vay haline!" diye uyardı (Müslim, "Taharet", 241) şeklindedir.

´Hz. Peygamber (s.a.v.) onların topuk ve ayaklarını mesh etmesine değil, ayaklarını meshedip hem de yıkamalarına karşı çıkılmıştır´ denilebilir. Buna şöyle cevap verilir. Ancak onlara göre de ayakları yıkamak mesh yerine geçmektedir. Dolayısıyla ayakların hem mesh hem de yıkanması sebebiyle karşı çıkılmış olduğu iddiası yerinde değildir.. Ayette geçen kelimenin "ercüliküm" şeklinde ´Lâm´ harfinin esresiyle okunması hususuna gelince, bu konu temel kaynaklarda yeterince ele alındığı için burada tekrar etmeye gerek görmemekteyiz.

2. Başın Dörtte Birini Mesh Etmek

3. Başın dörtte birinin meshinin yeterli olacağı hakkında Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest alışıyla ilgili Hz. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in rivayet ettiği uzun hadiste "perçemine, sarığının üzerine ve mestlerine mesh etti" (Müslim, "Taharet", 81) açıklaması yer almaktadır.. Nesâî´nin rivayeti şöyledir. "Resûlullah (s.a.v.) abdest aldı. Perçemine, sarığına ve mestlerine mesh etti". O hadis hakkında herhangi bir değerlendirme yapmamıştır. (Nesâî, "Taharet", 87) Hocası hariç Nesâî´nin isnadı Müslim´in senediyle aynıdır. Nesâî´nin hocası ise İbn Hacer´in de belirttiği gibi (Takrîb, s. 16) Kütüb-i sitte ravilerinden olup güvenilir bir hadis hafızıdır.. Aynı hadisi Müslim´in isnadıyla Tirmizî "Resûlullah (s.a.v.) perçemine ve sarığına mesh etti" (Tirmizî, "Taharet", 75) şeklinde rivayet etmiştir. Söz konusu hadisi Müsedded hariç Müslim´in isnadıyla Ebû Dâvûd da rivayet etmiştir. Müsedded ise Buhârî ravilerinden güvenilir bir hadis hafızıdır. Ebû Davud´un rivayeti "Resûlullah (s.a.v.) abdestte mestlerine ve perçemine mesh ederdi" (Ebû Dâvûd, "Taharet", 60) şeklindedir.

Müellif hadiste yer alan "perçem" kelimesi hakkında şöyle demiştir: el-Bahr´da. zikredildiği üzere nâsıye başın üst ön kısmından dörtte biridir, el-Bahr isimli eserde ifade edildiği gibi başın dörtte birinin mesh edileceği hususunda konunun başında zikredilen âyetin delil olarak kullanılışı şu şekildedir: Ayetteki "ruûs=baş" kelimesinin başında bulunan ba harfi bitiştirmeye (ilsak) delâlet etmektedir. M-s-h fiili bazen ba harfi ile meshin kendisiyle yapıldığı "yed=el" kelimesini tümleç olarak alır. Bu durumda "Yetimin başını elimle sıvazladım" cümlesinde olduğu gibi başın tamamının mesh edileceğini ifade eder. M-s-h fiili bazen de ba harfi mahalle yönelik olur. Bu durumda fiil alet miktarı ile sınırlı kalır. Bu durumda âyette olduğu gibi "Elinizin tamamıyla başınızı mesh edin" anlamı çıkar. Buna göre baş bütünüyle değil elin tamamı kadarı mesh edilecektir. Genellikle elin tamamı ise sadece başın dörtte biri kadar yer tutar. Böylece âyette kastedilenin de bu olduğu anlaşılır. Teyemmüm yapılırken mesh edilecek uzunların tamamının mesh edilmesi ise Kâsânî´nin belirttiği gibi âyetle değil sünnetle sabittir. (Bedâiu´s-sanâl, I, 15)

Başın dörtte birinin mesh edileceği hususunda sözü edilen hadis iki açıdan delil olmaktadır. Birincisi âyette olduğu gibi ba harfinin mesh edilmesi gereken "ruus" kelimesinin başında bulunması, ikincisi ise hadiste yer alan "nâsıye" kelimesidir. Zira yukarıda ifade edildiği üzere nâsıye başın üst ön kısmından dörtte birine tekabül etmektedir. Hadisten dil özelliği gereği ilk anlaşılan nâsiyenin tamamının mesh edilmesidir. Aksi takdirde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdestini anlatan söz konusu haberde Kur´ân´ın ifadesi değiştirilmeden "meseha bi-re´sihi=başmı mesh etti" şeklinde ifade edilmesi daha uygun olurdu. Bu haberde âyette geçen re´s=baş yerine perçem anlamındaki nâsiye kelimesi tercih edildiğine göre bundan anlaşılan perçemin tamamının mesh edilmesidir. Başın bundan daha azının mesh edileceğine dair herhangi bir bilgi nakledilmemiştir. Bu itibarla bize göre daha azının mesh edilmesi yeterli değildir. Başın tamamının mesh edileceğine dair rivayetler ise sünnet ve meshin kemal haline delâlet etmektedir.

Hadiste mesh edilecek yerin sınırları belirtilmeksizin mutlak olarak ifade edilmesi ile âyette mücmel olarak zikredilmesi meselenin aslını değiştirecek bir durum değildir. Zira el-Hidâye müellifi Merğinânî´nin de değişik vesilelerle zikrettiği gibi farz olmadığının açıkça belirtilmesi, kastın farklı olduğunun açıklanması ve benzeri aksini ifade eden aykırı bir delil bulunmadıkça Hz. Peygamber (s.a.v.)´in terk etmeden bir fiile devam etmesi onun farz olduğuna dair müstakil bir delildir. Hz. Peygamber (s.a.v.) abdestte başın dörtte birinden daha az asla mesh etmiş değildir. Dörtte birle ilgili haberler ise tevatür seviyesine ulaşmıştır. Konuyla ilgili diğer hadislerin anlamları da açıktır.

Sarık Üzerine Mesh

Hadiste söz konusu edilen sarık üzerine mesh hakkında İmam Muhammed el-Muvatta isimli eserinde "Bize ulaştığına göre sarık üzerine mesh başlangıçta söz konusu idi ancak daha sonra terk edildi" demiştir. Konuyla ilgili İbn Hacer´in açıklaması şöyledir: İlk dönem âlimleri sarık üzerine meshin ne olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Sarığın perçemin mesh edilmesinden sonra tamamlayıcı olacağı söylenmiştir. Müslim hadisinin buna delalet ettiği yukarıda ifade edilmişti. Sadece sarık üzerine meshin yeterli olmayacağı âlimlerin çoğunun görüşüdür. Nitekim Hattâbî, "Allah başın mesh edilmesini emretmiştir. Hadiste söz konusu edilen sarığın mes-hi ise yoruma açıktır. Kesinlik ifade eden âyet ihtimale açık hadis sebebiyle terk edilemez" demiştir. Burada Müslim´in rivayetinin "Resûlullah (s.a.v.) alnına, sarığına ve mestlerine mesh etti" şeklinde olduğunu hatırlatmalıyım. (İbn Hacer, Feîhu´l-bârî. I, 365, 367, 369)

İbnü´l-Kayyim Ebû Davud´un eseri üzerine yazdığı Hâşiyetü´s-sünen isimli eserinde şöyle demektedir: Hz. Peygamber (s.a.v.), Hz. Ebû Bekir (r.a.) ve Hz. Ömer (na.)´in mesh etmeleri sebebiyle sarık üzerine mesh edilebilir. Nitekim Cûzcânî´nin dediğine göre başta Hz. Peygamber (s.a.v.) olmak üzere Hz. Selmân-ı Fârisî, Hz. Sevbân, Hz. Ebû Ümârae, Hz. Enes b. Mâlik, Hz. Muğire b. Şu´be, Hz. Ebû Mûsâ el-Eş´arî ve râşid halife Hz. Ebû Bekir (r.a.e.) sarığa mesh etmişlerdir. Hz. Ömer (r.a.) ise, "Sarık üzerine mesh etmekle abdesti yeterli görmeyeni Allah temiz kılmasın" demiştir. Buna göre sarık üzerine mesh etmek değişik bölgelerdeki âlimlere göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´den beri devam ede gelen meşhur bir sünnettir. Gerek kendisinin gerekse Münzirî´nin (HaşiyeiiVs-sünen, I, 95) herhangi bir açıklamada bulunmadıkları Ebû Davud´un Sevbân´dan naklettiği hadis şöyledir: Resûlullah (s.a.v.) askerî bir birlik göndermişti. Şiddetli bir soğuğa tutuldular. Resûlullah (s.a.v.)´in yanına döndükleri zaman onlara (bu gibi durumlarda) sarıklarının ve ayakkabılarının üzerine mesh etmelerini emretti.[21]

İbn Hacer Bulûğu´l-merâm´´da (I, 11) şu bilgiyi vermektedir: Bu hadisi Ahmed b. Hanbel ve Ebû Dâvûd rivayet etmiş Hâkim en-Nîsâbûrî de sahih olduğunu söylemiştir. Ahmed b. Hanbel´in Müsned´inde Abdürrezzak > Muhammed b. Raşid > Mekhûl > Nuaym b. Hımâr isnadıyla rivayetine göre Resûîullah (s.a.v.), "Mestlere ve başlığa mesh edin" buyurmuştur.[22]

Hadisin isnadında yer alan Abdürrezzak Kütüb-i sitte ravilerindendir. Hadis münekkitlerinin çoğu güvenilir olduğunu soylemişlerse de Muham-med b. Râşid hakkında ihtilaf edilmiştir. Mekhûl Buhârî hariç Kütüb-i sitte ravilerindendir. İsnadında yer alan Hz. Nuaym, Nuaym b. Himar´dır. İbn Himar, Hidar, Hımar ve Hımar el-Gatafânî eş-Şâmî olarak da zikredilmektedir. Kendisi şahabıdır. Burada raviler hakkında verdiğimiz bilgilerin kaynağı İbn Hacer´in Tehz.îbü´t~Tehzıb isimli eseridir. Birinci hadiste ifade edilen serpuşa (başlığa) mesh, mazeretle ilgilidir. Yıkamaktan zarar geleceği endişesi olduğunda söz konusu şekilde mesh edilebilir.

Zeylaî hadisi naklettikten sonra şöyle demiştir: Ahmed b. Hanbel´in, "Daha Önce vefat ettiği için Râşid b. Sa´d Sevbân´dan işitmiş olamaz" şeklindeki açıklaması da tartışmaya açıktır. Zira âlimler Râşid b. Sa´d´ın Muâviye ile birlikte Sıffin savaşına katıldığını, Sevbân´m 54 senesinde, Râ-şid´in 108 yılında vefat ettiğini söylemişlerdir. Ayrıca İbn Maîn, Ebû Hatim, İclî, Ya´kub b. Şeybe ve Nesâî onun güvenilir olduğunu ifade etmişlerdir. İbn Hazm onlara muhalefet ederek zayıf olduğunu söylemişse de doğru olan bu değil, onların açıklamalarıdır. Hadiste yer alan "asâib" kelimesi sarık, "et-tesâhîn" ise ayakkabı anlamındadır. (Nasbu´r-râye, I, 86) Yapılan itirazlarla ilgili cevaplar ilerdeki sayfalarda ele alınacaktır.

4. Hz. Enes b. Mâlik (r.a.) şöyle demiştir: Ben Resûlullah (s.a.v.)´i başında Kıtr kumaşından bir sarıkla abdest alırken gördüm. Elini sarığın altına sokarak başının ön tarafını mesh etti, başından sarığı çözmedi. Hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet". 58)[23] rivayet etmiş, herhangi bir değerlendirme yapmamıştır. Hadis onun kriterlerine göre delil olmaya elverişlidir. Azimabâ-dî hem Ebû Davud´un hem de Münzirî´nin Telhisimde herhangi bir açıklama yapmadıklarım söylemiştir. (Ğâyetü´l-maksûd, I, 145) Şevkânî de İbn Hacer´in ´isnadı problemlidir´ dediğini nakletmiştir. Bunun sebebi ise hadisi Hz. Enes b. Mâlik´ten nakleden Ebû Ma´kıl diye zikredilen râvinin kim olduğunun bilinmemesidir. İsnadda yer alan diğer raviler ise Sahih´in ravilerindedir. (Neylü´l-evtâr, 1, 52)

ibn Hacer "Resûlullah (s.a.v.) sarığını başından çıkarttı ve başının ön kısmini mesh etti" şeklinde aşağıda zikredeceğimiz mürsel rivayeti naklettikten sonra şöyle demiştir: Bu mürseldir. Ancak başka bir isnadla muttasıl olarak rivayet edildiği için güçlenmiştir. Ebû Dâvûd onu Hz. Enes b. Mâlik (r.a.)´ten rivayet etmiştir. İsnadında Ebû Ma´kıl vardır. Bununla birlikte mürsel ve mevsul rivayet birbirini desteklemek suretiyle güçlenmişlerdir. Konuyla ilgili Hz. Osman (r.a.)´in abdestin alınışım anlatan rivayetinde "başının ön kısmını mesh etti" ifadesi bulunmaktadır. Bunu Saîd b. Man-sur rivayet etmiştir. İsnadında güvenilirliğinde ihtilaf edilen Halid b. Yezid b. Ebî Mâlik bulunmaktadır. Hz. İbn Ömer (r.a.)´nın başın bir kısmının mesh edilmesinin yeterli olacağı görüşünde olduğu sahih bir yolla nakledilmiştir. İbnü´l-Münzir ve diğer âlimler de bu görüştedirler. İbn Hazm´ın belirttiğine göre bu hususta sahabeden farklı bir görüş ileri süren de bilinmemektedir. Bütün bunlar söz konusu mürsel rivayeti güçlendirmektedir. (Fethu´l-bârî, 1,254)

Müellif gerek söz konusu iki hadisin gerekse İbn Ömer (r.a.)´in uygulamasının konuyla ilgili delâletlerinin açık olduğunu belirtmiştir.

5. İbn Ömer (r.a.) başını mesh edeceği zaman serpuşunu kaldırır ve başının ön tarafını mesh ederdi. (Dârekutnî, es-Sünen, I, 40). Azimabâdî bu haberin isnadının sahih olduğunu söylemiştir. (et-Ta´lîkıı´l-muğnî, I, 107)

6. Müslim İbn Cüreyc tarikiyle Atâ´dan şöyle nakleder: Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken sarığını sıyırır ve başının ön tarafını -veya perçemini su ile- mesh ederdi.[24]

7. İmam Mâlik´in belağ sigasiyla nakline göre sarığın meshiyle ilgili soruya Câbir b. Abdullah el-Ensâri (r.a.)´e sarığa mesh soruldu. O, "Hayır, saç su ile mesh edilmedikçe yeterli olmaz" diye cevap verdi.[25]

Süfyan İmam Mâlik´in "belağanî" şeklinde belağ sigasıyla naklettiği haberlerin isnadının güçlü olduğunu söylemiştir. Benzeri açıklamayı el-Kâ-rî de yapmıştır. {et-Ta´lîku´l-mümecced, s. 70) Söz konusu haberi Tirmizî Ebû Ubeyde b. Muhammed b. Ammâr b. Yâsir vasıtasıyla muttasıl bir isnadla rivayet etmiştir. Buna göre Ebû Ubeyde şöyle anlatmıştır: Hz. Câbirb. Abdullah (r.a.)´e mest üzerine meshi sordum. "Sünnettir, yeğenim" diye karşılık verdi. Sarık üzerine meshi sordum. "Saçın mesh edilmesi gerekir" diye cevapladı. (Tirmizî, ´Taharet", 75)

Ebû Ubeyde hariç sözü edilen haberin ravileri güvenilirdir. Ebû Ubeyde ise Sünen-i erbaa ravilerinden olup İbn Maîn ve Abdullah b. Ahmed b. Hanbel onun güvenilir olduğunu söyler. İbn Ebî Hâtim´in nakline göre ise babası Ebû Hatim rivayetlerinin münker, başka bir yerde ise hadislerinin sahih olduğunu söylemiştir. (İbn Hacer, Tehzîb, I, 460) Bu durumda bize göre hadis hasendir.

Bize göre İmam Mâlik´in belağ sigasıyla rivayet ettiği sözü edilen hadis sadece başlığa mesh etmenin yeterli olmayacağını açıkça ifade eden bir delildir. Sahabe ve tabiînden birçok âlim baş mesh edilmeden sadece sarığa meshin yeterli olmayacağı görüşündedir. Süfyan es-Sevrî, Mâlik b. Enes, Abdullah b. Mübarek ve Şafiî de bu görüşü benimseyen âlimlerdir. Tirmizî´nin nakline göre (Tirmizî, "Taharet", 75) Ebû Hanife ve öğrencileri de aynı görüştedirler. Biz bunu yukarıda ifade etmiştik. İbn Hacer de Fethu´l-bârî isimli eserinde, âlimlerin çoğunun sarığa mesh etmenin yeterli olmayacağı görüşünü benimsediklerini ifade ettikten sonra Hattâbî´nin, "Allah başın mesh edilmesini farz kılmıştır. Hadiste söz konusu edilen sarığa mesh ise yoruma açıktır. Bu durumda kesin bilgi ifade eden âyet yoruma açık olan hadis sebebiyle terk edilemez" şeklindeki açıklamasını nakletmektedir.

a. Sarığa Meshi İfade Eden Hadislerin Değerlendirilmesi

Burada yukarıda zikredilen hadislerden önce kavlî daha sonra da fiilî olanların konuya delâletlerini inceleyeceğiz. Öncelikle Sevbân hadisinin sarığa mesh edilmesine açıkça delâlet etmediğini ifade etmeliyiz. Zira hadiste yer alan asâib kelimesi ısâbe´nin çoğulu olup mendil, bez parçası ve sarık gibi sargı olarak kullanılabilen her türlü eşya anlamına gelmektedir. Nitekim el-Kamus´´ta, "Isâbe, sargı ve sarık gibi dolamalı olarak kullanılan eşyadır. Teassabe ise sargılandı anlamına gelir" denilmektedir. (Firuzabâdî, el-Kâmus, i, 64) Dolayısıyla hadiste yer alan "ısâb" kelimesiyle sarık da yara üzerine sarılan sargı bezi de kastedilmiş olabilir. Eğer ikinci manası kaste-dilmişse bu, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yara üzerine sarılmış sargı bezlerine mesh edilmesini emrettiği anlamına gelmektedir. Fıkıh ve hadiste isâbe kelimesinin bu manadaki kullanımı ise yaygındır.

Taberânî´nin İshak b. Dâvûd es-Savvâf > Muhammed b. Abdullah b. Ubeyd b. Ukayl > Hafs b. Ömer > Râşid b. Sa´d > Mekhûl isnadıyla nakline göre Hz. Ebû Ümâme (r.a.), ´ibn Kami´e Uhud harbinde yaraladığında Resûlullah (s.a.v.)´i abdest alırken gördüm. Sargıyı çözdü ve üzerine ab-dest suyu ile mesh etti" demiştir.[26]

Hadisin isnadında yer alan ravilerin hepsi güvenilirdir. Heysemî´nin açıkladığına göre (Mecmaü´z-zevâid, I, 3) Zehebî Mîzânü´l-i´tidârde Taberânî´nin İshak b. Dâvûd es-Savvâf da dâhil hadis aldığı hocalarından herhangi birinin zayıf olduğunu söylememiştir. Muhammed b. Abdullah´ın güvenilirliğini Nesâî "lâ be´se bin", Müslim ise "sika" lafızlarıyla ifade etmişlerdir. (İbn Hacer, Tehzîb, IX, 164) İbn Ebî Hatim, Hafs b. Ömer el-Adenî´nin güvenilir, (İbn Hacer, Tehzîb, II, 410) diğer hadis münekkitleri ise zayıf olduğunu söylemişlerdir. İsnadda yer alan diğer raviler güvenilirlikleriyle tanınmaktadır.

Hadiste bulunan "isâbe" kelimesiyle Resûlullah (s.a.v.)´in yarası üzerine sardığı bezin kastedildiği açıktır.. Sevbân hadisinde yer alan "isâbe" kelimesiyle de aynı şeyin kastedilmesi uzak bir ihtimal değildir. Zira savaşa katılanlar yaralanıyor ve yaralarına sargı sarıyorlardı. Resûlullah (s.a.v.) de soğuğun vereceği zarara engel olmak amacıyla yara üzerindeki sargılara mesh etmelerini emrediyordu. İhtimal ifade eden bir hadis delil olarak kullanılamaz.

Nuaym b. Hımar hadisini Resûlullah (s.a.v.)´den rivayet eden aslında Hz. Bilâl (r.a.)´dir. Nitekim Ahmed b. Hanbel´in Müsned´inden de anlaşıldığı üzere Ebû Nadr Haşini b. Kasım el-Bağdâdî, Hişam b. Saîd et-Talakâ-nî ve Benî Hâşim´in azatlısı Ebû Saîd söz konusu hadisi Muhammed b. Râşid > Mekhûl > Nuaym b. Hımar > Bilâl isnadıyla rivayet etmişlerdir. (Ahmed b. Hanbel, VI, 12, 13, I4)[27] Bu sebeple Ahmed b. Hanbel hadisi Nuaym b. Hımar değil "Müsnedi Bilâl" başlığı altında zikretmiştir. Ayrıca başlık üzerine meshle ilgili Bilâl hadisi hem isnad hem de metni açısından problemlidir. İsnad açısından sorunludur. Çünkü İmam Müslim, A´meş > Hakem >

Abdurrahman b. Ebî Leylâ > Ka´b b. Ucre > Bilâl isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´in mest ve başlık üzerine mesh ettiğini rivayet etmiştir. (Müslim, ´Taharet´*, 84) Dârekutnî bu hadisin senedini tenkit etmiş ve hadisin isnadında ve A´meş´ten rivayet hususunda ihtilaf bulunduğunu, bazı ravilerin is-naddan Hz. Bilâl (r.a.)´i düşürerek Ka´b b. Ucre´den rivayet ederken diğerlerinin Bilâl´i zikrederek Ka´b b. Ucre´yi düşürdüklerini, bazı ravilerin Hz. Bilâl (r.a.) ile Abdurrahman b. Ebî Leylâ arasına Berâ´yı ilave ettiklerini, bazılarının ise Hz. Ali b. EbîTâlib (r.a.) vasıtasıyla Hz. Bilâl (r.a.)´den naklettiklerini söylemiştir.[28]

Burada hadisin Ahmed b. Hanbel´in Müsned´inde (VI, 12, 13) olduğu gibi bazı raviler tarafından Hz. Abdurrahman b. Avf (r.a.) vasıtasıyla Hz. Bilâl (r.a.)´den nakledildiğini, ayrıca yukarıda geçtiği üzere Muhammed b. Râşid´in ise Mekhûl > Nuaym b. Himâr > Bilâl isnadıyla rivayet ettiğini hatırlatmalıyım.

Hadisin metnindeki probleme gelince, Müslim rivayetinde olduğu gibi Hz. Bilâl (r.a.)´in bazen onu "Hz. Peygamber (s.a.v.) mestleri ve başlığı üzerine mesh etti" veya buna yakın bir ifade ile "Hz. Peygamber (s.a.v.)´i mestleri ve örtüsü üzerine mesh ederken gördüm" şeklinde rivayet ederken bazen de Ahmed b. Hanbel´in Hz. Abdurrahman b. Avf (r.a.) vasıtasıyla naklettiği gibi "Hz. Peygamber (s.a.v.) mestleri, başlığı ve sarığı üzerine mesh etti" (Ahmed b. Hanbel, VI, 12) veya yine Ahmed b. Hanbel´in "Hz. Peygamber (s.a.v.) mestleri ve başlığı üzerine mesh ederdi" (Ahmed b. Hanbel, VI, 15) şeklinde nakledilmesidir. Bütün bu rivayetlerdeki ihtilaf Hz. Peygamber (s.a.v.)´in uygulamasıyla ilgilidir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in konuyla ilgili açıklaması Muhammed b. Râşid tarafından "Mestlere ve ba~ şınızdaki örtüye mesh edin´1 şeklinde rivayet edilmiştir. Bu ise hadisin delil olarak kullanılmamasını gerektiren bir durumdur. Bu rivayetler arasında isnadı ve metni açısından tercihe şayan olanı İmam Müslim´in el-Câmiu´s-sahfh* inde naklettiği olmalıdır. Nitekim Nevevî de, "Bu hadisi rivayet edenlerin çoğu Müslim´in naklettiği gibi rivayet etmişlerdir" demiştir, (ei-Minhâcjf Şerhi Sahîhi Müslim, I, 135) Bunun Hz. Peygamber (s.a.v.)´in uygulaması olduğu açıktır. Bu tür uygulamalar genellenemez. Aşağıda zikredileceği ü ere farklı şekillerde yorumlanmaya açıktır.

b. Konuyla İlgili Şâz Hadis ve Hükmü

Muhammed b. Râşid´in "mesh edin" şeklindeki emir ifade eden rivayeti mûnkerdir. Çünkü sika ravilerden onun dışında bu şekilde rivayet eden bulunmamaktadır. Hz. Bilâl (r.a.)´den rivayet edenlerin tamamı onu Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü değil uygulaması olarak nakletmişlerdir. Bu hususta Muhammed b. Râşid´i destekleyen de yoktur. Muhammed b. Râşid ile diğer raviler arasındaki söz konusu durum aralarını gidermek mümkün olmayan bir çelişkidir. Söz ile uygulama arasında ise çok önemli fark bulunmaktadır. Suyûtî´nin de belirttiği gibi böylesi bir muhalefet adalet ve zabt sahibi güvenilir raviler tarafından yapıldığında merdud şâz kapsamına girer. Ebû Dâvûd ve Tirmizî´nin Abdülvahid b. Ziyad > A´meş > Ebû Salih > Ebû Hureyre isnadıyla merfû olarak rivayet ettikleri "İki rekât sabah namazını kılan sağ yanı üzerine uzansın" (Ebû Dâvûd, "Salât", 293; Tirmizî, "Sa-lât", 311)[29] hadisi metni açısından merdud şazın misalidir. Nitekim Beyha-kî´nin açıklaması şöyledir: Abdülvahid b. Ziyad birçok raviye muhalefet etmiştir. Zira bunu güvenilir raviler Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü değil uygulaması olarak rivayet etmişlerdir. Abdülvahid b, Ziyad, A´meş´in ra-vileri arasında onu Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü olarak nakletmekte tek kalmıştır.

Abdülvahid b. Ziyad Kütüb-i sitte ravilerinden olup güvenilir biridir. Buna rağmen görüldüğü gibi güvenilir ravilere muhalefeti ve rivayetinde tek kalması sebebiyle naklettiği hadis merdud şâz olarak nitelendirilmiştir. Buna göre güvenilirliği hususunda ihtilaf edilen Muhammed b. Râşid´in rivayetinin durumunu düşünün. Bazıları onu sika bulmaktadır. İbn Hibbân onun takva sahibi biri olmakla birlikte hadis âlimi olmadığını, birçok mün-ker rivayetinin bulunması sebebiyle terk edilmesi gerektiğini, Dârekutnî tek başına rivayet ettiklerinin delil olamayacağını, İbn Hıraş zayıf olduğunu söylemişlerdir. İbn Hacer´in Tehzîbü"t~Tehzîb\çki (IX, 159-160) açıklamaları kısaca bundan ibarettir. O et-Takrîb´de ise "doğru sözlü fakat yam-lan biriydi, kaderi olmakla itham edilmiştir" (İbn Hacer, Takrîb, s. 182) açıklamasını yapmıştır.

Bütün bu açıklamalardan sonra Muhammed b. Râşid´in Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Mestlere ve başımzdaki örtüye mesh edin" şeklinde emrettiğine dair rivayetinin delil olamayacağı ortaya çıkmaktadır. Bu rivayet onun münker ve hatalı rivayetlerinden biridir. Sahih (mahfuz) olan ise çoğunluğun naklettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)´in söz konusu uygulamasıdır. Şayet Muhammed b. Râşid´in rivayeti sahih olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bunu Hz. Bilâl (r.a.)´e özel bir durum sebebiyle emrettiği onun ise genel bir hüküm olarak anlayıp naklettiği şeklinde yorumlanması gerekirdi. Hz. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´nin rivayeti de bu görüşü teyit etmektedir. O şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) ile birlikte bir gazveye katılmıştık. Bir göl kenarına gelince Resûlullah (s.a.v.) devesinden indi. Biz de indik. Namaz vakti gelince Resûlullah (s.a.v.) Bilâl´e "Bilal! Kalk ezan oku!" buyurdu. Hz. Bilâl (r.a.) önce su döktükten sonra gölün kenarına geldi. Yüzünü ve ellerini yıkadıktan sonra mestlerine eğildi. Onun iki siyah mesti bulunmaktaydı. Bu durum Resûlullah (s.a.v.)´in gözleri önünde cereyan etmekteydi. Resûlullah (s.a.v.) Bilâl´e hitaben, "Mestlere ve başındaki örtüye mesh et" diye seslendi.[30] Bu rivayetin isnadında Gassan b. Avf vardır. Ezdî´nin de belirttiği gibi o zayıf bir ravidir. {Heysemî, Mecmau´z-z.evâid,\, 104)

Gassan b. Avf, Ebû Davud´un ravilerindendir. O onun hakkında ´şeyhun Basriyyun´ demiştir, (bk. İbn Hacer, Tehzîb, VIII, 247) Suyûtî´nin de belirttiği gibi bu ifade ta´dîl lafızlarından biridir. (Suyûtî, Tedrtb, s. 126) Zehebî de mahal-lühü´s-sıdk, lâ be´se bih, salihu´l-hadîs, yüktebü hadîsuhu, şeyh ve benzeri tabirlerin ravilerde mutlak bir zayıflığın bulunmadığına delâlet ettiğini söylemiştir. (Zehebî, Mîzânü´l-i´tidâl, I, 3) İbn Hacer onun hakkında leyyinü´1-ha-dîs tabirini kullanmış, (İbn Hacer, Takrîb, s. 168) Ebû Dâvûd da Sünen´inde ("Taharet", 59) hadis hakkında herhangi bir değerlendirme yapmamıştır. Bu durumda onun rivayet ettiği hadis en azından hasen seviyesindedir.

Bu rivayet Hz. Peygamber (s.a.v.)´in baştaki örtüye mesh etmeyi bir gazve esnasında Hz. Bilâl (r.a.)´e özel olarak emrettiğini ve bunun genel bir hüküm olmadığını göstermektedir. Hz. Bilâl (r.a.) rivayetinde ´mesh edin´ yerine ´mesh et´ ifadesinin kullanılması da bu durumu teyit etmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in söz konusu emri, bir özründen dolayı ona özel bir durum iken Hz. Bilâl (r.a.)´in genel bir hüküm haline getirmesi de mümkündür. Konuyla ilgilenenlerin bildiği üzere hadislerde buna benzer birçok misal bulunmaktadır. Hz. Âişe (r.anhâ)´nin açıkça ifade ettiği üzere üç talakla boşanan Fatıma bint Kays da, kendisiyle ilgili Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "barınma ve nafaka hakkı yok" (Müslim, "Talak", 37) ifadesini kadınlarla ilgili genel bir hüküm haline getirmiştir. Yoruma açık metinlerin delil olarak kullanılması yanlıştır.

Hz. Ömer´in, "sarık üzerine mesh etmekle abdestini yeterli görmeyeni Allah temiz kılmasın"[31] açıklaması, Cûzecânî tarafından isnadsız olarak nakledilmiştir. Bunun, sahih olduğu kabul edilirse, sarığını çıkarmadan başının bir kısmını mesh etmeyi yeterli görmeyip vesveseye kapılan kimseler hakkında bir reddiye olmak üzere söylendiği şeklinde anlaşılabilir. Bu ise yasak olan dinde aşırılık anlamına gelmektedir.. Şöyle ki Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sangını başından çözmeden perçemini mesh ettiği sabittir.. İbn Ebî Şeybe´nin rivayeti de bu durumu desteklemektedir. Onun nakline göre Hz. Ömer (r.a.), "ister sangın üzerine mesh et istersen sarığını çıkar öyle yap" demiştir. (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 22; Ali el-Muttakî, Kenzii´l-ummâl, V, 112) Böylece sarık üzerine meshe mukabil sarığı çıkarmayı zikretmiştir. Bizim söylediğimiz de bundan farklı değildir. Bu, istersen sarığı çıkarmadan başının bir kısmını istersen sarığı çıkarıp başın tamamını mesh edebilirsin demektir. Alâ ba´dı re´sike (başının bir kısmını) ifadesinde yer alan "alâ" konuşmalarda olduğu gibi beraber manasındaki "maa" anlamındadır. Nitekim el-Kâmûs´ta, Sibeveyh´in de ifade ettiği gibi "alâ" üzerinde ve beraberlik belirten "maa" anlamında bir isim olarak da kullanılmaktadır. Nitekim "Tutkuyla mallarını harcar" âyetinde[32] de bu anlamda kullanılmıştır" (Fîrûzâbâdî, el-Kâmûs, II, 96) açıklaması yapılmıştır. Bir metin yoruma açık olduğunda, delil olamaz.

c. Konuyla İlgili Fiilî Hadislerin Değerlendirilmesi

Şimdi de konuyla ilgili delil olarak zikredilen Hz. Peygamber (s.a.v.)´in uygulamaları hakkındaki iddialara cevap verelim. Cevabımızın daha anlaşılır olması ve doğrunun sabah gün ışığı gibi ortaya çıkması için bazı hususların zikredilmesi yerinde olacaktır. Öncelikle belirtelim ki Allah (c.c), "başlarınızı mesh edin"[33] âyetiyle başın mesh edilmesini farz kılmıştır. Âyetin anlamı da açıktır. İkincisi sarığın mesh edilmesi hakikat anlamında başın mesh edilmesi değildir. Bir sözün hakikat anlamıyla amel etmek mümkün olduğu sürece mecaz anlamına gidilmez. Kelimeyi hakikat manasında anlamak mümkün olduğu sürece mecaza yorulmaz. Üçüncüsü, haber-i vâhid Kur´ân´a ilavede bulunamayacağı gibi onu nesh de edemez. Dördüncüsü, hadis meşhur veya mütevâtir, delâleti de açıksa Kur´ân´a ilave bulunduğu gibi onu nesh de edebilir.

Birinci husus ayrıca izaha ihtiyaç duymayacak şekilde açıktır. Zira âyette zikredilen mesh ve baş ile kastedilen herkes tarafından bilinmektedir. İkinci husus da açıktır. Çünkü âyette zikredilen "baş" bilinen uzvumuz anlamında hakikattir ve açıktır ki sarık değildir. Bu itibarla sarık üzerine yapılan mesh hakikat anlamda başa yapılmış mesh olmaz. Dolayısıyla sarık âyetin kapsamına dâhil değildir. Şevkânî´nin konuyla ilgili karşı açıklaması şöyledir: Baş olarak isimlendirilmediği halde saça mesh etmek abdest için yeterli oluyor. Burada "saç ona bitişik olduğu için mecaz anlamıyla baş olarak da isimlendirilebilir" diye itirazda bulunulabilir. İyi ama sarıkla baş arasında da aynı mecazî ilişki vardır. Nitekim birinin sarığını öpen kimse "onun başını öptüm" diyebilmektedir. (Şevkânî, Neylü´l-evtâr, I, 161) Ne var ki Şevkânî saçlı başa mesh etmekle sadece saça meshi birbirine karıştırmıştır. Birincisi gerçekte başa mesh etmek iken diğeri mecaz yoluyla başa mesh etmek anlamına gelmektedir. Zira baş üzerinde saç bulunsun veya bulunmasın bilinen bir uzvumuzdur. Asıl olan da saçlı olmasıdır. Elbette ki üzerinde saç bulunan başı mesh etmek aynı zamanda saçları da mesh etmek şeklinde olacaktır. Elleri gezdirerek mesh etmek hakikat anlamda başı mesh etmektir. Bu durumda elin sadece saça değmiş olmasının yeterli görülmesi, saça meshten değil saçla örtülü başa mesh olduğu içindir. Nitekim başa dokunmadan sadece saçın baştan sarkan kısımlarını mesh etmek yeterli değildir. Zira bu saçla örtülü başı değil, sadece saçı mesh etmek demektir. Saç ise baş olarak isimlendirilemez. Bu, üzerinde ot bulunsun veya bulunmasın yere oturan kimseye ´yere oturdu´ dememiz gibidir. Bu durumda söz konusu kimse hakikat anlamında yere oturmuştur. Üzerinde hasır veya sergi bulunan yere oturan kimseye ´yere oturdu´ dememiz ise mecazîdir. Buna göre başında saç bulunan kimsenin mesh etmesi üzerinde ot bulunsun veya bulunmasın yere oturan kimse gibi hakikat anlamındadır. Sarık üzerine mesh ise hasır veya sergi bulunan yere oturan kişi de olduğu gibi mecazîdir. Buna göre birincisi âyetin anlamına dâhil ikincisi ise hariçtir. Bu durum, başında saç bulunan kimsenin meshi ile sarık bulunan kişinin meshinin aynı olduğu iddiasının yanlışlığını ortaya koymaktadır. Birçok kimsenin yanıldığı husus olan bu noktaya dikkat edilmelidir.

Mecazî olarak başı mesh etmek anlamına geleceğinden hareketle sarığa mesh etmenin yeterli olacağı görüşünü kabul edenlere, öyle ise teyemmümde yaşmak veya eldivenler üzerine meshin de yeterli olması gerekir şeklinde karşı bir cevap verilebilir. Zira sarığı öptüğü halde ´başını öptüm´, eldivenleri öptüğü halde ´ellerini öptüm´ veya yaşmağını öptüğü halde ´yüzünü öptüm´ denmesi de hakiki manada değil mecazî anlamdadır. Âlimlerin çoğunun görüşüne göre böyle bir şeyin olmayacağı ise bilinmektedir.

Üçüncü ve dördüncü hususları usul âlimleri kitaplarında ele aldıkları için burada konu uzatılmayacaktır. Bütün bunlardan sonra burada diyoruz ki: Sarığa mesh etmekle ilgili haberlerin tümü, abdest âyetinin nüzulünden sonra söz konusu olduğu ve meşhur veya mütevâtir yolla gelip başa hiç dokunmadan sadece sarığa mesh etmenin yeterli olacağına delâlet ettiği tespit edilmedikçe delil olamayacağına vurgu yapmamız gerekmektedir.

Bunun aynı zamanda Cûzecânî´nin "değişik bölgelerdeki âlimlere göre sarık üzerine mesh etmek Resûlullah (s.a.v.)´den beri uygulana gelen meşhur bir sünnettir" açıklamasına da cevap teşkil ettiği fark edilecektir. Zira o söz konusu ifadesiyle bizzat sarık üzerine de mesh etmeyi kastetmişse, İbn Hacer el-Askalânî´nin onun nâsıbî bir bid´atçı olduğuna dair açıklamasını da dikkate almadan (Hedyü´s-sârî, s. 388) bunu kabul etmek mümkündür. Ancak o bununla başı değil de sadece sarığı mesh etmenin meşhur sünnet olduğunu kastetmişse bunu kabul etmek mümkün değildir. Zira meşhur sünnet bir tarafa bunun ahâd haberlerle bile gelmesi mümkün değildir. Bu bütünüyle yanlış bir anlayıştır.

Bütün bu açıklamalardan başla birlikte sarığın ayaklarla birlikte mestler gibi olduğu anlaşılmaktadır. Sadece sarığa mesh etmenin başa mesh yerine geçtiğini söyleyebilmek için mestlere mesh etmek hususundaki gibi meşhur veya mütevâtir olarak gelen bir haberde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ilgili âyet nazil olduktan sonra bununla yetindiğinin veya herhangi bir mazeretleri olmadığı halde insanlara bunu emrettiğinin açıkça ifade edilmesi gerekir. Nitekim Ebû Hanife mestlere mesh etmek hususunda, "gündüzün aydınlığı gibi apaçık bir bilgi ifade eden haberler gelmeseydi mest üzerine mesh edileceğini söylemezdim" demiştir. Ebû Yusuf da, "Kur´an´ın sünnetle neshi ancak mestlere mesh etmek hususundaki hadisler gibi (meşhur) hadislerle mümkündür" açıklamasını yapmıştır. (Kâsânî, Bedâiu´s-sanâi, I, 7)

Konuyla ilgili İbn Hacer şöyle demiştir: Îbnü´l-Münzir´in nakline göre Abdullah b. Mübarek, "Mestler üzerine mesh etmek hususunda ashap arasında herhangi bir ihtilaf bulunmamaktadır. Nitekim onlardan olumsuz görüş ifade edenlerden aynı zamanda müsbeti de rivayet edilmiştir" demiştir, îbn Abdilber de şöyle demiştir: Bu konuda îmam Mâlik dışında olumsuz görüş beyan eden herhangi bir âlim bilmiyorum. Ancak sahih haberler onun da olumlu kanaatte olduğu yönündedir. Hadis hafızlarından birçok kimse mestler üzerine mesh hakkındaki haberlerin mütevâtir seviyesinde olduğunu belirtmişlerdir. Bazı âlimlere göre konuyla ilgili hadisler seksen sahabe tarafından rivayet edilmiştir. Aşere-i mübeşşere de bunlar arasında bulunmaktadır. İbn Ebî Şeybe (bk. İbn Hacer, Fethü´l-bârî, 1,366) ve diğer hadis kaynaklarında belirtildiğine göre Hasan-ı Basrî, "Mest üzerine mesh konusunu bana yetmiş sahabe rivayet etti" demiştir. (İbn Hacer, Fethü´l-bârî, I,264)

Buhârî´de şöyle rivayet edilir. Cerir (r.a.) küçük abdestten sonra abdest aldı ve mestlerine mesh etti. Sonra da namaz kıldı. Kendisine bu durum sorulduğunda ise "Resûlullah (s.a.v.)´i böyle yaparken gördüm" diye cevap verdi. (Buhârî, "Salât", 25) İbrahim en-Nehaî, "Bu, âlimlerin hoşuna giden bir haberdir. Zira Cerir abdest âyetinden çok sonra müslüman olanlardandır" demiştir. İbn Hacer´in açıklaması şöyledir: îmam Müslim, Cerir´in müslüman olması Mâide suresinden sonra olduğu için bu haberi tercih etmiştir. (Buhârî, "Salât", 25) Ebû Dâvûd da, ´Cerir, Mâide suresinden sonra müslüman oldum´ ifadesi vardır. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 60)[34] Taberânî´nin Muham-med b. Sîrin vasıtasıyla Cerir´den nakline göre söz konusu olay veda hac-cında meydana gelmiştir.[35] Tirmizî hadis hakkında şu bilgileri vermektedir: Bu hadis konuya açıklık getirmektedir. Zira mestler üzerine meshi kabul etmeyenler Hz. Peygamber (s.a.v.)´in mestleri üzerine meshinin Mâide suresinde söz konusu edilen abdest âyetinden önce olduğunu ve âyetin bunu nesh ettiğini ileri sürmüşlerdir. Cerir ise Mâide suresi nazil olduktan sonra Hz. Peygamber (s.a.v.)´i mestleri üzerine mesh ettiğini gördüğünü ifade etmektedir. Mestler üzerine meshi kabul etmeyenlerin görüşlerini çürüttüğü için İbn Mes´ud´un talebeleri de Cerir hadisini tercih etmişlerdir. (İbn Hacer, Fethü´l-bârî, I, 416)

Buhârî´nin Muğire b. Şu´be´den nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ihtiyacı için dışarı çıktı. Muğire su kabıyla onu takip etti. İhtiyacını giderdikten sonra Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest aldı Muğire de ona su döktü. Resûlullah (s.a.v.) abdestinde mestleri üzerine mesh etti. (Buhârî, "Vudu", 48) Ibn Hacer´in hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Hadisin İmam Mâlik, Ah-med b. Hanbel ve Ebû Dâvûd´da yer alan Abbâd b. Ziyad > Urve b. Muğire isnadıyla rivayetinde, olayın Tebük gazvesinde ve sabah namazında meydana geldiğinde şüphe bulunmadığı ifade edilmektedir.[36] İbn Hacer, hadisin Mâide süresindeki abdestle ilgili âyetle nesh edildiği düşüncesiyle mestler üzerine meshi kabul etmeyenlerin görüşlerini çürüttüğünü söylemiştir. Çünkü abdest âyeti Müreysi´ gazvesinde nazil olmuş söz konusu olay ise ittifakla ondan sonra Tebük gazvesinde meydana gelmiştir. Bez-zâr, olayı Hz. Muğire (r.a.)´den altmış kişinin rivayet ettiğini belirtmiştir. İbn Hacer´in açıklamaları bazı ufak tasarruflarla bu şekildedir. (İbn Hacer, Fethü´l-bârU 1,265-266) Tahâvî de mukim ve misafir için meshin müddeti konusunda mest üzerine mesh ile ilgili Hz. Peygamber (s.a.v.)´den yapılan rivayetlerin mütevâtir olduğunu söylemiştir. (Şerhu meâni´1-âsâr, I, 83)

Özet olarak ifade etmek gerekirse, mukim ve yolculuk halinde ayakları yıkamak yerine mestler üzerine mesh etmenin yeterli olacağına dair Hz. Peygamber (s.a.v.)´den nakledilen hadisler mütevâtir seviyesindedir. Bu durumda -Allah aşkına cevap verin- size göre Mâide süresindeki abdest âyetinden sonra sarık üzerine meshin başa yapılan mesh yerine geçeceğine dair bunu açıkça ifade eden meşhur seviyesinde bir hadis nakledilmiş midir Bu soruya kesinlikle olumlu cevap veremezsiniz.

d. Fiilî Hadislerle İlgili İddiaların Değerlendirilmesi

Şimdi de konuyla ilgili zikredilen hadislere ve bunların değerlendirilmesine geçebiliriz. Bunlardan biri Ahmed b. Hanbel´in rivayet ettiği Hz. Selman-ı Fârisî (r.a.) hadisidir. Buna göre abdesti bozulduğu için mestlerini çıkaran birini gören Hz. Selman-ı Fârisî (r.a.), ona mestlerine ve sarığına mesh etmesini emrederek, "Ben Resûlullah (s.a.v.)´i mestlerine ve başındaki örtüye mesh ederken gördüm" demiştir. (Ahmed b. Hanbel, V, 439)[37] Şevkânî hadisi Tirmizî´nin de el-llelü´l-kebîr´mde (s. 56) rivayet ettiğini[38] ancak "başörtüsü" yerine "Perçemi" lafzını zikrettiğini söylemiştir. Hadisin isnadında Ebû Şureyh bulunmaktadır. Hadisle ilgili Tirmizî şu açıklamayı yapmıştır: Muhammed b. İsmail el-Buhârî´ye ´senedinde yer alan Ebû Şureyh´in ismi nedir ´ diye sordum. ´Bilmiyorum´ dedi. İsnadında yer alan Zeyd b. Savhan´ın azatlısı Ebû Müslim de bilinmeyen bir kimsedir. Nitekim Tirmizî onun hakkında "ismini ve bundan başka bir hadis rivayet ettiğini de bilmiyorum" demiştir.

Bize göre Ebû Şureyh meçhul bir ravi değildir. Zira Katâde ve Muhammed b. Zeyd el-Abdî´nin kendisinden rivayette bulunmaları Ebû Şureyh´in kim olduğuyla ilgili bilinmezliği (cehâletü´l ayn) ortadan kaldırmaktadır. Ayrıca onu İbn Hibbân es-Sikâfmda İbn Hacer de et-Tehzîb´İnde (XII, 126) zikretmişlerdir. İbn Hacer et-Takrîb´inde ise onun makbul bir ravi olduğunu ifade etmiştir. Meçhu* bir ravi sika ve makbul olarak vasıflandınlamaz. Hz. Selman (r.a.) hadisi Ahmed b. Hanbel´de "Selman-ı Fârisî abdesti bozulduğu için mestlerini çıkaran birini gördü ve ona mestlerine ve sarığına ve perçemine mesh etmesini emretti" lafızlarıyla rivayet edilmektedir. (Ahmed b. Hanbei, V, 439-440)[39] Burada Hz. Selman-ı Fârisî (r.a.)´in sadece sarığa mesh etmekle yetinmeyip başına da mesh etmesini emrettiği açıkça ifade edilmektedir. Ancak Hz. Selman-ı Fârisî (r.a.)´in Hz. Peygamber (s.a.v.)´in uygulamasıyla ilgili naklettiği ise ihtilaflıdır. Nitekim Ahmed b. Hanbel Hz. Selman-ı Fârisî (r.a.)´in Hz. Peygamber (s.a.v.)´i mestlerine ve başörtüsüne mesh ettiğini gördüğünü rivayet ederken Tirmizî onun Hz. Peygamber (s.a.v.)´i mestlerine ve perçemine mesh ettiğini gördüğünü haber vermektedir. Bu sebeple de hadis delil olamamaktadır. Öyle anlaşılıyor ki Hz. Sel-man-ı Fârisî (r.a.) rivayetleri cem ederek, "Hz. Peygamber (s.a.v.)´i mestlerine, sarığına ve perçemine mesh ettiğini gördüm" şeklinde nakletmektedir. Ancak raviler ihtisar yoluna gitmiş ve bir kısmı "başındaki örtüye" diğerleri de "Perçemine" şeklinde rivayet etmişlerdir.

Konuyla ilgili başka bir rivayet Ahmed b. Hanbel ve Bezzâr´m naklettiği Sevbân hadisidir.[40] Buna göre Sevbân, "Resûlullah (s.a.v.)´i abdest alırken gördüm. Mestlerine ve baş üstündeki örtüye mesh etti" demiştir. (Ahmed b. Hanbel, v, 281) İsnadında yer alan Utbe b. Ebî Ümeyye´yi İbn Hibbân es-Sikâfmda zikretmiş ve ´isnadı kopuk (munkatı) hadisler nakleder´ demiştir. Heysemî de Mecmau´z-zevâid1İnde (I, 104) aynı açıklamayı yapmıştır. Utbe hadisi Ebû Sellâm el-Esved > Sevbân isnadıyla nakletmiştir. Yahya b. Marn ve Ali b. Medînî´ye göre Ebû Sellâm el-Esved, Sevbân´dan hadis işitmemiştir. Ahmed b. Hanbel de,´ ´Onun Sevbân´dan hadis işittiğini zannetmiyorum" demiştir. (İbn Hacer, Tehzîb, X, 296) Aşağıda zikredileceği üzere Ahmed b. Hanbel´in rivayeti "Hz. Peygamber (s.a.v.) mestlerine, başındaki örtüye sonra da sarığına mesh etti" şeklindedir.

Konuyla ilgili bir diğer rivayet Taberânî´nin naklettiği Hz. Enes b. Mâlik (r.a.) hadisidir.[41] Enes b. Mâlik şöyle anlatmıştır: "Vefatından bir ay önce ResûluUah (s.a.v.)´e abdest aldırdım. Mestlerine ve sangına mesh etti." Heysemî, isnadında yer alan Ali b. Fudayl b. Abdülazîz´i zikreden bir kimse bulamadığını ifade etmiş, bu hadisi "Vefatından bir ay önce" kısmı hariç İbn Mâce´nin de rivayet ettiğini belirtmiştir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 104) Burada İbn Mâce´nin "sarığına" kısmını da zikretmediğini hatırlatmalıyız. Zira İbn Mâce´nin rivayetine göre Enes şöyle anlatmaktadır: Bir savaşta ResûluUah (s.a.v.) ile birlikteydim. "Su var mı " diye sordu. Sonra abdest aldı. Mestlerine mesh etti ve orduya imamlık yaptı. (İbn Mâce, "Taharet" 84)[42] Görüldüğü gibi burada ve Taberânî rivayetinde sarığa mesh söz konusu edilmemektedir. AH b. Fudayl´ın durumu bilinmedikçe bu rivayet delil olarak kullanılamaz. Sahih olduğu kabul edilse bile hadisin eksik nakledildiği düşünülmelidir. Zira Ebû Davud´un Hz. Enes b. Mâlik (r.a.)´ten naklinden de anlaşıldığı üzere ravi burada başa mesh kısmını hazf etmiştir. Ebû Davud´un Enes b. Mâlik´ten rivayeti şöyledir: Resûhıllah (s.a.v.)´i başında Kıtr kumaşından bir sarıkla abdest alırken gördüm. Elini sarığın altına sokarak başının ön tarafını mesh etti de sangı başından çözmedi.[43] Azi-mabâdî, Ebû Dâvûd ve Münzirî´nin hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmadıklarını söylemiştir. (Ğâyetül-maksûd, 1, 145)

Bizce söz konusu hadis her ikisine göre de delil olabilecek seviyededir. İbn Hacer, Ebû Ma´kıl er-Râvî > Enes isnadında meçhul bir ravi bulunduğunu tespit etmiş daha sonra İmam Şafiî´nin Müsned´inde yer alan mürsel rivayetin onu desteklediğini ifade etmiştir. Nitekim İmam Şafiî´nin Müslim > İbn Cüreyc > Atâ isnadıyla nakline göre ResûluUah (s.a.v.) abdest alırken sarığını geriye doğru kaldırdı ve başının ön kısmına veya perçemine suyla mesh etti. (Şafiî, Müsned, s. 14) İbn Hacer, "mürsel ve muttasıl rivayet birbirini desteklemiş ve güç kazanmışlardır" demiştir. (Fethü´l-bâri, I, 254) Bu durumda "ResûluUah (s.a.v.)´in baş yerine sadece sarığını mesh etmekle yetindi" şeklindeki Taberânî´nin rivayet ettiği Hz. Enes b. Malik (r.a.) hadisi delil olamaz. Aslında Hz. Enes (r.a.) hadisinin zahirinden Resûlul-lah (s.a.v.)´in hem başını hem de sarığını mesh ettiği anlaşılmaktadır. Bazı raviler sadece sarığını diğerleri ise başını mesh ettiğini rivayet etmişlerdir. Bu durumda kesin bilgi ifade etmeyen yoruma açık hadis delil olarak kullanılamaz.

Konuyla ilgili bir başka rivayet Taberânî´nin Mu´cemü´l-kebîr ve Mu´cemü´l-evsat´mda rivayet ettiği Hz. Ebû Ümâme (r.a.) hadisidir.[44] Hz. Ebû Ümâme (r.a.)´nin nakline göre ResûluUah (s.a.v.) Tebük savaşında mestlerine ve sarığına mesh etmiştir. İsnadında yer alan Ufeyr b. Ma´dân zayıf bir ravidir. (Heysemî, Mecmuu´z-zevâid, I, 105)

Bu rivayet sarığa mesh etmenin başa mesh yerine geçeceğine dair delil olamaz. Zayıf olmasının yanında İmam Müslim´in Hz. Muğire b. Şu´be (r.a.)´den rivayeti de onun delil olamayacağını göstermektedir. Nitekim Hz. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken perçemine, sarığına ve mestlerine mesh etmiştir. (Müslim, "Taharet", 83) İbn Hacer´in bunun Tebük savaşında olduğuna dair açıklaması yukarıda zikredilmişti. Hz. Muğire b. Şu´be (r.a.) hadisinin sahih olması durumunda Ebû Ümâme rivayetinin olayın tamamını ifade etmediği anlaşılır. Hz. Ebû Ümâme (r.a.) rivayetinin isnadı hakkında gerekli bilgi verilmişti. Sonuç olarak Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Mâide süresindeki abdest âyeti nazil olduktan sonra sarığa mesh etmekle yetindiği anlamı açık ve sahih bir delil ile sabit olmuş değildir.

Ölümünden bir ay önce sadece sarığına mesh ettiğini belirten Hz. Enes (r.a.) hadisi ile Tebük savaşında sarığına rnesh ettiğini ifade eden Hz. Ebû Ümâme (r.a.) rivayetinin zayıf olmaları yanında olayın tamamını ihtiva etmedikleri de anlaşılmaktadır. Hz. Enes b. Mâlik (r.a.)´ten nakledilen başka bir hadiste Resûlullah (s.a.v.)´in başın ön kısmını mesh ettiğinin açıkça belirtilmesi ve Hz. Muğire b. Şu´be (r.a.) rivayetinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Tebük savaşında hem başına hem de sarığına mesh ettiğinin ifade edilmesi de bu durumu teyit etmektedir.

Konuyla ilgili bir diğer rivayet, Taberânî´nin Mu´cemü´l-kebîr´inde[45] yer verdiği Hz. Ebû Ümâme (r.a.) hadisidir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) yolculukta mestlerine ve sangına üç gün, yolcu olmadığı zaman bir gün mesh ederdi. Zehebî ve Heysemî´nin (Mecmau´z-zevâid, i, 106) ifade ettikleri gibi bir hadisin isnadında bulunan Ebû Seleme bilinmeyen (meçhul) bir kimsedir. Bize göre meshin müddetiyle ilgili rivayetler mütevâtirdir. Bunların hiç birinde bu rivayette olduğu gibi sarığa mesh söz konusu edilmemektedir. İsnadında bulunan ravinin meçhul olmasının yanında güvenilir ravilerin rivayetlerine de aykırı olan böyle bir habere dayanarak hüküm verilemez.

Konuyla ilgili bir başka rivayet Taberânî´nin Mu´cemü ´l-evsat´ına (I, 256) aldığı Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) hadisidir. O şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.)´i abdest alırken gördüm. Sarığına ve mestlerine mesh etti.[46] İsnadında bulunan Abdülhakim b. Meysere zayıf bir ravidir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, 1, 104) Dârekutnî´nin mesh konusunda Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)´den gelen bütün rivayetlerin zayıf olduğunu //erinde ifade ettiğini Zeylaî´nin et-Telkîh müellifinden naklettiğini (Nasbu´r-râye, 1,88) burada hatırlatmalıyım.

Konuyla ilgili bir diğer rivayet Taberânî´nin Mu´cemü´l-kebîr´md[47] naklettiği Hz. Ebû Eyyüb (r.a.) hadisidir. O "Hz. Peygamber (s.a.v.)´i mestlerine ve başındaki örtüye mesh ederken gördüm" demiştir. İsnadında bulunan Salt b. Dînâr metruk bir ravidir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 105)

Hz. Ebû Eyyüb (r.a.)´den sahih olarak nakledilen haber ise şöyledir: Abdest almak üzere mestlerini çıkarırken çevresindekiler ona bakınca, "Resûlullah (s.a.v.)´i mestler üzerine mesh ederken gördüm. Fakat bana abdest almak daha güzel geliyor"[48] diye karşılık vermiştir. Bunu Ahmed b. Han-bel ve Taberânî rivayet etmişlerdir. Kavileri güvenilirdir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 401) Birinci rivayetteki ´başındaki örtü´ kısmı ravilerinden Salt b. Dînâr´in hatasından kaynaklanmaktadır.

Konuyla ilgili başka bir rivayet Taberânî´nin Mu´cem´inde[49] yer verdiği Hz. Ebû Musa el-Eş´arî (r.a.) hadisidir. İsâ b. Sinan > Dahhak b. Abdur-rahman > Hz. Ebû Musa el-Eş´arî (r.a.) isnadıyla nakline göre Resûlullah (s.a.v.) abdest almış ve çoraplarına ve pabuçlarına mesh etmiştir. Hadis Nasbu´r-râye´de (i, 97) de bu şekildedir. Ğâyetü" l-maksâd´da. (I, 144) Şev-kânî´den yapılan nakilde ise "sarığına" ilavesi de bulunmaktadır ve Taberânî´nin ´İsâ b. Sinan rivayetinde tek kalmıştır´ açıklamasına yer verilmektedir. Ebû Dâvûd da "isnadı muttasıl değil, sıhhat bakımından güçlü değil" açıklamasını yapmış, Beyhakî bunu, ´Dahhak b. Abdurrahman Hz. Ebû Musa el-Eş´arî (r.a.)´den hadis iş itmem iştir. İsâ b. Sinan´ın da rivayetleri delil olarak kullanılamayacak zayıf bir ravidir´ sözleriyle açıklamıştır. (Nasbu´r-râye, 1, 97) İbn Hacer de et-Takrîb´de leyyinü´l-hadîs tabirini kullanmak suretiyle onun rivayetinde gevşek olduğunu ifade etmiştir. Bu durumda onun rivayetinde tek kaldığı hadisleri makbul değildir.

Konuyla ilgili diğer bir rivayet Taberânî´nin Mu´cemü´l-evsafmda[50] naklettiği Hz. Ebû Zer (r.a.) hadisidir. Buna göre o, "ResûTulIah (s.a.v.)´i çizmelerine ve başındaki örtüye mesh ederken gördüm" demiştir. Hadis Ğâyetü´l-maksûd´da (I, 144) aynı şekildedir. Burada îbn Adiy´in isnadda yer alan Müseyyeb b. Vâdih´m birçok münker rivayetini zikrettiğini, Kü-îüb-i sitîe müelliflerinin de onun hadislerini almadıklarını hatırlatmalıyım. Nesâî´nin ona bakışının olumlu, İbn Hibbân´ın da es-Sikât´m& almasına rağmen[51] Dârekutnî Sünen* inin birçok yerinde onun zayıf olduğunu söylemiş, es-Sâcî birçok rivayetinin tenkit edildiğini belirtmiştir. Şu halde onun hakkında ihtilaf edilmiştir. Geniş açıklama aşağıda gelecektir.

Konuyla ilgili başka bir rivayet Taberânî´nin Mu´´cemü´s-sağır´´ine[52] aldığı Hz. Ebû Talha (r.a.) hadisidir. Onun nakline göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken mestlerine ve başındaki örtüye mesh etmiştir. Taberânî Mu´cemü´l-evsat´t&[53] da Hz. Huzeyme b. Sabit (r.a.)´in "Resûlullah (s.a.v.) mestlerine ve başındaki örtüye mesh ederdi" dediğini nakletmiştir. Mec-maü´z-zevâid´de de ifade edildiği gibi bu hadisin isnadı hasen seviyesindedir.

Konuyla ilgili diğer bir rivayet Hz. Bilâl (r.a.) hadisidir. O, "Resûlullah (s.a.v.) mestlerine ve başındaki örtüye mesh etmiştir" demiştir. Bu hadis, İmam Müslim, Ahmed b. Hanbel, Tirmizî, Nesâî ve İbn Mâce tarafından rivayet edilmiştir.[54] Hadisle ilgili Nesâî´nin Sünen´me haşiye yazan Sin-dî´nin sarığa meshin başı mesh yerine geçeceğine dair görüş belirtenlere karşı cevabı şöyledir: Hadiste geçen hımar (başörtüsü) ile sarık kastedilmektedir. Zira erkekler başlarını sarık, kadınlar ise başörtüsüyle örterler.

Hadîse rağmen sarığa meshin yeterli olmayacağını söyleyenler, onun bir haber-i vâhid olduğunu ve Kur´an´la çelişemeyeceği görüşünde oldukları için haklıdırlar. Kur´an, başın meshini farz kılmakta, sarığın meshi ise başın mesh edilmesi anlamına gelmemektedir. Kaldı ki hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bir uygulaması nakledilmektedir. Resûlullah (s.a.v.)´ın başındaki sarığı altına su geçirecek derecede küçük ve ince olabilir. Hımar kelimesiyle ifade edilmesi de bu durumu teyit etmektedir. Hımar, kadınlzrm başlarını örttükleri örtüdür ve genelde bol su ile mesh edildiğinde altına suyu geçirecek şekilde ince olur. Başörtüsü gibi küçük olması sebebiyle Resûlullah (s.a.v.)´in başındaki sarığın hadiste "hımar" diye isimlendirildiği anlaşılmaktadır. Ayrıca söz konusu hadisin abdest âyetinin nazil olmasından önceki uygulamayla ilgili olması da muhtemeldir. (Sindî, Haşiye alâ su-nen´in Nesâî, I, 31)

Hz. Bilal (r.a.) hadisiyle İlgili Sindî´nin birinci cevabını Ahmed b. Han-bel´deki Hz. Abdurrahman b. Avf (r.a.) rivayetinin de desteklediğini burada hatırlatmalıyım. Zira bu rivayet "Resûlullah (s.a.v.) mestlerine ve sangın örtüsüne mesh etti" (Ahmed b. Hanbel, VI, 12) şeklindedir. Ahmed b. Han-bel´deki Sevbân hadisi ise "Resûlullah (s.a.v.) mestlerine, başörtüsüne sonra da sarığa mesh etti" Iafızlarıyla yer almaktadır. Her iki rivayet de daha önce zikredilmişti. Bu son rivayetten başörtüsü (hımar) ile sarığın farklı şeyler olduğu anlaşılmaktadır. Burada humardan, başın yağından korumak amacıyla sarığın altına konulan örtü kastedilmiş olabilir. Bu ise bol su ile mesh edildiğinde genellikle altına suyu geçirecek şekilde olur. Bu durumda kesin bilgi ifade etmeyen yoruma açık hadis delil olarak kullanılamaz.

Sindî´nin ikinci cevabını İmam Muhammed´in Muvaîta isimli eserindeki "sarık üzerine mesh başlangıçtaydı daha sonra terk edildi" şeklindeki açıklaması desteklemektedir. Bu, aynı zamanda isnadları sahih, delâletleri açık olduğu takdirde sarığa mesh etmenin yeterli olduğunu ifade eden kav-Iî hadisler için de söz konusudur. Bunların dışındakiler ise yukarıda zikre-dildiği üzere dikkate alınmayacak derecede zayıf munkatı rivayetlerdir. Kaldı ki, konuyla ilgili Hz. Peygamber (s.a.v.)´in fiilî hadisleri, farklı şekillerde yoruma açık uygulamalarıdır ve genelleşemez. Nitekim Muhammed Tahir el-Fettenî´nin konuyla ilgili açıklaması şöyledir: Sözü edilen hadisleri Hz. Peygamber (s.a.v.)´in başın üst ön kısmına mesh etmekle farzı yerine getirdiği, sarığa meshin ise ona tabi olarak kemal için olduğu şeklinde yorumlamışlardır. "O halde ravi başın üst ön kısmını (nâsiye) neden zikretmemiştir " diye sorulabilir. Ancak ravi başın üst ön kısmına (nâsiye) mesh etmenin herkes tarafından bilindiğini düşünerek zikretmeye gerek görmemiş, önemine dikkat çekmek amacıyla kemal için olan sarığa meshi nakletmek istemiştir. (Fettenî, Meanau´l-bihâr, I, 39) Hemen belirtelim ki ilk dönemlerden itibaren ravilerin hadiste ihtisar yaparak sadece önemli gördükleri kısmını rivayet etmelerinin yaygın oluşu bu durumu desteklemektedir. Hadislerin bütün tariklerini bir araya getirenlerin yakinen bildikleri gibi bazı raviler hadisi tamamıyla rivayet ederken bazıları da önemli gördükleri kısmı nakletmekle yetinmektedirler. Nitekim Hz. Muğire b. Şu´be (r.a.) hadisini Muhammed b. Beşşâr bir yerde "Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken mestlerine ve sarığa mesh etti" bir başka defasında ise "Resûlullah (s.a.v.) başının üst ön kısmına ve sarığına mesh etti" şeklinde rivayet etmiştir. Tirmizî şöyle demektedir: Hz. Muğire b. Şu´be (r.a.) hadisi birçok tarikten rivayet edilmektedir. Bir kısmı onu "Resûlullah (s.a.v.) başının üst ön kısmına ve sarığına mesh etti" şeklinde rivayet ederken bazıları ise başının üst ön kısmını (nâsiye) zikretmemektedir. (Tirmizî, "Taharet", 75)

Bazı rivayetlerde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in başının üst ön kısmını (nâsiye) mesh ettiği açıkça zikredilmesinden hareketle sadece sarığına mesh ettiğine dair rivayetlerin ihtisar edildiği şeklinde anlamak gerekmektedir. Zira Şevkânî´nin İbnü´l-Kayyim´den naklettiği gibi bir şeyi zikretmemek onun yok olduğunu göstermez. (Neylü´l-evtâr, i, 151)

İbnü´l-Kayyim´in açıklaması, "Hz. Enes b. Mâlik (r.a.)´in zikretmemesi onun (başının üst ön kısmını meshin) yokluğuna delâlet etmez. Nitekim Hz. Muğîre b. Şu´be (r.a.) hadisi bunun varlığını ifade etmektedir. Açıkça başa veya başın üst ön kısmına meshin terk edilmesini ifade eden hadis olmadıkça sadece sarığa meshten bahseden rivayetler delil olarak kullanılamaz. Açıkça başa veya başın üst Ön kısmına meshin terk edilmesini ifade eden herhangi bir hadis de bilinmemektedir. Ayrıca böyle bir hadis bulunduğu takdirde bunun Mâide suresinden sonra söz konusu olduğu ve herhangi bir mazeretle ilgisinin bulunmadığı da tespit edilmelidir. Böyle bir durumda ise anlamı kapalı (mücmel) olan mânası açık (müfesser) olana, belirli bir kayıtla sınırlı olmayan (mutlak) sınırlı olana (mukayyed) göre yorumlanır. Bu, mânası açık (müfesser) ve belirli bir kayıtla sınırlı (mukayyed) olanın isnadı daha sahih ve diğerlerinden meşhur ise özellikle uygulanması gereken bir husustur. Burada da böyle bir durum söz konusudur.

Zira Hz. Muğîre b. Şu´be (r.a.) hadisi konuyla ilgili rivayetlerin en meşhurudur ve sarıkla birlikte başın üst ön kısmının mesh edilmesini de ifade etmektedir.

Hz. Ebû Bekir´in başını mesh etmeden sadece sarığına mesh ettiği açıkça ifade edilmedikçe Cûzcânî´nin, "Râşid halife Hz. Ebû Bekir (r.a.) de böyle uygulamıştır" şeklindeki açıklamasının herhangi bir önemi olamaz. Hz. Ebû Bekir (r.a.)´in başmı mesh etmeden sadece sarığına mesh ettiği.ıi açıkça ifade eden herhangi bir rivayet de bulunmamaktadır. Nitekim İbn Ebî Şeybe´nin Abdurrahman b. Useyle es-Sunâbihî´den nakli, "Hz. Ebû Bekir´i başının üzerindeki örtüye mesh ederken gördüm" (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef\ I, 22) şeklindedir. Diğer rivayetlerde olduğu gibi burada da başın üst ön kısmına mesh yaygın olarak bilindiği için zikretmeye gerek görülmeden önemine dikkat çekmek amacıyla sadece örtüye mesh söz konusu edilmiş olabilir. Aynca başının üzerindeki örtü anlamında zikredilen hımar kelimesiyle yukarıda zikredilen açıklamalar da kastedilmiş olabilir.

Konuyla ilgili Umdetü´r-riâye´de şöyle denilmektedir: Sarığa, başlığa ve yüz örtüsüne mesh etmek caiz değildir. Zira meshin, su ile yapılan yıkama hükmü yerine geçeceği kıyasa aykırıdır. Bu gibi durumlarda naslarla belirlenen miktarla sınırlı kalınır. Bu sayılan şeylere mesh ile yetinilebile-ceğine, meshin yıkama yerine geçeceğine dair herhangi bir şer´î açıklama bulunmamaktadır. Bu konu, rey ve içtihat ile belirlenecek bir alan da değildir ki, mest üzerine meshe kıyas edelim de cevazına hükmedelim. Bunlar âlimlerin çoğunun benimsediği görüşlerdir. Ahmed b. Hanbel ve Ev-zâî´nin mestlere meshin birçok rivayette yeterli olacağı belirtilmesine rağmen sarık üzerine meshi caiz görmeleri, sadece Ömer b. Ümeyye ed-Dam-rî (Buharı, "Vudu", 48) ve Hz. Bilâl (r.a.) (Müslim, "Taharet", 275) rivayetleri İle Hz. Peygamber (s.a.v.)´den sabit olması (kıyasla değil) sebebiyledir. Onlarda da Resûlullah (s.a.v.)´in perçemine ve sarığına mesh ettiği açıkça ifade edilmektedir. Mest üzerine meshe gelince, bu konuda pek çok hadis sadece meshin yeterli olacağını göstermektedir.. (Umdetü´r-riâye, l, 97)

Bize göre de bu, karşı çıkılamayacak bir cevaptır. Sarığa mesh edilebileceğini ileri sürenlerin delili ise sadra şifa verecek derecede değildir. Doğrusu Hattâbî´nin açıkladığı şekildir. Allah başı mesh etmeyi farz kılmıştır. Sarığa meshle ilgili hadis ise yoruma açıktır. Kesin bilgi veren delil, yoruma açık olanla terk edilemez. İbn Hacer´in sarığa meshle ilgili başın üst ön kısmından sonra sanğa da mesh edilebilmesi şeklindeki izahı kabul

edilebilir. Buna aykırı herhangi bir delil bulunmamaktadır. Bazılarının bu durumun kavlî hadislerde bulunmadığına dair iddialarını daha önce reddetmiştik. Sonuç itibariyle herhangi bir kimse sarığa meshle ilgili rivayetlerin tevatür veya meşhur seviyesinde olduğunu iddia ederse bunu kabul edebiliriz. Bu bizim görüşümüze de aykırı değildir. Ancak başa meshi terk ederek sadece sarığa meshin yeterli olduğu konusunda tevatür bulunduğu iddiasını kabul etmek mümkün değildir. Haber-i vâhid ile Kur´ân´a ilave hüküm getirmek söz konusu olamaz. Sıhhati ve delâleti tartışmaya açık olan haberlerin ise herhangi bir hüküm getirmesi zaten düşünülemez. Doğruya ulaştıran sadece Allah (c.c.)´dür.

3. Sakalları Hilâllemek

Bu konu, suyu seyrek sakalın dibine ulaştırmanın, sık sakalın ise dışının yıkanmasının farz olmasıyla ilgilidir. Her iki hususta da sahih bir hadis bulunmamaktadır. Yüze dâhil olduğu ve dibine ulaştırmanın kolaylığı sebebiyle suyu seyrek sakalın dibine ulaştırmanın gerekliliği "Yüzlerinizi yıkayın"[55] âyetinden anlaşılmaktadır. Sık sakalın dışının yıkanmasının farz olmasıyla ilgili İhya şerhindeki açıklama şöyledir: Sık sakalın sadece dışının yıkanması farzdır. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest alırken bir avuç suyla yüzünü yıkamıştır. (Buhârî, "Vudu", 7)[56] Bir avuç suyla yıkanması durumunda genellikle suyun sık sakalın dibine ulaşması mümkün değildir. Şu halde hadisten sık olan sakahn dibine suyun ulaşmasının gerekli olmayacağı anlaşılmaktadır.

Abüdlkerim b. Muhammed er-Râfiî´nin açıklaması şöyledir: Sık sakal sahibi kadın, sık sakalı olan sadece dışının yıkanmasının farz olması hükmünden istisna edilir. Böylesi kadının suyu sakallarının dibine ulaştırması farzdır. Çünkü kadınlarda sık sakal bir tarafa seyrek sakalın bulunması bile nadirdir. Sakalın bitmesini problemi giderici olarak düşünmediğimizde çift cinsiyetli veya cinsiyeti belirsiz kimseler için de durum aynıdır.

İhya şerhinde muhaddis Seyyid Mürtezâ ez-Zebîdî el-Hanefî aynı görüşleri ifade ettikten sonra şu açıklamayı yapmaktadır: Mezhebimizin kitaplarındaki açıklamalar da bu şekildedir. Nitekim kaynaklarımızda belirtildiği üzere fetvaya esas olan görüşe göre sık sakalın dışının yıkanması gerekir. Çünkü bu durumda sakal yüz yerine geçmekte ve onu yıkamak farz olmaktadır. Bunun dışında yüzün üçte birinin veya dörtte birinin yıkanması ya da tamamının mesh edilmesi ve benzeri açıklamalar dikkate alınmaması gereken görüşlerdir. (îthâfü´s-sâdeti´l-muttakîn, II, 358)

Konuyla ilgili Tehânevî şöyle demektedir: Sözü edilen hüküm sakalın tamamı değil sadece yüz sınırları içinde kalan kısmı hakkındadır. Çene altındaki sakal bu hükmün dışındadır. Bu husus fıkıh kitaplarında da zikredilmektedir. Başa kıyasla sakalın da dörtte birinin mesh edilmesini ileri smen kimse yanlış bir kıyas yapmış olur. Zira yüzün aksine saç olmasa da başın dörtte birini mesh etmek farzdır. Yüzün ise sakal olmasa da tamamını yıkamak farzdır. Bu durumda nasıl yüz ile baş birbirine kıyas edilebilir Fıkıh kitaplarında mezhebin diğer görüşleri de yer almaktadır. Üstadımın da ifade ettiği üzere burada ihtiyata uygun olanı zikredilmiştir.

es-Siâye´de şöyle denilmektedir: Hatîb eş-Şirbînî´nin el-İknâ isimli eserinde belirttiğine göre sakal kadını erkekleştirirse böyle durumlar nadiren görüldüğü için sık bile olsa iç ve dış ayırımı yapılmaksızın her tarafı yıkanır. Çift cinsiyetli veya cinsiyeti belirsiz kimseler için de durum aynıdır. Bu, mezhebimizin kurallarına aykırı değildir. (es-Siâye, I, 100)

Kenzü´î-ümmâl´de (V, 102) bulunan rivayette Abbâd b. Temîm´in nakline göre babası, "Resûlullah (s.a.v.)´i abdest alırken gördüm. Suyla sakalına ve ayaklarına mesh etti" demiştir. Söz konusu haberi Ahmed b. Han-bel, İbn Ebî Şeybe, el-Adenî, Begavî, Bârûdî rivayet etmiş, Buhârî Tâ-n´/z´inde, Taberânî ise Mu´cemü´l-kebîfİnde zikretmişlerdir. İbn Hacer´in el-îsâbe´âe belirttiğine göre Ebû Nuaym söz konusu haberin ravilerinin güvenilir olduğunu söylemiş, Heysemî de Mecmau´z-zevâid´de (I, 95) Ta-berânî´nin Mu´cemü´l-kebîr´İnde rivayet edildiğini zikrettikten sonra ravilerinin güvenilir olduğunu ifade etmiştir. Mecmau´z-zevâid"´deki (I, 93) bir başka rivayete göre Humrân b. Ebân şöyle anlatmaktadır: Mescidin kapısında abdest almak amacıyla su isterken Hz. Osman b. Affân (r.a.)´i gördüm. Önce ellerini yıkadı, sonra ağzını çalkaladı, burnuna su verip temizledi, sonra üç defa yüzünü yıkadı, sonra dirseklere kadar üç defa kollarını yıkadı, başını mesh etti, sonra parmaklarıyla kulaklarının dışını mesh etti, sakalını hilâlledi, ayaklarını topuklarına kadar üçer defa yıkadıktan sonra iki rekât namaz kıldı ve "Resûlullah (s.a.v.)´den gördüğüm gibi abdest aldım ve onun kıldığı gibi iki rekât namaz kıldım" dedi ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´in iki rekât namazdan sonra, "Kim benim abdest aldığım gibi abdest alır da gönlünden hiç bir şey geçirmeyerek iki rekât namaz kılarsa, Allah onun bir gün önce kıldığı namazdan bu namazına dek günahlarını affeder" buyurdu. Haberi Ahmed b. Hanbel de (i, 68) rivayet etmiştir.[57] Özet halinde Buhârî´nin el-Câmiu´s-sahîh´m´dt de bulunmakta olup ravileri güvenilirdir.

Dârekutnî´nin rivayetine göre Hz. Osman (r.a.), "Gelin size Resûlullah (s.a.v.)´in abdestini göstereyim" dedikten sonra yüzünü ve pazılarını da ıslatacak şekilde dirseklere kadar kollarını yıkadı, başını mesh etti, parmaklarıyla kulaklarını mesh etti, sakalını hilâlledi ve ayaklarını yıkadı. (Dârekut-nî, Sünen, I, 31; Azîmâbâdî, et-Ta´lîku´l-muğnî, III, 81). Hz. Osman (r.a.) hadisiyle ilgili Fethü´l-bârfde İbn Hacer´in yaptığı açıklama şöyledir: İsnadı hasen seviyesindedir. Ancak bu hadis yüz yıkama esnasında sakalın mesh edilmesi hususunda delil olarak kullanılamaz. Sakalın hilâllenmesi ilgili yerde zikredilmiş olup abdestin gereklerindendir. Burada söz konusu edilen ise kulaklardan sonra sakalın mesh edilmesi olup abdestin müstehapl arından -dır. Zira Hz. Osman (r.a.)´in bu hadisinde sakalın kulaklardan sonra mesh edilmesi açıkça ifade edilmektedir. Bu durum da söz konusu edilen meshin sakalın hilâllenmesiyle iîgili olmadığını göstermektedir. Üstadımın açıklaması da bu şekildedir.

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Sakalı

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sakalı hakkında İbn Hacer´in (et-Tdhîsü´l-habîr, 1,20) açıklaması şöyledir: Kadı İyaz Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sakalının gür olduğunun sahih isnadla birçok sahâbîden nakledildiğini ifade etmiştir. İmam Müslim´in Câbir´den rivayetine göre de Resûlullah (s.a.v.)´în sakalı gür idi. (Müslim, "Fedâil", 109) Beyhakî´nin Hz. Ali (r.a.)´den naklinde de Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sakalının gür olduğu ifade edilmektedir. (Beyhakî, Delâil, I, 217; Zebîdî, İthâfd´s-sâdeti´l-muttakîn, II, 396) Hind b. Ebî Hâle (r.a.), Hz. Âişe (r.a.) ve Ümmü Ma´bed (r.a.)´den yapılan rivayetlerde de Resûlullah (s.a.v.)´in sakalının gür olduğu belirtilmektedir.

Burada konuyla ilgili şu açıklamayı yapmalıyım: Azîzî (III, 106) Hz. Ali (r.a.)´in söz konusu hadisini naklettikten sonra üstadının görüşlerini naklet-miştir. Buna göre Hz. Ali (r.a.) hadisi sahihtir. Ümmü Ma´bed hadisini Be-gavî, İbn Şahin, İbnü´s-Seken, İbn Mende, Taberânî, Hâkim en-Nîsâbûri rivayet etmiştir. Beyhakî onun sahih olduğunu söylemiş, Ebû Nuaym hadisi Hizam b. Hişam b. Hubeyş b. Halid > babası > dedesi isnadıyla nakletmiş[58], el-Hasâisü´l-kübrâ´da (I, 188) olduğu gibi hadisi ayrıntısıyla zikretmiştir. Ancak orada sakalın gür olduğunu ifade etmek üzere kesâfe kelimesi yerine kesâse denilmektedir. Büyük ihtimalle bu durum kitabın çoğaltılması esnasında yazanlardan kaynaklanmıştır. Aynı hadis Târîhu´l-hu-lefada (s. 171) da bulunmaktadır. İbn Asâkir´in birçok tarikten yaptığı nakle göre Hz. Osman (r.a.)´de orta boylu ve gür sakallı bir kimseydi. İbn Ha-cer de Hz. Osman (r.a.)´in orta boylu, güzel şimali, nazik tenli ve gür sakallı olduğunu ifade etmektedir.

4. Ellerin Yıkanmadan Kaba Sokulmasının Yasak Oluşu

8. Ebû Hüreyre (r.a.)´nin rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz uykudan uyandığında elini üç defa yıkamadan su kabına daldırmasın. Zira elinin nerede gecelediğini bilemez" buyurmuştur.[59]

Müellifin Ebû Hüreyre (r.a.)´in rivayetiyle ilgili açıklaması şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Zira elinin nerede gecelediğini bilemez" buyurması, yasağın tenzihen mekruh olduğunu göstermektedir. Dihlevî ab-dest almak isteyen kimsenin yıkamadan abdest suyu bulunan kaba elini daldırmasının yasak oluşunu şöyle izah eder: Uyku halinde insan temizlik halinden uzak olur, gaflet halinde bulunur. Bu da ellerine pislik ve kir bulaşması ihtimalini artırır. Bu halde iken ellerini suya daldırması halinde, suyu kirletir veya bulandırır yahut tiksinti uyandırır. O, içilecek suya üflemenin yasaklanmasının sebebinin de aynı olduğunu belirtir. (HUccetullahi´l-bâli-ğa, s. 180) İçilecek suya üflemeyi yasaklayan hadis Mecmaü´z-zevâid´âe (I, 175) bulunmaktadır. Zeyd b. Sabit (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) secde yerine ve içilecek suya üflemeyi yasaklamıştır. Hadisi Tabe-

rânî de Mu´cemü´l-kebîr´mĞQ rivayet etmiştir.[60] Ancak isnadında bulunan Halid b, İlyas metruk ravilerdendir.

5. Abdestte Besmelenin Müstehap Oluşu

9. Rebah b. Abdurrahman b. Huveytıb´ın nakline göre ninesi şöyle anlatır: Hz. Peygamber (s.a.v.)´den duydum o şöyle diyordu: "Bana iman etmeyen Allah ´a iman etmiş olmaz. Ensârı sevmeyen de bana iman etmiş olmaz. Abdesti olmayanın namazı, abdeste başlarken besmele çekmeyen kimsenin de abdesti yoktur."[61] Ahmed b. Hanbel söz konusu hadisi hem doğrudan Rebah´ın ninesinden hem de babasından rivayet etmiştir.

Buharı, "fi hadîsihi nazar" tabirini kullanmak suretiyle isnadında bulunan Ebû Sifal´m son derece zayıf olduğunu ifade etmiştir. İsnadda yer alan diğer raviler ise Sahih´in ravilerindendir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 92) Rebah´ın ninesinin hadisi doğrudan kendisinin duyması da başkasından işitip kendisine ulaşan lafızlarla nakletmesi de mümkündür. İsnadında bulunan Ebû Sifal, Sümâme b. Vâil b. Husayn olup künyesiyle tanınmaktadır. İbn Hacer´e göre "makbul" bir ravidir. (İbn Hacer, Takrîb, s. 17) Ancak hakkında ihtilaf edilmiştir. Bu onun hakkında olumsuz düşünmeyi gerektirecek bir durum değildir.

İsnadda yer alan Rebah, Tirmizî´de zikredildiği gibi ("Taharet", 20) Rebah b. Abdurrahman b. Huveytıb, Abdurrahman b. Ebî Süfyan b. Huveytıb´ın oğlu Rebah´Ur. Etbâü´t-tâbiînden olan bu Rebah´ı İbn Hibbân es-Sikât´ta zikretmiş, İbn Hacer de beşinci tabakadan makbul bir ravi olduğunu ifade etmiştir. (İbn Hacer, Tehzîb. III, 234; Takrîb, s. 57) Bu İtibarla EbÛ Hatim ve Ebû Zür´a´nın onun hakkında meçhul olduğuna dair görüşleri (İbn Hacer, Telhî-sü´l-habîr, 1, 27) dikkate değer değildir. Zira ravi hakkında bilgi sahibi olan bilgisiyle onun hakkında bilgi sahibi olmayana öncelenir. İbn Hacer´in belirttiği gibi (bk. TeMsü´l-habîr, I, 27; Takrîb, s. 289) Rebah´ın ninesi Esma bint Saîd b. Zeyd b. Amr olup sahabeden olduğu söylenmektedir.

Rebah´ın ninesi Esma bu rivayette Hz. Peygamber (s.a.v.)´den bizzat işittiğini söylemiştir. Zebîdî´nin İhya şerhindeki nakline göre Nevevî´nin el-Ezkâr isimli eserindeki açıklaması şöyledir: Abdestte besmele çekmek konusunda birçok zayıf hadis bulunmaktadır. Nitekim Ahmed b. Hanbel´in "Abdestte besmele hususunda sabit bir hadis bilmiyorum" dediği bilinmektedir.

İbn Hacer et-Telhîsu´l-habîfdt şöyle demektedir: Bilmemek yokluğu gerektirmez. En azından sabit olmaması zayıf olduğu anlamına gelmez. Çünkü sabit ile sahih olması da kastedilebilir. En azından bazılarının sabit olmadığını söylemek tamamının sabit olmadığı anlamına gelmez. Abdestte besmele çekmekle ilgili hadislerin tamamını zikrettikten sonra İbn Hacer, Ebü´1-Feth el-Ya´murî´nin, "konuyla ilgili hadislerin delaletleri açık ancak sahih olmadıkları ortadadır. Ne var ki İbnü´s-Salah bütün rivayetler birlikte düşünüldüğünde hadisin hasen seviyesine ulaşacağını söylemektedir" şeklindeki açıklamasını nakletmektedir.

İbn Seyyidinnâs en-Nef´u´ş-şezîfîşerhi´l-Câmii´t-Tirmizîisimli eserinde, Şevkânîde Neylü´l-evtâr´mâa (1,131) bu konudaki hadisler ya hasen ve delaleti açık, ya da sahih fakat delaleti kapalı durumda bulunduğunu ifade etmişlerdir. el-Bahrü´r-râik isimli eserde "Abdeste başlarken besmele çekmeyen kimsenin abdesti yoktur" hadisi nakledildikten sonra şöyle denilmektedir: Hadisin zahirinden besmelesiz abdest olmayacağı anlaşılmaktadır. Ancak haber-i vâhid olması hasebiyle onunla Kur´ân´a ilave hüküm getirilemez. Engelleyici bir durum olmadığı sürece emir farziyet ifade eder. Birkaç satır sonra şöyle devam eder. el~Mebsût´da Tirmizî´nin hasen olarak nitelediği hadiste abdest öğrettiği bedevîye Hz. Peygamber (s.a.v.)´in besmeleden söz etmemesinin farziyetini engelleyici bir durum olduğu zikredilmektedir. et-Telhîsu´l-habîfâz (I, 27) nakledildiğine göre Bezzâr´ın açıklaması ise şöyledir: Hadisle besmele çekmeyenin abdestinin olmayacağı değil, faziletinden mahrum olacağı kastedilmektedir. Beyhakî abdestte besmele çekmenin farz olmadığına dair delil olarak Rifaa b. Râfi hadisini zikretmektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Abdestini Allah´ın emrettiği gibi tam alıp yüzünü iyice yıkamadıkça namazı tam olmaz" buyurmuştur. Merfû olan bu hadis Ebû Dâvûd tarafından uzunca haliyle rivayet edilmiş ve sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapılmamıştır.[62]

10. Ebû Hüreyre (r.a.)´den nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Ebû Hüreyre! Abdest aldığında ´bismillah´ ve ´elhamdülillah´ demeyi ihmal etme. Buna devam edersen abdestin bozulun-caya kadar senin için sevap yazılır. "[63]

Hadis Taberânî´nin Mu´´cemü´s-sağîf´inde hasen bir isnadla rivayet edilmiştir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 89) Reddü´l-muhtâr isimli eserde (I, 113) de Aynî´nin Şerhu´l-Hidâye´´sinden naklen hadisi Taberânî´nin Mu´ce-mü´s-sağîr´İnde hasen bir isnadla rivayet ettiği belirtilmektedir.

Yukarıdaki hadis hakkında zikredilen gerekçelerle bu hadiste söz konusu edilen besmele çekmenin de farz değil müstehap olduğunu hatırlatmalıyız.

11. Berâ b. Âzib (r.a.)´den nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Kul abdeste besmeleyle başladıktan sonra her bir uzvunu yıkarken ´Allah´ın bir ve ortağı bulunmadığına, Muhammed (s.a.v.)´in onun kulu ve elçisi olduğuna şahadet ederim´der, abdesti bitirdiğinde ise ´Allahım beni tövbe edip temizlenen kullarına dâhil et/´ diye dua ederse cennetin sekiz kapısı da onun için açılır ve dilediğinden içeri girer. Sonra da hemen akabinde kalkar ve bilinçli bir şekilde iki rekât namaz kılarsa namazın bitiminde annesinden doğduğu günkü gibi tertemiz olur ve ona ´haydi hayata yeniden başla´ denilir." (Ali el-Muttakî, Kenzü ´l-üm-ınâl, IX, 299)

Müstağfirî ed-Deavât isimli eserinde hadisin hasen garib olduğunu söylemiştir. (AH el~Muttakî, Kenzü´l-ümmâl, V, 72) Hadisin abdest alırken besmele çekmenin ve dua etmenin faziletiyle ilgili olduğu açıktır..

12. Münzirî´nin nakline göre Ebû Bekir b. Ebî Şeybe, "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, ´Besmele çekmeden abdest alanın abdesti yoktur´ buyurduğu sabittir" (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 3) demiştir. (Münzirî, et-Terğîb, I, 42)

6. Misvak Kullanmanın Sünnet Oluşu

13. Ebû Hüreyre (r.a.)´den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Eğer ümmetime zorluk vermeyecek olsaydım her abdest aldıklarında misvak kullanmalarını emrederdim. "[64]

Hadisi İmam Mâlik, Ahmed b. Hanbel, Nesâî rivayet etmiş, İbn Huzey-me sahih olduğunu söylemiş, Buharı ise muallak olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer de Bulûğu´´Ümerâm isimli eserinde muallak olarak zikretmiştir.

Hadisin misvak kullanımını teşvik ettiği açıktır. Ancak misvak kullanımının ıstılahı mânada sünnet olduğuna delâlet etmemektedir. Zira bu hadiste Resûlullah (s.a.v.)´in misvak kullanmaya sürekli devam ettiğine dair herhangi bir delâlet bulunmamaktadır. Aşağıdaki hadiste ise Resûlullah (s.a.v.)´in misvak kullanmaya devam ettiği açıktır. Zira onda süreklilik ifade eden bir kelime bulunmaktadır. el-Hidâye müellifinin Resûlullah

(s.a.v.)´in devam ettiğine işaret ederek misvak kullanmayı abdestin sünnetleri arasında zikretmesi isabetlidir. İbnü´l-Hümam, "Açıkça ifade eden bir hadis bilmemekle birlikte misvak kullanmak abdestte devam edilmesi istenen bir husustur" dedikten sonra misvak kullanmanın faziletiyle ilgili hadisleri zikretmiştir. (Fethü´l-kadir, 1,22) Onun söz konusu açıklamasıyla amacı misvak kullanmanın mendup olduğunu ifade etmektir. Ona göre misvak kullanmak müstehaptan başka bir şey olamaz. Onun böyle bir sonuca varması kendi bilgisi ile sınırlı kalması sonucudur. Bilindiği üzere misvak kullanmaya devam etmek Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sünnetinde sabittir. Keza diğer hadislerin misvak kullanmanın faziletine delâletleri açıktır. Bütün bunlardan abdest esnasında misvak kullanımının müstehap değil sünnet olduğu sonucu çıkar.

Kütüb-i sitte´de Ebû Hüreyre (r.a.)´den merfû olarak rivayet edilen "Eğer ümmetime zorluk vermeyecek olsaydım her namazda misvak kullanmalarını emrederdim"[65] hadisinde Şevkânî´nin de belirttiği gibi {Neylü´l-ev-tar, 1, 101) "her namazda" ifadesi takdirî bir tamlama ile "namaz için alman her abdestte" anlamındadır.. Özellikle İbn Hibbân rivayeti olmak üzere konuyla ilgili diğer hadisler bu hadisi açıklamaktadır. Misvak kullanmak, akılla kavranabilir bir hükümdür. Konuyla ilgili diğer hadislerin de delâlet ettiği üzere her namazda değil abdest alırken yapılması gereklidir. Zira misvak kullanmak sonuçta bir temizliktir. Temizlik ise namazdan önce abdest alırken yapılır.

Burada hem mutlak hem de mukayyetle amel edip misvakın hem abdest esnasında ve hem de namaz öncesinde kullanılabileceği ileri sürülebilir. Ancak bize göre misvakın amacı dikkate alındığında bu mümkün gözükmemektedir. Zira abdest alırken misvak kullanmakla ağız temizliği yapılmıştır. Bu durumda namaz öncesinde tekrarlanan misvak kullanımı boşuna ve gereksiz olur.

Hadiste bulunan "her namazda" ifadesi namaz öncesinde ağzın temizlenmesinin, namaz için gerekli olduğuna "her abdestte" ifadesi ise misvakın kullanılacağı zamana işaret olur.

14. Zeyd b. Halid el-Cühenî (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) evinden namaz için her çıkışında misvak kullanırdı.

Hadisi Taberânî sahih sayılabilecek bir isnadla rivayet etmiştir. Heyse-mî (Mecmau´z-zevâid, I, 181)[66] de hadisin ravilerinin güvenilir olduğunu ifade etmiştir.

15. Hz. Ali (r.a.)´den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Eğer ümmetime zorluk vermeyecek olsaydım her abdest aldıklarında misvak kullanmalarını emrederdim. "[67]

Taberânî Mu´cemü´l-evsaf ında (II, 138) rivayet etmiştir. İsnadında güvenilir fakat müdellis olan İbn İshak bulunmaktadır. Ancak burada hadisi doğrudan hocasından aldığını ifade etmiştir. Dolayısıyla isnadı hasen seviyesindedir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 89)

16. Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: ´´Eğer ümmetime zorluk vermeyecek olsaydım her namaz esnasında abdest alırken misvak kullanmalarını emrederdim. "[68]

Hadisi İbn Hibbân Sahih1 inde rivayet etmiştir, (bk. İbn Hacer, Telhtm´l-habîr, I, 23)

17. Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Misvak ağzı temizler ve Allah ´in rızasını kazandırır." Ebû Ya´lâ iki ayrı isnadla rivayet etmiştir. Birinde güvenilir fakat müdellis olan İbn İshak bulunmakta, diğerinin isnadı ise Sahih´in ravilerinden meydana gelmektedir. Ahmed b. Hanbel ve Nesâî sahih isnadla rivayet etmişlerdir. Buhârî (Nimevî, Âsârü´s-sünen, s. 34) muallak olarak nakletmiştir.[69]

Azîzî´nin (II, 331) "misvak kullanmak, cuma günü boy abdesti almak her müslümana vaciptir" hadisini Ebû Nuaym Kitâbü´s-sivak isimli eserinde Abdullah b. Amr b. Halhala ve Râfi b. Hadîc´ten merfû olarak rivayet etmiştir. Bu hadisle ilgili Üstat şöyle demiştir: Hadis hasen seviyesindedir. Burada zikredilen vaciple vacibe yakınlık kastedilmiştir. Söz konusu hadis de bu durumu desteklemektedir. Nevevî´nin açıklaması ise şöyledir: İcmada görüşü esas alınan âlimlere göre namaz için veya başka bir amaçla misvak kullanmak vacip değil sünnettir. Cuma günü boy abdesti almanın "vacip"liği konusu ise ilgili kısımda ele alınacaktır. (Nevevî, eUMin-hâc fi Şerhi Sahîh-i Müslim, I, 127)

a. Dişleri Parmaklarla Ovmak

Misvak bulunmadığında parmaklar onun yerine kullanılabilir. Nitekim et-Telhîsü´l-habîr´dt (1,25) zikredilen bir hadis böyle durumlarda parmakların misvak yerine geçtiğini ifade etmektedir. Hadisi İbn Adiy, Dârekutnî ve Beyhakî[70] Abdullah b. Müsennâ vasıtasıyla merfû olarak Nadr b.

Enes´ten rivayet etmişlerdir. İsnadı problemlidir. Ancak Ziya el-Makdisî isnadında bir sakınca görmediğini et-Telhîsü´l-habîr müellifinin de aynı görüşte olduğunu iddia etmiş ve konu ile ilgili Ahmed b. Hanbel´in Müs-/Winde Ali b. EbîTalib (r.a.)´den naklettiği hadisin daha sahih olduğunu ileri sürmüştür. Buna göre Ali b. Ebî Talib (r.a.) bir su testisi istemiş onunla yüzünü ve ellerini üç defa yıkadıktan sonra birkaç parmağını ağzına sokup ovarak ağzını yıkamıştır. Daha sonra, "bu Resûlullah (s.a.v.)´in aldığı abdesttir" demiştir. (Ahmed b. Hanbel, I, 158)[71]

Bize göre hadisin sıhhatiyle ilgili ihtilaf onu delil olarak kullanmaya engel değildir. Bu hususta İbnü´t-Türkmânî´nin açıklaması şöyledir: Güvenilir bir ravinin itimat ettiği isnad hakkındaki ihtilaf dikkate alınmaz. Nitekim bu nevi ihtilaftan Sahihayn hadislerinin çoğu kurtulamaz. Kitabının başlarında yer alan "suyu temiz--" hadisi hakkında Beyhakî de benzeri şeyi yapmıştır. O söz konusu hadisle ilgili ihtilafları zikrettikten sonra, "Ancak isnadı güvenilirdir. Onu İmam Malik el-Muvatta´mda, Ebû Dâvûd da Sünen´inde. rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır. (İbnü´t-Türkmânî, el-Cev-herü´n-nakî, I, 40) Zeylaî, Ebû Davud´un rivayet ettiği "Allah da kula yönelmeye devam eder... "[72] hadisini bunun başka bir misali olarak zikretmektedir. Buna göre Münzirî´nin Uddu´l-mevdûd fi havâşî Sünen-i Ebî Dâvûd isimli eserinde hadisle ilgili açıklamaları şöyledir: Hadisin isnadında yer alan Ebü´l-Ahvas kimdir İsmi bilinmemektedir. Benî Leys kabilesinin azatlısıdır. Benî Gıfar kabilesinin azatlısı olduğu da söylenmiştir. Ondan Zührî´den başka rivayette bulunan bilinmemektedir. Yahya b. Maîn şiddetli cerh lafızlarından "Ieyse bi-şey" ile cerhetmiş, Kerâbîsî, onun hadis münekkitlerine göre sağlam olmadığını söylemiştir. Nevevî el-Hulasa isimli eserinde "Ebü´l-Ahfas tam olarak tanınan bir ravi değildir. Ancak bundan dolayı hadis zayıf olarak nitelenemez" demiştir. Ona göre hadis hasendır. {Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 265) Burada Ebû Davud´un Sünen´ınde "zayıf olmadıkça hadisi delil olmaya elverişli (salih) kabul ettiği" kaidesini hatırlatmalıyız.

İbn Hacer´in Beyhakî´nin tenkit ettiği hadisle ilgili açıklaması da şöyledir: Ahmed b. Hanbel ve İbnü´l-Münzir bu hadisi delil olarak kullanmışlardır. Onların bu husustaki kesin tavrı onlara göre hadisin sahih olduğunu göstermektedir. Mecmau´z-zevâid´de (I, 81) Kesir b. Abdullah b. Amr b. Avf el-Müzenî > babası > dedesi isnadıyla rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.), "Misvak bulunmadığı zaman parmaklar misvak yerine geçer" buyurmuştur. Hadisi Taberânî[73] rivayet etmiştir. İsnadda bulunan Kesir b. Abdullah b. Amr b. Avf el-Müzenî zayıftır. Tirmizî ise hadisin hasen seviyesinde olduğunu söylemiştir. (İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 170) Burada hadisin sıhhatiyle ilgili ihtilafın delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmediğini hatırlatmalıyız. Mutlak ifadeler bazen mukayyed esas alınarak yorumlanabilir. Böylece misvak bulunmadığı zaman parmakların onun yerine kullanılması sonucuna ulaşılır.

b. Misvakın Kullanılış Şekli

Dişlerin misvakla enine, dilin ise uzunlamasına temizleneceğine dair hadisler rivayet edilmiştir. İbn Hacer, Ebû Davud´un MerâsiFmde[74] Atâ vasıtasıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Suyu süzerek içiniz. Dişlerinizi enine misvaklayınız" buyurduğunu rivayet ettiğini haber vermektedir. (İbn Ha-cer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 23)

Burada Atâ ile ilgili bazı açıklamalarda bulunmamız yerinde olacaktır. el-MerâsîVde de zikredildiği üzere o, Mısırlı Atâ b. Ebî Rebah´trr. Mürsel rivayetleri zayıf olup âlimlere göre delil olarak kullanılamaz. Bu husustaki İbn Hacer´in açıklamaları da şöyledir: Ali b. Medînî, "Mücâhid´in mür-sellerini Atâ´mnkilere tercih ederim. Zira Atâ her raviden hadis almaktadır" demiştir. Fadl b. Ziyad´ın nakline göre de Ahmed b. Hanbel "Mürsel-lerin en sahihi Saîd b. Müseyyeb´e ait olanlardır. İbrahim en-Nehâî´nin mürsellerinde de bir sakınca yoktur. Mürsellenn en zayıf olanları ise Atâ ve Hasan-ı Basrî´ye ait olanlardır. Zira onlar her raviden hadis almaktadırlar" açıklamasını yapmıştır. (İbn Hacer, Tehzîb, VII, 202)

Burada söz konusu mürselin zayıf olduğunu belirtmeliyiz. Ancak konusu haram-helâl değil fezâil ile ilgilidir. Alimler fezail konusunda bu nevi zayıf hadislerle yetinmektedir. Ayrıca İbn Hacer´in Fethü´l-bârî isimli eserinde belirttiğine göre Ukaylî´nin ed-Duafâ adlı kitabında sözü edilen hadisin muttasıl rivayetleri de bulunmaktadır. Hasan-ı Basrî ve İbrahim en-Nehâî´nin mürselleri hakkında ilerleyen sayfalarda değerlendirmelerde bulunulacaktır.

Misvakın kullanılışıyla ilgili İbn Hacer´in açıklaması şöyledir: Ebû Musa´nın Sahihayn´da yer alan rivayetine göre misvakın enine kullanılması diş temizliğiyle ilgilidir. Dil temizliğinde ise misvak uzunlamasına kullanılır. Ahmed b. Hanbel´in lafzı "misvakın ucu dilinin üzerinde ağzın üst kısmına doğru temizlerdi" şeklindedir. Hadisi nakleden ravi bunu "misvakı uzunlamasına kullanırdı" şeklinde açıklamıştır. (İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 23)

Misvakın Erâk ağacından olması uygun olur. İbn Hacer´in verdiği bilgiye göre Abdullah b. Mes´ûd (r.a.), "Ben Resûlullah (s.a.v.)´e Erâk ağacından misvak devşirirdim" demiştir. (et-Telhîsü´l-habîr, I, 23) Hadisi Taberânî başta olmak üzere Ebû Ya´lâ Müsned* inde, İbn Hibbân da Sahih´inde rivayet etmiş, Ziyâüddin el-Makdisî de el-Ahkâm isimli eserinde sahih olduğunu söylemiştir.[75] Heysemî´nin Ebû Hayre es-Sabâhî´den nakline göre o şöyle anlatmıştır: Ben Resûlullah (s.a.v.)´e gelen heyet içerisindeydim. Ei-ze dişlerimizi temizlemek üzere Erâk ağacından yapılmış misvak verdi. "Ey Allah´ın Elçisi, yanımızda ceridden misvak bulunmaktadır. Ancak senin bize olan ikram ve bağışım kabul ediyoruz." dedik. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allahım Abdülkays kabilesini zorla değil gönül rızasıyla müslümanlığı kabul etmeleri halinde bağışla! Islâmı kabul etmeyip geride kalanları ise rezil et" diye dua etti. Hadisi Taberânî Mu´cemü´l-ke-bîr1 de (XII, 179)[76] rivayet etmiş olup isnadı hasendir.

7. Ağza ve Burna Su Vermenin Sünnet Oluşu

Bu başlık altında abdestte ağza ve burna su vermenin sünnet olduğu, her biri için ayrı ayrı su verilmesi gerektiği ve bunların ramazan ayı dışında bol su ile temizlenmeleri ile ilgili rivayetler ele alınacaktır.

18. Ebû Vâil Şakik b. Seleme şöyle anlatmaktadır: Hz. Ali (r.a.) ve Hz. Osman (r.a.)´m abdest azalarını üçer defa yıkadıklarını, ağza ve burna ayrı ayrı su verdiklerini gördüm. Daha sonra onlar, "Resûlullah (s.a.v.)´i böyle abdest alırken gördük" demişlerdir.[77] İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´de belirttiğine göre söz konusu haberi Ebû Ali b. es-Seken Sahih´inde rivayet etmiştir.

Müellif Asârü´s-sünen üzerine yazdığı et-Ta´lîku´l-hasen´de söz konusu haberi naklettikten sonra şu bilgileri vermektedir. Bu haberin isnadım bulamadım. Onu İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´de nakletmiş ve Ebû Ali b. es-Seken´in Sahih´inde rivayet ettiğini söylemiştir. Onun açıklaması şöyledir: Rafiî, Hz. Ali (r.a.) ve Hz. Osman (r.a.)´le ilgili haber konusunda İmâmü´I-Haremeyn Cüveynî´nin Nihâyetü´l-matlab eserindeki bilgilere dayanmaktadır. İbnü´s-Salah buna karşı çıkmış ve konuyla ilgili geniş açıklamalarda bulunduktan sonra böyle bir haber bilinmediğini, Ebû Davud´un Hz. Ali (r.a.)´den bunun aksini rivayet ettiğini söylemiştir. Bize göre bu haberi Ebû Ali b. es-Seken´in Sahih´inde Ebû Vâil Şakik b. Seleme´den rivayet etmiştir. Bu bilinen bir husus olup İbnü´s-Salah´ın açıklamalarını boşa çıkarmaktadır.. Bize göre İbn Hacer´in açıklamaları söz konusu haberin sahih olduğunu göstermektedir. İbnü´s-Seken´in Sahih´ine alması da bu sebeple olmalıdır. Hadisin metninde yer alan "efredâ" kelimesinden Hz. Ali (r.a.) ve Osman (r.a.)´in ağız ve burnu ayrı ayrı suyla temizledikleri anlaşılmaktadır. Söz konusu ifade ağız ve burun temizliğini aynı tek sayıda yapmış oldukları şeklinde de yorumlanabilir.

19. Abdestle ilgili bir soruya İbn Ebî Müleyke şöyle cevap vermiştir: Abdest Hz. Osman (r.a.)´e da sorulmuştu. Önce su istedi, kendisine bir leğen getirildi. Önce leğeni eğdirerek sağ eline döktü ve yıkadı. Sonra elini suya daldınp aldığı su ile üç defa ağzını çalkaladı, üç defa burnuna su verip temizledi, sonra üç defa yüzünü yıkadı, sonra üçer defa sırayla sağ ve sol kollarını yıkadı, elini suya sokup aldığı suyla başını mesh etti, kulaklarının içini ve dışını bir defa yıkadı, en sonunda da ayaklarını yıkayıp, "abdest hakkında soranlar nerede Ben Resûlullah (s.a.v.)´i böyle abdest alırken gördüm" dedi.[78]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiştir ("Taharet", 51). Sıhhatiyle ilgili Ebû Dâvûd da Münzirî de herhangi bir açıklama, yapmamıştır. (İbn Hacer, et-Tel-hîsü´l-habîr, I, 31) Âsârü´s-sünen de (I, 31) ise isnadının sahih olduğu belirtilmiştir.

20. Süfyan es-Sevrî´nin rivayetlerini topladığı cüzde Ebû Bişr ed-Dûlâ-bî, Muhammed b. Beşşâr > Abdurrahman b. Mehdi > Süfyan > Ebû Ha-şim > Asım b. Lakit > babası isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Oruçlu olmadığın zaman abdest alırken ağız ve burnu bol su ile temizle."

Neylü´l-evtar´da.(1,178) belirtildiğine göre İbnü´l-Kattân el-Mağribî hadisin sahih olduğunu söylemiştir. Hadisin son kısmının ağız ve burnu bol su ile temizlemeye delalet ettiği açıktır.

21. Amr b. Yahya el-Mâzinî babasından nakleder: Bir adam Amr b. Yahya´nın dedesi Abdullah b. Zeyd (r.a.)´e, "Resûlullah (s.a.v.)´in abdest alışını bana gösterebilir misin " diye sordu. Abdullah b. Zeyd (r.a.), "Evet" dedikten sonra su istedi. Eline su dökerek onu iki defa yıkadı. Üç defa ağzını çalkaladı, üç defa burnuna su verip dışarı attı, üç defa yüzünü yıkadı. İkişer defa dirseklerine kadar kollarını yıkadı. Ön taraftan arkaya ve arkadan öne olmak üzere iki eliyle başını mesh etti. Mesh ederken başının ön tarafından başlayıp ellerini ensesine götürüyor sonra da ellerini gerisin geriye ilk başlangıç yerine getiriyordu. En sonunda da ayaklarını yıkadı. Hadisi Buharı rivayet etmiştir.[79]

Hadisin metninde bulunan "kâne" devamlılığa delalet etmektedir. Böylece ağza ve burna su vermenin sünnet olduğu ortaya çıkmaktadır. Aynî el-Hidâye´ye yazdığı şerhte "ağza ve burna su vermenin birleştirilmesi hususundaki rivayetler bunun caiz olabileceği şeklinde yorumlanmalıdır" demektedir. (Aynî, el-Bidâye fîşerhi´l-Hidâye, i, 93)

İbn Hacer´in açıklaması ise şöyledir: Abdullah b. Zeyd b. Asım´ın rivayeti Buhârî ve Müslim´in ittifakla rivayet ettiği hadislerden olup birçok is-nadla nakledilmiştir. "Ağzını ve burnunu aynı avuçla aldığı suyla temizledi ve bunu Üç defa yaptı", (Buhârî, "Vudu", 41; Müslim, "Taharet", 18) Buhârî´nin rivayetine göre "ağzım ve burnunu üç avuç suyla üç defa temizledi", (Buhârî, "Vudu", 39) Buhârî ve Müslim´in rivayetine göre "ağzını ve burnunu üç avuç suyla Üç defa temizledi", (Buhârî, "Vudu", 41; Müslim, "Taharet", 18) İbn Hibbân´ın rivayetine göre "ağzını ve burnunu ayrı ayrı üç avuç suyla üç defa temizledi"[80], Buhârî´nin diğer rivayetine göre "ağzını ve burnunu bir avuç suyla üç defa temizledi" (Buhârî, "Vudu", 46) bunlardan bir kısmıdır. Dâ-rimî, İbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî´nin İbn Abbas (r.a.)´den rivayetine göre ise Resûlullah (s.a.v.) birer birer abdest almış, ağız ve burun temizliğini birleştirmiştir.[81] Aynı hadis Buhârî´nin rivayetinde "bir avuç suyla ağız ve burnunu temizledi" şeklindedir. (Buhârî, "Vudu", 7)

Aynî´nin açıklaması şöyledir: Şöyle denilemez: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bir fiili devamlı yapması onun farz olduğuna delâlet eder. O yüzden Ehl-i hadis Resûlulîah (s.a.v.)´ın devamlı yapmasından hareketle ağız ve burun temizliğinin hem gusül hem de abdestte farz olduğu sonucuna varmışlardır. Buna cevabımız şu şekildedir: Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.) bazı dua ve zikirleri iki defa yapmasında olduğu gibi ibadetlerle ilgili bir fiili farz olduğu için değil bazen faziletinden dolayı devamlı yapardı. Bu durumda ayrıca bir delil bulunmadıkça sadece devamlı yapması bir fiilin farz olduğuna delalet etmez. Nitekim Kur´an-ı Kerim´de abdest için belirli uzuvların yıkanması emredilmiştir. Bunlar arasında ağız ve burun yoktur. (Aynî, el-Bidâye fîşerhi´l-Hidâye, I, 91)

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ağız ve burun temizliğinin yapılmasını emrettiği sabittir. Emri ise esas itibariyle vücup ifade eder. Bu böyle olmakla birlikte burada zahir (vücup) anlamında alınamaz. Zira abdestle ilgili âyette yüzün yıkanması emri yeterince açıktır. Bu durumda ağız ve burun temizliği emri abdestin farzlarını tamamlayıcı mahiyette olabileceği gibi âyette zikredilmeyen ilave bir farzın konulması mânasına da gelebilir. Böyle bir ihtimale açık olan bir nas delil olma özelliğini kaybeder. Bu itibarla söz konusu emir kipiyle farz değil sadece kesin olan müstehaplık hükmü sabit olur.

Sözü edilen emir, şu hadislerde geçmektedir: Buhârî´nin Ebû Hüreyre (r.a.)´den rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Abdest alan burun temizliği yapsın, kaza-yi hacetten sonra taşla temizlenen (bîr, üç, beş gibi) tek taşla yapsın!" buyurmuştur. (Buhârî, "Vudu", 25) Ebû Dâvûd ve başkalarının Lakit b. Subre´den rivayetlerine göre de Hz. Peygamber (s.a.v.), ´´Abdest aldığın zaman ağzına su ver!" buyurmuştur. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 56)[82] İbn Hacer ve Şevkânî (Neylü´l-evtar, I, 135) hadisin isnadının sahih olduğunu söylemişlerdir.

İbn Hacer, "Abdest alan burun temizliği yapsın!" hadisi hakkında şöyle demektedir: Âlimlerin çoğunluğu buradaki emrin mendup olduğu görüşündedir. Nitekim Tirmizî´nin hasen olarak nitelediği, Hâkim en-Nîsâbûrî´nin de sahih olduğunu belirttiği hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) bir bedeviye "Allah´ın emrettiği gibi abdest al" (Tirmizî, "Salât", 226; Hâkim en-Nîsâbûrî, ei-Müsîedrek, 1,242)[83] buyurmak suretiyle âyetteki gibi abdest almasını istemiştir. Bilindiği gibi âyette burun temizliğinden bahsedilmemektedir. İbnü´l-Münzir´in nakline göre konuyla ilgili emir sahih olmasına rağmen İmam Şâfıî terk edenin namazı iade edeceğine dair aykırı bir görüşün bulunmamasını abdestte burna su vermenin farz olmadığının delili olarak kabul etmiştir. Bu, sağlam bir delildir. Zira Atâ dışında sahabe ve tabiîn âlimlerinden herhangi birinin böyle bir durumda namazın iade edileceği görüşünde olduğu bilinmemektedir. Atâ´nın da görüşünden vazgeçtiği bilinmektedir.

Burada şunu da belirtelim ki hocamın da ifade ettiği gibi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in söz konusu emrinin müstehaplığa delalet etmesi abdestte bu organların yıkanmasının sünnet oluşuna engel değildir. Zira sünnet hükmü, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bunları devamlı olarak yıkamasıyla sabit olmaktadır.

8. Ağız ve Burun Temizliğini Ayrı Ayrı Yapmak

22. Abdullah es-Sanâbihî (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Kul abdest alırken ağzını temizlediğinde ağzıyla işlediği, burnunu temizlediğinde burnuyla işlediği günahlardan kurtulur. Yüzünü yıkadığında göz kenarlarındakiler de dâhil yüzüyle işlediği, ellerini yıkadığında tırnak altları da dâhil elleriyle işlediği günahlardan temizlenir. Başını mesh ettiğinde kulakları da dâhil başıyla işlediği günahlardan kurtulur. Ayaklarım yıkadığında ayak tırnaklarının dipleri de dâhil ayaklarıyla işlediği günahlardan temizlenir. Daha sonra namaz kılmak için mescide yürümesi ve kıldığı namaz kâr hanesine ayrıca yazılır. "[84]

Hadisi İmam Malik, Nesâî ve İbn Mâce rivayet etmiş (el-Muvatta, "Taharet", 30; Nesâî, "Tahâret",108; İbn Mâce, "Taharet", 6), Hâkim en-NîsâbÛrî de (el-Müstedrek, I, 129) Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu ve sıhhatini zedeleyici bir kusurunun bulunmadığım söylemiştir. et-Terğîb´de (I, 40) de belirtildiği üzere Abdullah es-Sanâbihî (r.a.) tanınmış sahâbılerden-dir.

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "kul abdesî alırken ağzını temizlediğinde ağzıyla işlediği, burnunu temizlediğinde burnuyla işlediği günahlardan kurtulur" şeklindeki ifadesi ağız ve burun temizliğinin ayrı ayrı yapılacağına delalet etmektedir. Zira hadisin metninde bulunan "fa" harfi iki fiilin peş peşe yapılacağına delalet etmektedir. "İstinşar" kelimesi "istinşak" manasında olup burna su çekerek temizlemek anlamındadır. Taberânî´nin Ebû Hüreyre´den istinşak kelimesini kullanarak "abdest alırken burnunu temizlediğinde burnundan akan her su damlasıyla koklayarak işlediği her günah da temizlenir" şeklindeki rivayeti de bunu göstermektedir. Heyse-mî´nin de ifade ettiği gibi söz konusu rivayetin ravileri güvenilirdir.

23. Talha b. Musarrıf ´m babasından nakline göre dedesi şöyle demiştir: Resülullah (s.a.v.) abdest alırken huzuruna girdim. Sular yüzünden ve sakalından bağrına doğru akıyordu. O´nu ağzına ve burnuna ayrı ayrı su verirken gördüm.[85]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. ("Taharet", 55) Kendilerine göre delil olarak kullanılacak seviyede bulunmasına rağmen gerek kendisi gerekse Münzirî sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. (Azîmâbâdî, Ğa-yetü´l-maksûd, I, 137) Şevkânî es-Seylü´l-cerrâr´da. ve Bulkînî´nin ise el-Ar-fu´ş-şezfde (s. 31) nakline göre İbnü´s-Salah söz konusu hadisin hasen seviyesinde olduğunu söylemiştir. Aşağıda zikredeceğimiz üzere Taberânî´nin rivayeti "her biri için yeniden su alırdı" şeklindedir.

es-Siâye (i, 23) müellifi, Talha b. Musarrıf > babası > dedesi isnadıyla rivayet edilen hadislerin sahih olduğunu, hadis âlimlerinin bunları delil olarak kullandıklarını söylemiştir. Ebû Dâvûd ve Münzirî´nin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamaları, İbnü´s-Salah´m ise hasen olduğunu ifade etmesi bu durumu teyit etmektedir. Nitekim Aynî de, "Ebû Davud´un sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmaması sahih olduğunu düşündüğü anlamına gelmektedir" açıklamasını yapmıştır. (el-Bidâye fi şerhi ´l-Hidâ-ye, 1,691) Zeylaî, Ebû Davud´un rivayet ettiği "Allah da kula yönelmeye devam eder..." hadisini bunun başka bir misali olarak zikretmektedir. Buna göre Münzirî´nin Uddu´l-mevdûdjf havâşî Sünen-i EbîDâvûd isimli eserinde hadisle ilgili açıklamaları şöyledir: Hadisin isnadında yer alan Ebü´I-Ahvas kimdir İsmi bilinmemektedir. Ondan Zührî´den başka rivayette bulunan yoktur. Nevevî el-Hulasa isimli eserinde "Ebü´l-Ahvas tam olarak tanınan bir ravi değildir. Ancak Ebû Dâvûd bundan dolayı hadisi zayıf olarak nitelenemez. Ona göre hadis hasendir" demiştir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 265) Bize göre bazıları Musarnf ´in tanınmayan bir ravi olması sebebiyle zayıf olduğunu ileri sürseler de Talha b. Musarrıf hadisi de böyledir. Zira Ebû Dâvûd onun zayıf olduğunu söylememiş Münzirî de sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Bu durum ona göre hadisin hasen olduğunu göstermektedir.

İbn Hacer de hadisin zayıf olduğunu söyleyenlerdendir. Ona göre el-Mahşî şöyle der: Söz konusu hadis Leys b. Ebî Süleym´in rivayetindendir. O zayıftır. Süfyan es-Sevrî, "onun zayıf olduğu hususunuda âlimlerin ittifakı bulunmaktadır" demektedir. (Bulûğu´l-merâm, I, 10) Ancak biz Tirmi-zî´nin onun rivayetini hasen olarak nitelediğini bilmekteyiz. (Tirmizî, "Eşri-be", 3) Heysemî´nin Mecmaü´z-zevâid´de onunla ilgili açıklaması ise şöyledir: O müdellis olmakla birlikte güvenilir bir ravidir. İbn Hacer et-Teh-ztb´de İmam Müslim ve sünen müelliflerinin ondan hadis rivayet ettiklerine Buhârî´nin ise onun rivayetine eserinde muallak olarak yer verdiğine işaret etmektedir. Daha sonra İbn Hacer, Ebû Davud´un sorduğu soru üzerine onun hakkında Yahya´nın "lâ be´se bih: onda bir sakınca yok", İbn Adiy´in ise "onun elverişli rivayetleri bulunmaktadır. Zayıf olmasına rağmen Şu´be b. Haccâc ve Süfyan es-Sevrî ondan hadis rivayet etmişlerdir. Hadisleri yazılabilir" şeklinde cevap verdiklerini nakletmektedir. Berkâ-nî´nin açıklaması da şöyledir: Onu Dârekutnî´ye sordum. "Sâhibu sünne, hadisleri rivayet edilebilir. Ancak o Atâ, Tâvûs ve Mücâhid´in rivayetlerini birbirine karıştırdığı gerekçesiyle eleştirilmiştir" şeklinde cevap verdi. Söz konusu ravi, hakkında ihtilaf edilen bir kimsedir. Hadisi hasen seviyesinden aşağı düşmez.

Yukarıdaki açıklamalarda Leys b. Ebî Süleym´in müdellis olduğu ifade edilmektedir. Ancak Taberânî´nin Mu´cem´inde yaptığı rivayette onun tedis yapmadığı ortaya çıkmaktadır.[86] Nitekim Taberânî´nin Hüseyin b. İshak ;t-Tüsterî > Şeybân b. Ferrûh > Ebû Seleme el-Kindî > Leys b. Ebî Sü-eym > Talha b. Musarrıf > babası > dedesi Ka´b b. Amr el-Yâmî isnadıy-la rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken üç defa ağzına üç defa da burnuna su vermiş ve her biri için yeniden su almıştır. Rivayet Ğaye-tü´l-maksûd´´da (1, 137) da aynı şekildedir. Burada Leys b. Ebî Süleym hadisi Talha b. Musarrıf´tan semâ yoluyla bizzat aldığını "haddesenî" lafzını kullanmak suretiyle ifade etmiştir. Böylece Musarrıf´m tanınmayan birra-vi olması dışında hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir kusur kalmamıştır. Yukarıdaki açıklamalarımızla Musarrıf hakkındaki bilgi eksikliği de giderilmiştir. Tedrîb´de ifade edildiği üzere bu şekilde tanınmayan raviler İbn Hibbân´a göre güvenilirdir. Bu husustaki açıklaması şöyledir: Hakkında cerh ve ta´dil ile ilgili bilgi bulunmayan, hadis aldığı hocası ve kendisinden rivayet eden talebesi güvenilir ve münker rivayeti de bilinmeyen ravi güvenilirdir. O´nun es-Sikât isimli eserinde böyle raviler bulunmaktadır. İbn Hibbân hakkında cerh ve ta´dil ile ilgili bilgi bulunmayan ravileri güveni-İir oJarak nitelediği için tenkide uğramıştır. Ancak bu ona ait özel bir yaklaşım olduğu için tenkit edilmemesi gerekir.

Hadisi Musarrıf´tan rivayet eden oğlu Talha Kütüb-i süte ravilerinden olup güvenilirdir. Onun hadisi aldığı Ka´b b. Amr´ın sahâbî olduğu söylenmiştir. Nitekim Ğayetü´l-maksûd´da (1,130) şöyle denilmektedir: Bilindiği gibi hadis âlimlerinin çoğuna göre Ka´b b. Amr Hz. Peygamber (s.a.v.)´i görmüştür. Onu destekleyen sahih hadislerin bulunması rivayetinin münker olmadığını göstermektedir.. Nitekim yukarıda zikredilen Ebû Vâil Şa-kik b. Seleme rivayeti bunlardan biridir. Buna göre o şöyle anlatmaktadır: Hz. Ali (r.a.) ve Hz. Osman (r.a.)´in abdest azalarını üçer defa yıkadıklarını, ağza ve burna ayrı ayrı su verdiklerini gördüm. Daha sonra onlar "Resûlullah (s.a.v.)´in böyle abdest aldığını gördük" dediler. İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´de. (I, 38) belirttiğine göre söz konusu haberi Ebû Ali b. es-Seken Sahih´mdt rivayet etmiştir.

Bütün bu açıklamalardan sonra Talha rivayetinin delil olabileceği kesinlik kazanmaktadır. Ayrıca bu bilgiler Ebû Vâil Şakik b. Seleme rivayetinde söz konusu olabilecek ihtimali de ortadan kaldırmaktadır. Zira bu rivayete göre aynı suyla ağız ve burunun ayrı ayrı temizlendiği de anlaşılabilmektedir. Taberânî´nin Resûlullah (s.a.v.)´in ağız ve burun temizliğinde her biri için yeniden su aldığına dair rivayeti ise sözü edilen ihtimali ortadan kaldırmaktadır. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ağız ve burun temizliği için ayrı su kullanmıştır.

Talha rivayetini destekleyen bir diğer haber de yukarıda zikredilen Asım b. Lakît hadisidir. Zira bu hadiste ağız ve burnun bol su ile temizlenmesi söz konusu edilmektedir. Bilindiği gibi bu, ağız ve burun temizliğinde ayrı ayrı su kullanmayı gerektirmektedir. Zira ağız ve burun temizliğinin aynı suyla yapılması durumunda bol su kullanmaktan bahsedilemez. Buna göre Ebû Hanife (r.a.) ve onun görüşünü benimseyenler isabet etmişlerdir. Çünkü bu hususta Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hem açıklaması hem de uygulaması bulunmaktadır. Ağız ve burun temizliğinin aynı suyla yapılmasını savunanlar için böyle bir durum söz konucu değildir. İleride zikredileceği üzere bunların delili farklı şekillerde anlaşılabilecek bir uygulamadan ibarettir.

24. Hz. Osman (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Ellerini, sonra ağzını, sonra burnunu, sonra yüzünü üçer defa, dirseklerine kadar kollarım yıkayıp başını mesh ettikten sonra ayaklarını yıkayarak abdest alan kimse başka bir şey konuşmadan ´Allah´ın bir olduğuna, ortağı bulunmadığına ve Muhamnıed´in O´nun kulu ve elçisi olduğuna şahadet ederim´ derse iki abdest arasında işlediği günahları bağışlanır. "[87]

Kenzü´l-ummârde de zikredildiği üzere Ebû Ya´lâ tarafından rivayet edilen bu hadis zayıftır. Burada bir önceki rivayeti desteklemesi amacıyla zikredilmiştir.

Hadiste burun temizliğinin ağız temizliğinden sonra ayrı olarak zikredilmesi bunların ayrı ayrı temizleneceğini açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Hadis zayıf olsa da daha önce zikredilen ve aşağıda söz konusu edilecek rivayetler tarafından desteklenmektedir.

25. Habbân´ın rivayetine göre babası Vâsi´, Abdullah b. Zeyd b. Asım el-Mâzinî´yi Resûlullah (s.a.v.)´i gördüğünden bahsedip abdest alışını naklederken işitmiştir. Abdullah b. Zeyd (r.a.) şöyle demiştir: Ağzına, sonra burnuna su verdi, sonra yüzünü üç defa yıkadı...

Hadisi Saîd b. Mansur, Müslim, Ebû Dâvûd ve Tirmizî rivayet etmiştir.[88]

Hadisin ağız ve burun temizliğinin ayrı ayrı yapılacağına dair delâleti açıktır. Hadiste yer alan "istinsâr" kelimesiyle, burun temizliği anlamına gelen "istinşâk"ın kastedildiği yukarıda zikredilen Hz. Osman (r.a.) hadisi, Talha b. Musarrıf in babası vasıtasıyla dedesinden nakli ve diğer rivayetlerden anlaşılmaktadır.

Ağız ve burun temizliğinin aynı su ile birlikte yapılacağını ifade eden rivayetler abdestte böyle bir kolaylığın da olabileceği şeklinde anlaşılmalıdır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bazen bir[89] bazen iki[90] defa yıkadığı rivayet edilmesine rağmen abdest uzuvlarının üçer defa yıkanmasının daha faziletli olduğunda İslâm ümmetinin icmâ etmesi de böyledir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in az yıkaması abdest uzuvlarının üçten az da yıkanabileceğim göstermektedir. Bize göre ağız ve burun temizliğini ayrı suyla ve ayrı ayrı temizlemek daha faziletli olmakla birlikte bunları aynı suyla birleştirerek yapmak da mümkündür.

9. Kulakların Mesh Edilmesi

Bu başlık altında başın mesh edildiği suyla kulakların da mesh edileceği ve bunun şekli ele alınacaktır.

26. Resûlullah (s.a.v.)´in abdest alışını İbn Abbas (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Bir avuç su alıp yüzünü, sonra bir avuç su alıp sağ kolunu, sonra bir avuç su alıp sol kolunu yıkadı. Sonra bir avuç su alıp başını ve kulaklarını mesh etti. Kulak içlerini şahadet parmakları, kulak dışlarını ise başparmak-larıyla mesh etti. Böylece hem içlerini hem dışlarını mesh etmiş oldu. Ardından bir avuç su alıp sağ ayağını, tekrar bir avuç su alıp sol ayağını yıkadı.

Hadisi İbn Hibbân, İbn Huzeyme ve İbn Mende rivayet etmişlerdir.[91]

Hadis başın ve kulakların aynı suyla mesh edileceği ve kulakların mesh ediliş şekli hususunu açıkça ortaya koymaktadır.

27. İbn Abbas (r.a.)´den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.), "Kulaklar baştandır" buyurmuştur.

Hadisi Dârekutnî {Sünen, I, 98-99J rivayet etmiştir. Zeylaî, Îbnü´l-Kattân el-Mağribî´nin, "isnadı muttasıl, ravileri güvenilirdir" dediğini nakletmiş-tir.

Zeylaî hadisi zikrettikten sonra ayrıca şu bilgilere de yer vermektedir. Dârekutnî hadisin isnadında problem olduğunu söylemiştir. Ona göre hadisin isnadında bir yanılma söz konusudur. Zira hadis mürseldir. Dârekutnî onu İbn Cüreyc > Süleyman b. Musa isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den mürsel olarak rivayet etmiştir. (Dârekutnî, Sünen, I, 99) Azimâbâ-dî de Dârekutnî gibi düşünmekte ve şöyle demektedir: İsnadın kendisine dayandığı İbn Cüreyc, hadisi Süleyman b. Musa vasıtasıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den mürsel olarak rivayet etmektedir. Bu durum hadisin sıhhatine zarar vermez. Çünkü hadisin hem mürsel hem de muttasıl olarak nakledilmesine herhangi bir engel bulunmamaktadır. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, ! i)

İbn Abbas (r.a.)´in rivayet ettiği söz konusu iki hadisin delil olmasıyla ilgili Kureşî´nin açıklaması şöyledir: Resûlullah (s.a.v.), sözü edilen hadi-siyle ya kulakların başta olduğunu veya onların da baş gibi ayrıca mesh edileceğini açıklamıştır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bununla kulakların başta olduğunu açıkladığı söylenemez. Zira O (s.a.v.)´in gönderiliş amacı bu olmadığı gibi herkes tarafından bilinen hususta böyle bir açıklamaya da ihtiyaç bulunmamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.) bu hadisiyle kulakların baş gibi ayrıca mesh edileceğini açıkladığı da söylenemez. Zira iki şeyin bir hususta müşterek olması onlardan birinin diğerine dâhil olmasını gerektirmez. Nitekim her ikisinin de abdestte yıkanması sebebiyle "ayaklar yüzdendir" veya mesh etmekteki müşterekliklerinden dolayı "mest baştandır" denilemez. O halde Hz. Peygamber (s.a.v.) söz konusu hadisiyle kulakların baştan arta kalan suyla mesh edileceğini açıklamıştır. Çünkü kulaklar hakiki veya mecazî olarak başa dâhil ise baştan arta kalan suyla mesh edilebilirler. "Madem kulaklar baştandır. Öyle ise onları mesh etmekle başın meshine gSrek kalmamalıdır" şeklinde bir itiraz söz konusu olabilir. Bu eleştiriye "kulakların baştan olduğu haber-i vâhidle belirlenmiştir. Bizzat Kur´an´ın tespit ettiği başın meshi hükmünün yerini tutmaz. Aksi halde haber-i vâhidle Kur´an´ın neshi gibi bir durum söz konusu olur." tarzında cevap verilebilir. (Kureşî, elAnâye fi ´ tahrîcıl-Hidâye, I, 24)

Bize göre Kureşî´nin bu cevabı Tahâvî´nin şu sözleriyle reddedilebilir gözüküyor: "Kulakların bütünüyle baştan olduklarına dair rivayetler tevatür seviyesine ulaşmıştır. Aksini ifade edenler ise mütevâtir değildir". (Şer-hu meâni´l-âsâr, I, 20) Buna göre kulağın baştan olduğu hükmü mütevâtir bir haberle sabit olmakta, kulakların baştan olduğuna dair hükmün haber-i vâhidle belirlendiği ileri sürülerek verilen cevap itirazı giderememektedir. Buna verilecek asıl cevap şu olmalıdır.: Kulakların meshinin başın meshi yerine geçmeyeceğine dair ümmetin icmâı bulunmaktadır. Bu ise baş yerine kulakların meshinin yeterli olmasının önündeki en önemli engeldir. Rahmetti´l-umme´de "Baş yerine sadece kulağa mesh vermek yeterli değildir. Bu konuda icmâ vardır" denilmektedir.

28. Abdullah b. Zeyd (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kulaklar baştandır" buyurmuştur.

Hadisi İbn Mâce ("Taharet", 53) rivayet etmiştir. İsnadı Habib b. Zeyd hariç Müslim´in ravilerinden meydana gelmektedir. Zeylaî (Nasbu´r-mye, I,13) ve İbn Hacer´in (et-Telhîsü´l-habîr, I, 33) de ifade ettikleri üzere İbn Hibbân onu es-Sikât´mda etbeü´t-tâbiîn arasında zikretmektedir. Münzirî ve İbn Dakîkul´îd de bu görüşü desteklemişlerdir.

Müellif hadisin konuyla ilgili delil oluş şeklinin İbn Abbas (r.a.) rivayetinde zikredildiğini söylemiştir. îbn Hacer et-Telhîsu´l-habîr´de söz konusu hadisi zikrettikten sonra, "onun müdrec olduğunu da ifade etmeliyim" açıklamasına yer vermektedir. Suyûtî Tedrîbü´r-râvVdt şöyle demektedir: ´´Kulaklar baştandır" hadisi zayıf ve meşhur hadisin misallerinden ı biridir. Hâkim en-Nîsâbûrî de onu meşhur hadise örnek olarak zikretmektedir. Konuyla ilgili diğer hadisler kulakların mesh ediliş şekli hususunu | açıkça ortaya koymaktadır.

Kulakların baştan olmadığını ifade eden hadisler de bulunmaktadır. Bu-Irada önce bu hadisleri zikredecek sonra da gerekli açıklamaları yapacağız, jlbn Hacer et-Telhîsu´l-habîr´de Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest alışıyla ilgili naklettiği Abdullah b. Zeyd (r.a.) hadisine göre Resûlullah (s.a.v.) kulaklarını başından arta kalan suyla değil ayrı bir suyla mesh etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî´nin hadisi sahih bir isnadla rivayet ettiği görülmektedir. O hadisi Harmele > İbn Vehb > Amr b. Haris > Habbân b. Vâsi´ > babası isnadıyla rivayet etmiştir. Beyhakî ise Osman ed-Dârimî > Heysem b. Harice > İbn Vehb isnadı ve "Resûlullah (s.a.v.) kulaklarını mesh etmek için başını mesh ettiği sudan başka bir su kullanmıştır" lafzıyla rivayet etmiş ve "isnadı sahihtir" açıklamasını yapmıştır. Ancak İbn Dakîkul´îd el-İmâm isimli eserinde İbnü´l-Mukrî´nin İbn Kuteybe > Harmele isnadıyla rivayetinde söz konusu hadisi "Resûlullah (s.a.v.) başını elinde arta kalan sudan başkası ile (yeni bir suyla) mesh etmiştir" şeklinde gördüğünü ve bu rivayette kulaklardan bahsedilmediğini ifade etmiştir. Burada İbn Hibbân´m Sahih´inde îbn Müslim > Harmele isnadıyla Tirmizî´nin de Ali b. Haşrem > İbn Vehb isnadıyla aynı şekilde rivayet ettiklerini hatırlatmalıyız.[92]

İmam Malik´in Nafi > İbn Ömer (r.a.) isnadıyla rivayet ettiğine göre Resûlullah (s.a.v.) kulaklarını mesh etmek üzere parmaklarını ayrıca suyla ıslatırdı. (el-Muvatta, "Taharet", 37) İbn Hacer´in de belirttiği üzere kulaklar baştandır hadisi sihhatiyle ilgili eleştirilmiştir. İbn Hacer´in Bulûğu´l-me-ram isimli eserinde nakline göre Abdullah b. Zeyd (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.v.)´i başını meshten sonra kulakları için ayrı su kullandığını görmüştür. Bu haberi Beyhakî rivayet etmiş ve isnadının sahih olduğunu söylemiş, (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 65) Tirmizî eserine almış sahih olduğunu belirtmiştir. (Tir-mizî, "Taharet", 27) Müslim´de söz konusu hadis aynı isnadla "Resûlullah (s.a.v.) başını ellerden arta kalan suyla değil ayrı bir suyla mesh etti" (Müslim, "Taharet", 19) şeklinde rivayet edilmiştir. Sahih olan da budur. Burada müellifin "Tirmizî sahih olduğunu belirtmiştir" sözünden kastın, İmam Müslim´in rivayetinin sahih olduğunu ifade etmeliyiz. Nitekim Tirmizî´nin rivayeti de "Resûîullah (s.a.v.) başını ellerden arta kalan suyla değil ayrı bir suyla mesh etti" şeklindedir. (Tirmizî, "Taharet", 27) Buna göre söz konusu iki hadis aynı isnadla rivayet edilmiş demektir. Bu rivayetlerle ilgili Zeylaî´nin "mezhebimizin ravilerinin ve isnadlannm çokluğunu esas alarak yaptıkları tercih yerindedir ve kulakların meshi için ayrıca su kullanmak bunun da olabileceğine (cevazına) delâlet etmektedir" (Nasbu´r-râye, i, 13) şeklindeki açıklaması yerindedir. Nitekim konuyla Şevkânîİbnü´1-Kay-yim´in şöyle dediğini nakletmektedir: Resûlullah (s.a.v.)´in kulakların meshi için ayrı su kullandığına dair sahih bir haber nakledilmemiştir. Bu konuda sahih olan haber İbn Ömer (r.a.)´le ilgilidir. (Neylü´l-evtar, I, 57) Aynî de Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kulakların meshi için ayrı su kullandığına dair hadisleri "kollarım yıkadıktan sonra elinde ıslaklık kalmadığı için ayrı bir su almıştır" şeklinde anlaşılacağını söylemiştir. (el-Bidâyefîşerhi´l-Hidâye, I. 96-96) Burada kulakların meshi için ayrıca su kullanıldığına dair rivayetlerin de böyle olabileceğine (cevaza) delâlet ettiğine veya Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kollarını yıkadıktan sonra elinde ıslaklık kalmadığı için ayrı bir su aldığı şeklinde anlaşılabileceğini hatırlatmalıyız.

Müellif, İbn Abbas (r.a.) hadisinden itibaren söz konusu edilen rivayetlerin kulaklara meshin şekline delâlet ettiklerinin açık olduğunu belirtmiştir.

29. İbn Abbas (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) kulak içlerini şahadet parmaklan, kulak dışlarını ise baŞparmaklarıyla mesh etti. O kulakların hefiı içlerini hem de dışlarını mesh etmiştir.

Hadisi İbn Mâce rivayet etmiştir.[93] Zeylaî de İbn Dakîkul´îd´in el-îmâm isimli eserinde isnadının sahih olduğunu ifade ettiğini nakletmiştir. (Nas-bu´r-râye. I, 12)

30. Mahmud b. Halid ile Hişam b. Halid el-Ma´nî "Velid bize bu isnad-la Resûlullah (s.a.v.) kulaklarının içini ve dışını mesh etti şeklinde nakletti" demişler, Hişam ise "Parmaklarını kulak deliklerine soktu" cümlesini de ilave etmiştir.

Ebû Dâvûd hadisi rivayet etmiş ve sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 51) İbn Hacer et-Telhisu´l-habîr´de, "Ebû Dâvûd ve Tahâvî Mikdam b. Ma´dîkerib hadisini rivayet etmişlerdir. Mikdam hadisinin isnadı hasen seviyesindedir" açıklamasını yapmıştır.

31. İbrahim b. Saîd´ın Veki > Hasan b. Salih > Abdullah b. Muhammed b. Akîl isnadıyla nakline göre Rubeyyi´ bint Muavviz "Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken iki parmağını kulak deliklerine soktu" demiştir.

Ebû Dâvûd hadisi rivayet etmiş ve sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 51)

Burada hadisi Tirmizî´nin de, Abdullah b. Muhammed b. Akîl vasıtasıyla Rubeyyi´den rivayet ettiğini ve hasen-sahih diye nitelediğini hatırlatmalıyız. Tirmizî hadisle,ilgili şu açıklamayı yapmaktadır: Hadisin isnadında bulunan Abdullah b. Muhammed b. Akîl, zabtı itibariyle bazı âlimlerce tenkit edilmişse de sadûk (doğru sözlü) bir ravidir. Onun hakkında Buhârî´nin "Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhûye ve Humeydî, Abdullah b. Muhammed b. Akîl´in hadisini delil olarak kullanmışlardır" dediğini işittim. Ayrıca Bu-hârî onu mukaribüT-hadîs (rivayetleri güvenilir ravilerin rivayetlerine yakındır) şeklinde nitelemiştir. (Tirmizî, "Taharet", 26) Bize göre Buhârî´nin bu açıklaması onun güvenilirliği için yeterlidir. Bu durum, özellikle rivayetlerinin diğer ravilerin nakilleriyle uyum halinde olduğunda daha da geçerli olmaktadır. Hadisin diğer ravileri ise İmam Müslim´in de ravileridir.

32, Rebi el-Müezzin´in Esed > İbn Lehîa > Muhammed b. Aclân > Abdullah b. Muhammed b. Akîl isnadıyla Rubeyyi´ bint Muavviz b. Afrâ´dan nakline göre Resûlullah (s.a.v.) onun yanında abdest aldığında, başını saçlarının tamamını kapsayacak şekilde, şakaklarını ve kulaklarının içini ve dışını mesh etmiştir.[94]

Hadisi Tahâvî rivayet etmiş olup ravileri güvenilirdir. îsnadda bulunan İbn Lehîa´yı Ahmed b. Hanbel güvenilir olarak nitelemiş, Tirmizî de rivayetlerinin hasen olduğunu söylemiş, birçok âlim de onun rivayetlerini delil olarak kullanmıştır. Hâkim en-Nîsâbûrî isnadda yer alan Abdullah b. Muhammed b. Akîl´in rivayetlerini el-Müstedrek (1,152) isimli eserinde delil olarak zikretmek ve hakkında "müstakîmü´l-hadîs (rivayetleri sağlamdır), şerefçe öndedir" demek suretiyle onun durumunu güçlendirmiştir. Tahâvî çok sayıda farklı tarikten Abdullah b. Muhammed b. Akîl > Rubeyyi´ > Hz. Peygamber (s.a.v.) isnadıyla benzeri anlamda hadis rivayet etmiş ve bunları değerlendirmek amacıyla şöyle demiştir: Bu rivayetlerde ön ve arka taraflarıyla kulakların hükmünün başa dâhil olduğu görülüyor. Bu hususla ilgili rivayetler tevatür seviyesine ulaşmıştır. Aksini ifade edenler ise tevatür seviyesinde değildir.

Rebi el-Müezzin hadisinin konuya delâleti açıktır. Kulakların başa dâhil olduğuna dair merfû ve mevkuf birçok rivayet bulunmaktadır. Bunun anlamı Kureşî´nin açıklamasında şöyle ifade edilmektedir: Kulakların baştan

olması, onların baş suyu ile mesh edilmesi demektir. Bu durumda "kulakların baştan olduğu haber-i vâhidle belirlenmiştir. Bizzat Kur´an´ın tespit ettiği başın meshi hükmünün yerini tutmaz. Aksi halde haber-i vâhidle Kur´an´ın neshi gibi bir durum söz konusu olur." (el-înâye fi tahrîri´´l-Hidâye, 1,24) Bu görüşe "Tahâvî bu konudaki rivayetlerin tevatür seviyesine ulaştığını iddia etmektedir" şeklinde itiraz edilebilir. Ancak Tahâvî bu konuda mütevâtir bir hadisin bulunduğunu değil, konuyla ilgili rivayetlerin hepsi birlikte düşünüldüğünde tevatür seviyesine ulaştıklarından bahsedilebile-ceğini iddia etmektedir. Ona göre konuyla ilgili bütün rivayetler birlikte düşünüldüğünde kulaklar yüz ile değil başla birlikte mesh edilmelidir ve kulakların meshi için ayrıca su kullanmaya da gerek yoktur. Onun "bu rivayetlerde ön ve arka taraftarıyla kulaklar başa dâhildir" şeklindeki açıklaması buna delâlet etmektedir. Zira Tahâvî´nin zikrettiği rivayetlerin tamamı -ki çoğu uygulamayla ilgilidir- kulakların baştan olduğuna değil başla birlikte mesh edileceğine delâlet etmektedir. Onun rivayet ettiği kavli hadis sadece Şehr b. Havşeb isnadıyla naklettiği Ebû Ümâme hadisidir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken kulaklarını başıyla birlikte mesh etmiş ve "Kulaklar baştandır" buyurmuştur. Şevkânî´nin nakline göre bu kısmın müdrec olduğu (hadise sonradan ilave edildiği) tespit edilmiştir (Neylü´l-evtar, 1,155) "Kulaklar baştandır, onları da mesh ediniz" (a.g.e., i, 203) şeklinde İbn Ömer (r.a.)´ya nispet edilen mevkuf bir rivayet de bulunmaktadır. Her iki mevkuf rivayet de mütevâtir değildir. Bu durumda Tahâvî´nin "kulaklar baştandır" hadisi´ hakkında tevatür iddiasında bulunduğunu söylemek isabetli değildir. Onun tevatür iddiasında bulunduğu hususun kulakların başla birlikte mesh edileceği meselesi olduğu ortaya çıkmaktadır. Burada problem kulakların baştan olduğu değil, meshi meselesidir. Zira kulakların başla birlikte mesh edilmesi hükmü onunla aynı olmasını gerektirmez. Bu durumda da kulakların meshinin başın meshi yerine geçeceği söylenemez.

el-lnâye sahibi Kureşî´nin "kulakların baştan olduğu haber-i vâhidle belirlenmiştir" sözü doğrudur ve Tahâvî´nin açıklamasıyla çelişmemektedir. Zira dikkatle inceleyen kimselerin fark edebileceği üzere Tahâvî bu konuda mütevâtir haberin bulunduğunu iddia etmemektedir. Yukarıda onun kastettiği mütevâtirin hangi mânada olduğuna işaret edilmiştir.

"Tedrîbü´r-râvfds belirtildiği üzere Hâkim en-Nîsâbûrî ´Kulaklar baştandır ´ hadisini zayıf ve meşhur hadisin misallerinden biri olarak zikretmektedir" şeklinde bir itirazda bulunulabilir. Bu itirazla ilgili şunları söylemeliyiz. Meşhur hadisin tek bir sahih isnadının bulunması, bizzat o senetle şöhret bulmadıkça onun "sahih meşhur" olmasını gerektirmez. "Kulaklar baştandır" hadisi sahih bir isnadla meşhur olmamış, aksine eleştiriye açık bir senetle şöhret bulmuştur. Beyhakî şöyle bir açıklamada bulunur: Hadisin en meşhur isnadı Hammad b. Zeyd > Sinan b. Rebîa > Şehr b. Havşeb > Ebû Ümâme (r.a.) tarikidir. Ahmed b. Hanbel, Kuteybe rivayetinde hadisin merfû veya mevkuf olduğunda tereddüt etmiş ve "Bu Hz. Peygamber (s.a.v.)´in mi yoksa Ebû Ümâme (r.a.)´in sözü müdür Bilmiyorum" demiştir. Diğer yandan Süleyman b. Harb, onu Hammad b. Zeyd´den rivayet etmekte ve "o Ebû Ümâme (r.a.)´in sözüdür" açıklamasını yapmaktadır. (Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 65-66) İbn Dakîkıl´îd´in söz konusu hadisle ilgili el-İmâm isimli eserindeki açıklaması da şöyledir: Hadis iki açıdan illetlidir. Birincisi isnadında bulunan Şehr b. Havşeb ve Sinan b. Rebîa´nın tenkit edilmesi, ikincisi ise merfû olup olmadığı hususundaki şüphedir. Ancak Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn ve Ya´kub b. Şey-be, Şehr b. Havşeb´in güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Sinan b. Rebîa´nın ise Buhârî rivayetlerini eserine almıştır. Ayrıca rivayetlerinde gevşek olsa da onun hakkında İbn Adiy "ercû ennehû lâ be´se bih: bir sakıncası bulunmadığını ümit ediyorum", Yahya b. Maîn ise "leyse bi´1-kavî: çok da güçlü değil" açıklamasını yapmışlardır. Bu durumda bize göre hadisi ha-sen seviyesindedir. Zeylaî´den yaptığımız özet bundan ibarettir. (Nasbu´r-râ-ye, I, 10-11) Sonuç itibariyle söz konusu hadis hakkında onun sahih meşhur değil hasen meşhur olduğu söylenebilir.

Burada "hasen meşhur hadisle de Kur´an hükmüne ilavede bulunulabilir" şeklinde bir görüş ileri sürülebilir. Hadisin Hz. Peygamber (s.a.v.)´e aidiyeti hususunda kesin bilgimiz ve delâletinin açık olması durumunda buna evet diyebiliriz. "Kulaklar baştandır" hadisi ise meşhur olsa da Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kendi sözü olduğu hususunda kesinlik söz konusu değildir. Zira bilindiği gibi hadisin merfû veya mevkuf olduğunda şüphe bulunmaktadır. Burada, "merfû veya mevkuf olduğu hususundaki şüphe Hammad´la ilgilidir. Nitekim ondan rivayette bulunan İbn Harb, mevkuf Ebü´r-Rebi´ ise merfû olarak rivayet etmiştir" denilebilir. Ancak aynı durum Müsedded´in Hammad´dan rivayetinde de söz konusudur. Hadisi Mü-sedded, Hammad´dan merfû olarak rivayet ederken başkaları mevkuf olarak nakletmektedir. Zeylaî´nin de belirttiği gibi bir hadisi güvenilir ravi merfû diğerleri mevkuf olarak veya kendisi bir defa merfû başka bir zaman ise mevkuf olarak rivayet ederse merfû rivayet tercih edilir. Çünkü sika ravilerin ziyadesi makbuldür. Bir kimsenin bir defasında onunla fetva vermesi bir başka zamanda ise merfû hadis olarak onu nakletmiş olması pekâla mümkündür. Bu, ravinin yanıldığı şeklindeki yaklaşıma tercih edilir. Bütün bunlara rağmen bu haliyle hadisin merfû olduğunda kesinlik bulunmamaktadır. Merfu olması ancak zan ifade edecek düzeydedir.

İbn Hacer, İbn Mâce´nin sahih bir isnadla rivayet ettiği (İtm Mâce, "Taharet", 53)[95] ve Münzirî ile İbn Dakîkı´l-îd´in de ona katıldıkları Abdullah b. Zeyd (r.a.) hadisinin müdrec olduğunu söylemiştir. Şevkânî de aynı hususu ifade etmektedir. (Neylü´l-evtar, I, 155) Bu durumda İbnü´l-Kattân´ın ravi-lerinin güvenilir ve isnadının muttasıl olmasını zikrederek sahih olarak nitelediği İbn Abbas (r.a.) hadisi dışında konuyla ilgili sahih merfû hadis bulunmamaktadır. Ancak o da zan ifade etmektedir. Zeylâî´nin yaptığı araştırmadan anlaşılacağı üzere diğer hadislerin tamamı zayıftır. Ayrıca söz konusu hadisin delâleti de açık değildir. Zira hadis mesh konusunda kulakların baştan olduğunu veya böyle olmamakla birlikte onlann başla beraber mesh edilecekleri manalarına gelebilmektedir. Meşhur hadisin delâleti açık değil, farklı şekillerde ani aş ıîab iliyorsa haber-i vâhid gibi kabul edilir ve onunla Ku´an´a ilave hüküm söz konusu olamaz. Sonuç itibariyle Kure-şî´nin "kulakların başa dâhil olduğu haber-i vâhidle belirlenmiştir" açıklaması isabetlidir.

33. Ebû Ümâme (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Kul abdest alırken ellerini yıkadığında elleriyle işlediği günahlardan temizlenir. Yüzünü yıkadığında gözüyle bakıp işlediği günahlardan temizlenir. Başını mesh ettiğinde kulaklarıyla işlediği günahlardan kurtulur. "[96]

Hadisle ilgili Mecmau´z-zevâid´de şu açıklamalara yer verilmiştir: Hadisin Ebû Galib dışındaki ravileri güvenilirdir. Ebû Galib´in rivayetlerinin delil olarak kullanılabileceği ise ihtilaflıdır. Onun rivayetini Tirmizî hem sahih hem de hasen olarak nitelemiş, Ahmed b. Hanbel de onun bu hadisini birçok sahih yoldan rivayet etmiştir. Burada, Abdullah es-Sanabihî tarafından "Başını mesh ettiğinde kulakları da dâhil başıyla işlediği günahlardan kurtulur" lafzıyla rivayet edilen hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî´nin Sa-hîhaynm şartlarına uygun olduğunu ifade ettiğini, Münzirî´nin de buna katıldığını hatırlatmalıyız.

Hadisin burada delil olarak zikredilmesi "Başını mesh ettiğinde kulaklarıyla işlediği günahlardan kurtulur" cümlesiyle ilgilidir. Zira burada kulakların baştan olduğu ve yüz ile değil başla birlikte mesh edileceği açıkça ortaya konmaktadır. Zeylâî´nin belirttiğine göre (Nasbu´r-râye, i, 12) İbn Abdilber et-Temhîd isimli eserinde Abdullah b. es-Sanabihî hadisinin Ebû Hanife (r.a.) için delil olduğunu zikrederek şöyle demektedir: Zira hadiste "Kul abdest alırken ellerini yıkadığında elleriyle işlediği günahlardan temizlenir. Yüzünü yıkadığında gözüyle bakıp işlediği günahlardan temizlenir. Başını mesh ettiğinde kulaklarıyla işlediği günahlardan kurtulur" buymlmaktadır. Aksi görüşü savunanlar kulakların yüze dâhil olduğuna dair Hz. Ali (r.a.) hadisini delil olarak zikrederler. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) namaza başladığında "veccehtü vechı yüzümü çevirdim..." duasını okurdu. Secdeye vardığında ise "Allahım sana secde ettim, sana inandım, sana teslim oldum, yüzüm kendisini yaratan, şekillendiren, kulak ve göz verene secde etmiştir" diye dua etti. (Müslim, "Müsâfirîn", 201) Bu hadiste kulak ve gözün yüzün bir parçası olduğu ifade edilmektedir. Buna şöyle cevap verilebilir. O ´nun yüzünden başka her şey yok olacaktır,[97] âyetinde olduğu gibi bu hadiste de yüz ile kastedilen "zaf´tır. Vücudun bir organının zikredilip tüm bedenin (zat) kastedilmesi bir mecaz şekli olarak dilde yaygın olarak kullanılır. Yüzle birlikte diğer azaların da secdeye gitmesi bu durumu desteklemektedir. Öte yandan "şehrin bahçeleri" ifadesinde olduğu gibi bazen bir şey zikredilir ve bitişik şeyler de kastedilir. Bu da bir başka mecaz yoludur.

10. Sakalı Hilallemenin Sünnet Oluşu ve Şekli

34. Hz. Osman (r.a.)´in rivayetine göre abdest alırken Resûlullah (s.a.v.) sakalını hilallerdi.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olarak nitelemiştir (Tirmizî, "Taharet", 23). İbn Hacer´in Bulûğu´l-merâm"da nakline göre îbn Huzeyme de söz konusu hadisin sahih olduğunu söylemiştir,[98]

Müellif, hadisin sakalı hilallemenin sünnet olduğuna delâletinin açık olduğunu ifade etmiştir. Zira hadiste yer alan "kâne" lafzı, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sakalını hilallemeyi sürekli bir biçimde yapmakta olduğunu gösterir. Sünnet bu şekilde sabit olmaktadır.

35. Hz. Aişe (r.anhâ)´mn rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.), abdest alırken sakalını suyla hilallerdi.[99]

Mecmau´´´z-zevâid´´de belirtildiğine göre hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir (Ahmed b. Hanbel, VI, 234) ve ravileri güvenilirdir. İbn Hacer´in de ifade ettiği gibi hadisin isnadı hasendir. (et-Telhîsu´t-habîr, s. 31 i)

Hadisin sakalı hilallemenin sünnet olduğuna delâleti açıktır.

36. Enes b. Malik (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Abdest alırken Resûlullah (s.a.v.)´e hizmet ediyordum. Çene altından parmaklarını daldırdı ve sakalını hilalledi. Ben, "Bu nedir " diye sordum. Resûlullah (s.a.v.) "Rabbim bana böyle emretti" şeklinde cevap verdi.[100]

Hadisi Taberânî Mu´cemü´l-evsaf da (III, 466) rivayet etmiştir. Heysemî de ravilerinin güvenilir olduğunu söylemiştir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, 1,96)

Hadisin sakalı hilallemenin sünnet olduğuna delâleti açıktır. Ağız ve burna su alma konusunda açıklandığı üzere, burada da Resûlullah (s.a.v.)´in "Rabbim bana böyle emretti" buyurmasından sakalı hilallemenin farz olması hükmü çıkmaz.

37. Sadûk (doğru sözlü) bir ravi olan Muhammed b. Halid es-Saffâr´m Muhammed b. Harb > Zebîdî > Zührî > Enes (r.a.) isnadıyîa rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken parmaklarını çenesinin altından sakalının arasına sokarak hilaller ve ´Rabbim bana böyle emretti´buyururdu.[101]

İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´dc belirttiğine göre hadisi Zühlî ez-Züh-riyyâf ında rivayet etmiş, Hâkim en-Nîsâbûrî ve İbnü´l-Kattân el-Mağribî de sahih olduğunu söylemişlerdir.

İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´de hadisi naklettikten sonra şu açıklamayı yapmıştır: Ravileri güvenilir olmakla birlikte hadis illetlidir. Zira Zühlî hadisi Yezid b. Abdirabbih > Muhammed b. Harb > Zebîdî > Enes (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir. Bu isnadda Zebîdî (hocası Zührî´yi zikretmeden) hadisi Enes b. Malik (r.a.)´ten aldığını belirtmektedir. Hâkim en-Nîsâbûrî ve İbnü´l-Kattân el-Mağribî de sahih olduğunu söylemişlerdir. Ancak söz konusu illet onlara göre hadisin sıhhatine zarar verecek bir seviyede değildir.

Bize göre de hadis sahihtir. Sahih olarak gelen bir hadisi, onun zayıf bir isnadını esas alarak reddetmek doğru değildir. Sözü edilen hadis Zebîdî´ye önce Zührî olmadan ulaşmış daha sonra ise Zührî vasıtasıyla ulaşmış olabilir. Zebîdî önce belirli bir sebeple Zührî´den bahsetmemiş daha sonra bu ortadan kalkınca zikretmiş de olabilir. Hadisin sakalı hilallemenin sünnet olduğuna delâleti ise açıktır. İsnadı hakkında hadisin sıhhatine zarar vermeyecek seviyede tenkitler bulunmaktadır. Gayetü´l-maksûd´´da zikredildiği üzere İbnüT-Kayyim bu eleştirileri delilleriyle reddetmiştir.

38. Enes b. Malik (r.a.)´in rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) abdest esnasında aldığı bir avuç suyla elini çenesinin altından sokarak sakalını hilaller ve "Aziz ve Celil olan Rabbim bana böyle emretti" buyururdu.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Gerek Ebû Dâvûd gerekse Münzirî hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Azîzî de hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 57) ve Hâkim en-Nîsâbûrî´nin {el-Müstedrek, I, 149) rivayet ettiğini ifade ederek sahih olduğunu söylemiştir.[102]

Abdullah b. Ahmed´in nakline göre babası "sakalı hilalleme konusunda sahih bir rivayet bulunmamaktadır" demiştir. İbn Ebî Hâtim´in rivayetine göre de babası "sakalı hilalleme konusunda Hz. Peygamber (s.a.v.)´den hadis sabit olmuş değildir" açıklamasını yapmıştır.

Oysa biz konuyla ilgili sahih hadislerin bulunduğunu görmüştük. Burada Azîzî´deki (III, 121) rivayetleri de tekrar hatırlatalım. Resûlullah (s.a.v.)´in abdest esnasında suyla sakalını hilallediğini Ahmed b. Hanbel ve Hâkim en-Nîsâbûrî Hz. Âişe (r.anhâ)´den,[103] Tirmizî ve Hâkim en-Nîsâbû-ri Hz. Osman (r.a.)[104] ve Ammar b. Yasir (r.a.)´den,[105] Hâkim en-Nîsâbûrî Bilal-i Habeşî (r.a.)´den,[106] İbn Mâce ve Hâkim en-Nîsâbûrî Enes b. Malik (r.a.)´ten,[107] Taberânî Mu´cemü´l-kebîr´de (VIII, 278)[108] Ebû Ümâme (r.a.), Ebu´d-Derdâ (r.a.) ve Ümmü Seleme (r.a.)´den, Mu´cemii´i-evsafta (ı, 317)[109] ise Abdullah b. Ömer´den sahih isnadlarla merfû olarak rivayet etmişlerdir.

11. Parmakları ve Diğer Abdest Uzuvlarını Ovalamak

39. Lakît b. Subre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Abdest aldığında parmaklarım hilalle (aralarını ovarak yıka)!" buyurmuştur.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olarak nitelemiştir.[110]

40. tbn Abbas (r.a.)´m nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Abdest aldığında el ve ayak parmaklarını ovala" buyurmuştur.[111]

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-garib olarak nitelemiştir. (Tirmizî, "Taharet" 30) İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîf´de hadisle ilgili şöyle demektedir: İsnadında bulunan Salih Mevle´t-Tev´eme zayıftır. Ancak Musa b. Uk-be > Salih isnadıyla naklinde Musa b. Ukbe´nin ondan hadisi ihtilat öncesinde sema yoluyla alması sebebiyle Buhârî hadisin hasen olduğunu söylemiştir.

41. Müstevrid b. Şeddâd el-Fihrî (r.a.), "Resûlullah (s.a.v.)´i abdest esnasında serçe parmağı ile ayak parmaklarının arasını ovduğunu gördüm" demiştir.[112]

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve "Bu sadece İbn Lehîa vasıtasıyla bildiğimiz garib hadistir" demiştir. İbn Hacer et-Telhîsü"I-habîr´de hadisle ilgili şöyle demektedir: Ancak Leys b. Sa´d ve Amr b. Haris, İbn Lehîa´ya mütabaat etmişlerdir. Hadisi Beyhakî ve Ebû Bişr ed-Dûlâbî rivayet etmişlerdir. Dârekutnî de Garaibi Mâlik´de İbn Vehb vasıtasıyla üç kişiden rivayet etmiştir. İbnü´l-Kattân el-Mağribî de hadisin sahih olduğunu söylemiştir.

42. Abdullah b. Zeyd (r.a.)´in nakline göre (abdest alırken) Resûlullah (s.a.v.) 2/3 müd miktarında getirilen suyla kollarını ovalamıştır.[113] İbn Hacer´in Bulûğu´1-meranC´da (s. 9) verdiği bilgiye göre hadisi Ahmed b. Han-bel rivayet etmiş İbn Huzeyme de sahih olduğunu söylemiştir. Şevkânî´nin Neylü´l-evtar´âa nakline göre Abdullah b. Zeyd b. Asım (r.a.) "Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest aldı ve uzuvlarını böyle ovaladı" demiştir.. O hadisi Ahmed b. Hanbel´in rivayet ettiğini ve bunun Abdullah b. Zeyd b. Asım (r.a.)´in naklettiği üç meşhur hadisten biri olduğunu da söylemiştir.

43. İbn Ömer (r.a.)´mn nakline göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken yanaklarını ovalar, sakalını parmaklarıyla alttan hilallerdi.[114]

İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîr´dt verdiği bilgiye göre hadisi İbn Mâce, Dârekutnî ve Beyhakî rivayet etmiş İbnü´s-Seken de sahih olduğunu söylemiştir. Ayrıca o hadisle ilgili bazı eleştirilere de yer vermiştir. Ancak hadisin sıhhatini belirlemede ihtilaflara itibar edilmeyeceği için bunlar hadise zarar verecek seviyede değildir. Azîzî de, hadisi İbn Mâce´nin rivayet ettiğini ve isnadının hasen olduğunu söyler.

Müellifin açıklaması şöyledir: Hadislerin konuya delâletleri açıktır. Başka türlü su ulaşmadığında abdest uzuvlarını hilallemenin farz olduğunda şüphe yoktur. Uzuvlara su ulaştığında ise onları hilallemek müstehaptır. Uzuvları ovalamak da müstehaptır. Zira emredilen yıkamak bu şekilde mümkün olabilmektedir. Bazı fakihler ovalamanın sünneti müekkede olduğunu söylemişlerdir. Bize göre de doğrusu budur. Son hadisteki "kâne" lafzı buna delâlet etmektedir. Bu hadiste sadece yanakların ovalanması söz konusu edilmişse de diğer hadislerden Resûlullah (s.a.v.)´in abdest uzuvlarını ovalaya geldiği anlaşılmaktadır. Nitekim ed-Dürrü´l-muhtaf´da ovalamak abdestin sünnetleri arasında zikredilmiş, Reddü´l-muhtar´da ise el ve diğer abdest uzuvlarının ovalanması güzeldir denilmiştir. Abdest uzuvlarını ovalamak el-Feth´de abdestin mendupları arasında zikredilmiş, el- Bahr ve´n-nehr´de ise buna uyulmamıştır. Aşağıda zikredileceği üzere müellif mendup olduğu görüşünü benimsemiştir. Bize göre Dürrü´l-muhîar müellifinin çelişkili açıklamalarda bulunması sonucunda el-Bahr ve´n-nehr müellifi ovalamayı sünnet, el-Feth yazarı ise mendup olarak kabul etmişlerdir.

12. Abdestte Uzuvları Üçer Defa Yıkamanın Sünnet Oluşu

Bu başlık altında abdest uzuvlarının üçer defa yıkanmasının sünnet oluşu, bir veya iki defa yıkamanın yeterli olabileceği, ve üç defadan fazla yıkamanın yasaklandığı hususları incelenerektir.

44. Abdülaziz b. Abdullah el-Üveysî > İbrahim b. Sa´d > İbn Şihab > Atâ b. Yezid isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Osman (r.a.)´in azaJısı Humrân b. Ebân onu abdest alırken gördüğünü ifade ederek şöyle anlatmaktadır: Önce bir kap su istedi ve ellerine üç defa su döküp onları yıkadı, sonra sağ eliyle aldığı su ile ağzını çalkaladı, burnuna su verip temizledi, sonra üç defa yüzünü yıkadı, sonra dirseklere kadar üç defa kollarını yıkadı, başını mesh edip ayaklarını topuklarına kadar üçer defa yıkadıktan sonra Hz. Peygamber (s.a.v.)´in şu hadisini nakletti: "Kim benim abdest aldığım gibi abdest alır da gönlünden hiç bir şey geçirmeyerek iki rekât namaz kılarsa, Allah onun geçmiş günahlarını affeder". (Buhârî, "Vudu", 24)

Hadisi Buhârî rivayet etmiştir. Hadisin abdest uzuvlarının üçer defa yıkanmasının sünnet oluşuna delâleti açıktır. Yukarıda "Ağza ve Buruna Su Vermenin Sünnet Olduğu" başlığı altında zikredilen Abdullah b. Zeyd hadisinin söz konusu fiili Hz. Peygamber (s.a.v.)´in devamlı yaptığına delâleti de açıktır. Azizi"de nakledildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) abdest uzuvlarını birer defa, ikişer defa ve üçer defa yıkar, bunların her birini uygulardı. Bunu Taberânî Mu´cemü´l-kebir´de Muaz (r.a.)´dan rivayet etmektedir. Al-kamî de hadisin hasen olduğuna işaret etmiştir. Onda ayrıca Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest uzuvlarını çoğu kez üçer defa yıkadığı da kaydedilmektedir. (Azîzî, III, 154)

45. Enes b. Malik (r.a.) şöyle anlatır: Resûlullah (s.a.v.) abdest için su istedi ve onunla yüzünü, ellerini ve ayaklarını birer defa yıkadıktan sonra, "Bu daha azını Allah´ın kabul etmeyeceği kimsenin abdestidir" buyurdu. Bir müddet sonra tekrar su istedi ve onunla yüzünü ve ellerini ikişer defa yıkadıktan sonra, "Bu Allah´ın sevabını artırdığı kimsenin abdestidir" buyurdu. Bir müddet sonra tekrar su istedi ve onunla yüzünü ve ellerini üçer defa yıkadıktan sonra, "Bu da, Peygamberimiz (s.a.v.) ´in ve O (s.a.v.) ´nden önceki peygamberlerin abdestidir" buyurdu.

İbn Hacer´in nakline göre (et-Telhîsü´l-habîr, I,85) hadisi Ebû Ali b. Seken Sahih´inde rivayet etmiştir.

Bu ve sonraki hadisler abdestte uzuvları üçer defa yıkamanın en faziletlisi ve peygamberlerin sünneti olduğuna, fazilet açısından daha sonra sırasıyla ikişer ve birer defa yıkamanın geldiğine, uzuvları en az birer defa yıkamadan alınan abdestle namazın sahih olmayacağına delâlet etmektedirler. Abdest uzuvlarını üçer defa yıkamak Hz. Peygamber (s.a.v.)´le birlikte diğer peygamberlerin de sünneti olduğu için Resûlullah (s.a.v.) de genelde bu şekilde davranmış, nadiren birer veya ikişer defa yıkamıştır. Böylece yukarıda zikredilen Muaz (r.a.) hadisinde uzuvların üçer, ikişer ve birer defa yıkanmasının aynı olduğuna dair görüşe de cevap verilmiş olmaktadır. Zira Muaz (r.a.) hadisinde hepsinin başında süreklilik bildiren "kâne" bulunduğu için hepsini aynı şekilde uyguladığı anlamı çıkmaktadır.

46. Übey b. Ka´b (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Uzuvlarını birer defa yıkayan abdestini almış olur. Uzuvlarını ikişer defa yıkayarak abdest alan iki kat sevap kaz.anmış olur. Uzuvlarını üçer defa yıkayan ise benim ve benden önceki peygamberlerin abdestini almış olur."[115]

et-Terğîb´de de belirtildiğine göre hadisi Ahmed b. Hanbel ve îbn Mâ-ce rivayet etmiştir. Her ikisinin isnadında da Zeyd el-Ammî bulunmakta olup güvenilirliği bazı âlimler tarafından ifade edilmiştir. Ahmed b. Han-bel´in diğer ravileri ise Sahih´in ravileridir.

47. İbn Abbas (r.a.)´den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) uzuvlarını birer defa yıkayarak abdest aldı. (Buhârî, "Vudu", 22)

48. Abdullah b. Zeyd (r.a.)´den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) uzuvlarını ikişer defa yıkayarak abdest aldı. (Buhârî, "Vudu", 23)

Hadisin abdest uzuvlarının ikişer defa yıkanacağına delâleti açıktır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bir gerekçeye dayalı olarak böyle davranma ihtimali söz konusu olabilir ve gerekçe olmadığında uygulama değişebilir düşüncesiyle Resûlullah (s.a.v.)´in sözü edilen uygulamasının cevaza delâleti reddedilemez. Zira hadiste herhangi bir gerekçe zikredilmemekte, zahirinden böyle bir gerekçe bulunmaksızın da uzuvların ikişer defa yıkanacağı anlaşılmamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in önceki iki hadisindeki açıklamalarıyla bu konuda cevaz olduğu sabit olmaktadır. Uygulamanın cevaza delâleti ancak konuyla ilgili açıklamayla birlikte düşünülebilir. Âyetten anlaşıldığı üzere uzuvların birer defa yıkanabileceği Kur´an´la ortaya konulmaktadır.

49. Amr b. Şuayb (r.a.)´in babası vasıtasıyla dedesinden nakline göre bir adam Resûl-i Ekrem (s.a.v.)´e gelip "Yâ Resûlallah (s.a.v.) abdest nasıl alınır " diye sordu. Resûl-i Ekrem (s.a.v.) de bir kap su isteyerek, ellerini üç kere, yüzünü üç kere, kollarını üç kere yıkadı. Başını mesh etti. Şahadet parmaklarını kulaklarına sokarak uçlarıyla içini, başparmaklarıyla dışlarını mesh etti. Daha sonra ayaklarını üç kere yıkadı ve "Abdest böyle alınır. Buna bir şey ilave eden veya eksilten (Resûlullah (s.a.v.)´a muhalefetten dolayı) kendisine kötülük etmiş ve abdestin hakkını vermeyerek (zulmetmiş) olur" buyurdu.[116]

Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir. Ebû Dâvûd Haşiye ´sinde verilen bilgiye göre eş-Şeyh Veliyyüddin şöyle demektedir; Resûlullah (s.a.v.)´n uzuvlarını ikişer ve birer defa da yıkaması ve âlimlerin de birer kere de yıkanabileceğinde icmâlarının bulunması sebebiyle el-Hâkim abdest uzuvlarını üçten az yıkayan kimsenin kötülük veya zulmetmesi meselesinin izaha muhtaç olduğunu söylemiştir. Azîmâbâdî, Gayetü´l-maksûd isimli eserinde bunun izanıyla ilgili şöyle demektedir: Önde gelen bazı âlimler hadisin metninde hazif bulunduğunu ve metnin "bir defa yıkamayı eksik yaparsa" şeklinde olduğunu böylece onunla uzuvlarda yıkanmamış yerin kastedildiğini ifade etmişlerdir. Nuaym b. Hammad b. Muaviye´nin Muttalib b. Hantab vasıtasıyla rivayet ettiği merfû hadis de bunu teyit etmektedir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) "Abdestte uzuvlar birer ve üçer defa yıkanır. Birden az üçten fazla yıkayan kimse hata etmiş olur" buyurmuştur. Muttalib b. Hantab küçük tabiîlerden olduğu için hadis mürseldir. Ra-vileri güvenilirdir. Hadis Amr b. Şuayb rivayetindeki kapalılığı açıklamaktadır. Bize göre de Azîmâbâdî´nİn bu yorumu, sözü edilen problemle ilgili güzel bir açıklamadır.

13. Abdestte Niyetin Farz Olmadığı

50. Enes b. Malik (r.a.) şöyle anlatır: Ömer kılıcını kuşanmış bir şekilde jiderken Benî Zühre´den bir adamla karşılaştı. Adam ona, "Nereye gidiyorsun " diye sordu. Ömer, "Muhammed (s.a.v.)´i öldürmeye" dedi. Adam, "Muhammed (s.a.v.)´i öldürdüğünde Benî Haşini ve Benî Zühre kabilelerinden kendini nasıl kurtaracaksın " diye sorunca Ömer, "Senin de dinden çıkmış olduğunu görüyorum" dedi. Adam, "Sana daha ilgincini haber vereyim. Enişten ve kız kardeşin de senin dinini terk edip onlara katılmıştır" karşılığını verdi. Bunun üzerine Ömer yolunu onlara doğru çevirdi. Onlara gittiğinde Habbâb (r.a.) da oradaydı. Ömer´in geldiğini duyunca evde bir yere gizlendi. Onlar da Tâhâ suresini okuyorlardı. Ömer eve girer girmez "Duyduğum ses neydi " diye sordu. Onlar, "aramızda konuşuyorduk" diye karşılık verdiler. Ömer, "Siz dininizi değiştirdiniz değil mi " dedi. Eniştesi, "Ey Ömer! Hakikat senin dininde değilse" deyince Ömer ona saldırdı, üzerine çullandı ve şiddetlice tekmelemeye başladı. Kız kardeşi kocasını kurtarmaya çalışınca Ömer ona da indirdi ve yüzünden kanlar akmaya başladı. Bu halde iken kız kardeşi de öfkeyle, "Hakikat senin dininde değilse de mi " dedikten sonra "Ben Allah´tan başka ilah olmadığına, Muhammed (s.a.v.)´in O´nun kulu ve elçisi olduğuna şahadet ederim" diye ilave etti. Bunun üzerine Ömer, "Yanınızdaki kitabı verin de ben de okuyayım" dedi. Ömer okumasını bitirdi. Kız kardeşi, "Sen pissin, ona ise ancak temiz olanlar dokunabilir. Kalk boy abdesti veya abdest al ondan sonra!" dedi. Ömer kalkıp abdest aldı sonra da Kur´an´ı eline aldı ve Tâhâ suresini okudu.[117]

Hadisi İbn Sa´d, Ebû Ya´lâ, Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmişler, Beyhakî de ed-DelâiVm&e. zikretmiştir. Ebû Nuaym´m ed-DelâiVın&z ve İbn Asâkir´deki İbn Abbas (r.a.)´den yapılan diğer rivayete göre Ömer (r.a.), "Kalktım, boy abdesti aldım. Bunun üzerine bana Kur´an âyetleri yazılı bulunan bir sahife verdiler" demiştir. Bütün bu rivayetler Suyûtî´nin Târî-hu´l-hulefâ isimli eserinde bulunmaktadır. İsnadlarıyla ilgili detay bilgilere ulaşabilmiş değilim. Sadece aşağıdaki isnadı destekleyici olması amacıyla zikrettim.

51. Ahmed b. Muhammed b. İsmail el-Ademî´nin Muhammed b. Ubey-dullah el-Münâvî > İshak el-Ezrak > Kasım b. Osman el-Basrî isnadıyla rivayetine göre Enes b. Malik (r.a.) şöyle anlatmıştır: Hz. Ömer (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.v.)´i öldürmek amacıyla kılıcını kuşanmış bir şekilde giderken kendisine, "Enişten ve kız kardeşin de senin dinini terk edip onlara katılmıştır" denilmişti. Bunun üzerine Ömer yolunu doğru onlara çevirdi. Onlara vardığında muhacirlerden Habbâb (r.a.) da oradaydı. Birlikte Tâhâ suresini okuyorlardı. Ömer´in kız kardeşi, "Sen pissin, ona ise ancak temiz olanlar dokunabilir. Kalk önce boy abdesti veya abdest al" dedi. Ömer kalkıp önce abdest aldı sonra da Kur´an´ı aldı ve Tâhâ suresini okudu. (Dârekutnî, Sünen-, I, 123)

Bunu Dârekutnî rivayet etmiş, Zeylaî Nasbu´r-râye´de her iki rivayeti de ceyyid olarak niteleyerek nakletmiştir.

Müellif birinci rivayetin konuya delil olmasını şöyle açıklamıştır: Kafirin niyetine itibar edilmez. Buna göre söz konusu olayda Hz. Ömer (r.a.)´in Kur´an´a dokunabilmesi için abdestinin geçerliliği ancak abdestte niyetin şart olmamasıyla mümkündür. Mezhebimizde de abdestte niyet şart değildir. Bu durumda mezhebimize göre Hz. Ömer (r.a.)´in abdesti sahihtir. Abdestte niyeti şart koşanlara göre Hz. Ömer (r.a.)´in abdestinin sahih olmaması gerekmektedir. Görüldüğü gibi bu yanlış bir görüştür. Abdestte niyetin şart olduğu dinen de tespit edilebilmiş değildir. Bunun gibi konularda şahsî re´yle hüküm verilemeyeceği için mevkuf hadis de merfû hadis hükmündedir. İkinci rivayette Hz, Ömer (r.a.)´in sadece boy abdesti aldığı söz konusu edilmektedir. Boy abdesti, abdesti de içine alır. Çünkü abdest almadan sırf yıkanmış olmak Kur´an´a dokunmak için yeterli değildir. Bu açıdan da niyetsiz abdestin sahih olduğu ortaya çıkmaktadır.

el-Bahr müellifinin açıklaması şöyledir: Abdestte niyetin farz olmaması, buna dair delil bulunmaması sebebiyledir. Konuyla ilgili "Ameller niyetlere göredir" hadisi ise hem sübut hem de delalet bakımından zannidir.

Siibut bakımından zanni oluşu açıktır. Delâletinin zatini oluşuna gelince, hadisin terkip şeklinde zikredilmesi gerekli iken bunun terk edilmesidir. Zira biz biliyoruz ki amellerin çoğunun niyetsiz meydana gelmekte olduğu bir olgudur. Bu durumda hadiste mecaz bulunmakta ve hadis "amellerin hükmü niyetlere göredir" takdirindedir. Hadiste "amellerin hükmü" şeklindeki terkipten tamlanan (muzaaf olan) hüküm hazfedilmiş, onun yerine de geçmek üzere tamlayan (muzafun ileyh) zikredilmiştir. Hüküm de sevap-günah, mubah-fesad kısımlarına ayrılmaktadır. Böyle bir durumda iki hükümden hangisinin olduğunda ihtilaf edildiğinde mecaz, müşterek halini alır ve ittifak edilen kısım doğrusu olarak kabul edilir. Burada ittifak edilen kısım ise hükmün uhrevî olmasıdır. İhtilaf edilen kısımda görüşümüzün aleyhine bir delil bulunmamakta dolayısıyla bu, aleyhimize delil teşkil etmemektedir. (el-Bahr, I, 26)

Merğinânî´nin açıklaması ise şöyledir: Bize göre abdestte niyet etmek sünnettir. İmam Şafiî´ye göre ise ibadet olduğu için niyet farzdır ve teyemmümde olduğu gibi niyetsiz abdest sahih olmaz. Bize göre abdestin kurbet olması niyetsiz olmaz. Ancak niyetsiz haliyle namaz için yeterlidir. Abdest teyemmüme de benzetilemez. Çünkü abdestte araç olarak kullanılan su, niyet olmasa da temizleyicidir. Teyemmümde kullanılan toprak ise Özü itibariyle temizleyici değildir. Bu itibarla orada niyete ihtiyaç vardır. Kaldı ki teyemmüm kelimesi de "kasıt" yani niyet anlamındadır. Dolayısıyla teyemmümde niyetin gerekli olması, aynı zamanda lafzın da gereğidir. (Merğinânî, el-Hidâye, I, 6)

Müellif İbn Hacer´in Lisânü´l-Mîzân isimli eserinden naklen ikinci rivayetin isnadında bulunan Kasım b. Osman hakkında Buhârî´nin "onun desteklenemeyecek rivayetleri bulunmaktadır" açıklamasını yaptığım söylemiştir. (İbn Hacer, Lisânü´l-Mîzân, IV, 463) Burada sahih olan metnin İshak el-Ezrak rivayeti olduğunu hatırlatmalıyız. Hz. Ömer (r.a.)´in müslüman olmasıyla ilgili nakledilen olay ise son derece zayıftır. Kasım b. Osman er-Rahhâl olarak da tanınmaktadır. Ukaylî onun hakkında "onun desteklenemeyecek rivayetleri bulunmaktadır" demiş, îbn Hibbân es-Sikât´ma. almış, Dârekutnî de es-Süneriinde leyse bi´1-kavi (kuvvetli değildir) lafzıyla nitelemiştir. Daha Önce de belirtildiği gibi ravi hakkındaki ihtilaf onun güvenilirliğine zarar vermez. Zeylaî´nin söz konusu rivayeti sahih olarak niteleyip yukarıdaki şekilde yorumlaması, İbn Hibbân´ın sözü edilen raviyi güvenilir olarak tavsif etmesi sebebiyle olmalıdır.

14. Suyun Temizleyiciliği

52. Allahii Te´âlâ şöyle buyurur: "Gökten tertemiz su indirdik"[118]. Deniz suyuyla ilgili Ebû Hüreyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Denizin suyu temiz, ölüsü helâldir" buyurmuştur.[119]

Tirmizî hadisi hasen-sahih olarak nitelemiş, İbn Huzeyme ve İbn Hibbân Sahihlerinde, İbnü´l-Cârûd el-Münteka´smda, Hâkim en-Nîsâbûrî, el~ Müstedrek\e rivayet etmişlerdir. İbnü´I-Münzir, İbn Mende ve Begavî de hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. Begavî, "bu sahihliğinde ittifak edilen bir hadistir" demiş İbnü´1-Esîr, "Bu, âlimlerin kitaplarında rivayet ettikleri sahih ve meşhur bir hadistir. Onu âlimler delil olarak kullanmıştır. Ravileri de güvenilirdir" açıklamasını yapmıştır. Bu bilgiler Şevkânî´nin Neylü´t-evtar´mda da zikredilmektedir.

Müfessir en-Nîsâbûrî "Gökten tertemiz su indirdik" âyeti hakkında şöyle demektedir: Ayetin suyun temiz ve temizleyici olduğuna dair delil olduğu fakihler arasında bilinen bir husustur. Ahmed b. Yahya´nın da aralarında bulunduğu bazı âlimler âyette geçen "tahûr" kelimesini temiz ve temizleyici olarak yorumlamışlardır.. el-Keşşaf müellifi Zemahşerî, "Bununla temizliğindeki mübalağayı kastediyorlarsa doğrudur. Faul vezninde-ki tahûr kelimesinin temizleyici mânasına geldiği kastediyorlarsa bu doğru değildir" diyerek buna itiraz etmiştir. Aslında Zemahşerî Arap dilinde tahûr kelimesinin biri sıfat diğeri isim olmak üzere iki şekilde kullanıldığını kabul etmektedir. "Mâün tahûrun" cümlesinde olduğu gibi sıfat olarak kullanıldığında "temiz su" anlamına gelmektedir. İsim olarak kullanıldığında ise "vadû´: abdest suyu" ve "vekûd: yakıt" kelimelerinde olduğu gibi "temizleyen, temizleyici" anlamına gelmektedir. Bu durumda Zemahşerî´nin itirazına gerek kalmamakta, tartışma da ortadan kalkmaktadır. Zira su kendisiyle temizlenilendir ve dolayısıyla başkasını temizleyicidir. Buna göre Allah (c.c.) âyette "gökten suyu temizleyici olarak indirdik" buyurmuş olmaktadır. Bu ise suyun kendisinin de temiz olmasını gerektirmektedir. Allah (c.c.)´ün müminlere verdiği nimetleri zikri esnasında söz konusu ettiği "Sizi temizlemek için üzerinize gökten bir su (yağmur) indiriyordu "[120] âyeti de bu yorumu teyit etmektedir. Zira bu âyette su nimet olarak söz konusu edildiğine göre temiz olmasıyla değil ayrıca temizleyici özelliğiyle zikredilmelidir.

Kâsânî Bedâiu´s-sanâi´´de şöyle demektedir: "Ey iman edenler! Namaz kılmaya kalktığınız zaman"[121] âyetinde niyetten bahsedilmeksi-zin abdest uzuvlarını yıkamak ve mesh etmek mutlak olarak zikredilmektedir. Mutlakın takyidi ise ancak bir delil ile mümkün olabilir. Abdestle ilgili söz konusu âyetin sonunda "Allah sizi tertemiz kılmak ister" ifadesinden de anlaşıldığı üzere abdest emrinin amacı temizliktir.. Temizliğin olabilmesi ise niyete bağlı değildir. Temizlik niyet olmasa da temizleyici maddenin kullanılmasıyla mümkün olur. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Su temizleyici olarak yaratılmıştır. Tadını, rengini ve kokusunu değiştirmedikçe başka bir nesne onu kirletemez" (İbn Mâce, "Taharet", 76) hadisinde belirttiği gibi temizleyici de sudur. "Gökten tertemiz su indirdik" âyetindeki "tahûr" kelimesi hem kendisi temiz hem de başkasını temizleyen anlamına gelmektedir. Kullanıldığı yerlerde su ile temizliğe kabildir. Suyun yaratılış özelliğinin temizleme olduğu anlaşılmaktadır. Bunun için ayrıca dil ile niyet etmeye gerek yoktur. Hatta kişi yağmur altında kalsa ve iyice ıslansa bu abdest ve boy abdesti yerine geçer. Bunun için ayrıca niyet şartı aranmaz. Zira niyet kişinin tercihine bırakılmış bir durum için gerekir. Böylece abdest için asıl olanın temizlik olduğu, ibadet anlamının ise zaid olduğu ortaya çıkmaktadır. Buna göre abdest niyet edilerek alınırsa ibadet olur. Niyet edilmeden alınırsa ibadet olmaz. Ancak cuma namazına gitmenin namaza vesile olması gibi temizliği temin ettiği için niyetsiz alman abdest de namaz klimaya vesile olur. (Kâsânî, Bedâiu´s-sanâi, I, 20)

Burada konuyla ilgili İbn Ebî Hâtim´in rivayet ettiği İbn Abbas (r.a.)´in açıklamasını da hatırlatmalıyız. Nitekim İbn Abbas (r.a.), "Su her şeyi temizler, hiçbir şey onu temizlemez. Çünkü Allahü Te´âlâ ´Gökten tertemiz su indirdik´ buyurmaktadır" demiştir. Bu bilgiyi Suyutî de nakletmektedir. (ed~Dürrü´i-mensûr, v, 73) Bu durum âyette zikredilen "tahûr" kelimesinin temizleyici anlamına geldiğini teyit etmektedir. Celâleyn müellifi Celal el-Mahallî de âyeti aynı şekilde tefsir etmiştir.

"Tahûr" kelimesi hakkında el-Kâmus\& şöyle denilmektedir: Tahûr masdardır. O isim olarak temizlik âleti, temiz ve temizleyici manalarına gelmektedir. (Fimzabâdî, el-Kâmus, 1,293) Bize göre âyette ve hadiste masdar anlamında kullanılmamıştır. Temizleme âleti veya temiz ve temizleyici anlamında kullanılmıştır. en-Nîsâbûrî´nin ifade ettiği gibi temiz ve temizleyici olmak birbirini tamamlayan iki husustur. Fetennî´nin Mecmau´l-bihârfî luğati´l-ehâdîs ve´l-âsâr isimli eserinde en-Nihâye fî garibi´l-hadîs´inden nakline göre İbnü´1-Esîr şöyle demiştir: el-Mâü´t-tahûr, maddi ve manevi kirleri temizleyen su demektir. Çünkü "tahûr" kelimesi mübalağa kalıbın-dadır. et-Tâhir kelimesi ise "tahûr" kelimesinden farklıdır. Zira onunla maddi ve manevi kirler temizlenmez. Denizin suyu temizdir hadisinde bu-iunan "tahûr" kelimesi de maddi ve manevi kirleri temizleyen su anlamındadır. (Fetennî, Mecmau´l-bihâr, II, 342)

Kur´an ve hadis suyun temizleyici özelliğini ifade ettiğine göre abdest âyetinde emredilen yıkama emrinin amacı uzuvların temizlenmesine yöneliktir. Bunun için gerekli olan niyet değil uzuvların temizleyici olan suyla yıkanmasıdır. Böylece suyun yaratılışının temizlik için olduğu, bunu gerçekleştirmek amacıyla ayrıca niyete gerek olmadığı, niyetin temizlik için olan abdesti ayrıca ibadet derecesine yükseltmek amacına matuf olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu durumda abdest niyetsiz de gerçekleşebilmektedir. Bu mezhebimizin de görüşüdür.

Şafiî mezhebine mensup olanlar ve onlar gibi düşünenler bu konuda "Ameller niyetlere göredir" (Buhârî, "Bed´ü´1-vahy", I; Müslim, "İmâre", 155) hadisini delil göstererek, "İbâdetlerin sıhhati ancak niyetle mümkündür. Abdest ve boy abdesti de ibadet olduklarına göre niyet olmadan geçerli olmazlar" demişlerdir. Halbuki Şafiî mezhebine göre ibadet sayıldığı halde tahiyyetü´l-mescit, kocası Ölen kadının iddet beklemesi, elbisedeki pisliği temizlemek, borç ödemek, emaneti iade etmek, ezan okumak, Kur´an okumak, yol göstermek, zikir yapmak, zarar veren şeyleri yoldan kaldırmak gibi hususlar niyetsiz gerçekleşmekte ve sahih kabul edilmektedir. Hatta Aynî Umdetü´l-kârfde bu hususta son yedisinde icmâ bulunduğunu söylemiştir. İbn Hacer de ilk ikisinde niyetin şart olmadığını belirttikten sonra şöyle demiştir: Namaza yetişen kimse niyet etmese de tahiyyetü´l-mescit namazını kılmış olur. Şöyle ki bir kimse mescide girdiğinde oturmadan farz veya sünnet namazı kılarsa bu onun için aynı zamanda niyet etsin ya da etmesin tahiyyetü´l-mescit namazı yerine geçer. Zira tahiyyetü´l-mescit namazının amacı camiye girer girmez ibadetle meşgul olmaktır. Farz veya sünnet namaz kılındığında da bu gerçekleşmiş olmaktadır. Böylece hadisin umumî anlamından, husulü kısmen kastedilen hariç tutulmuş olur. Zira bu durumda Özel olarak niyete ihtiyaç yoktur. Tahiyyetü´l-mescit namazı daniyete ihtiyaç duyulmaması açısından kocası ölüp de haberi iddet süresinden sonra kendisine ulaşan kadının durumu gibidir. Bu durumda haber kendisine ulaştığında iddet süresi sona ermiştir. İddetin amacı ise kadının hamile olmadığının tespitidir. Bu da hâsıl olmuştur. (İbn Hacer, Fethü´l-bârt, I, 12-13)

Boy abdesti ve abdestin amacı da uzuvların temizlenmesidir. Bu ise niyet olmaksızın suyla yıkamakla yapılabilmektedir. Nitekim el-Vecîz´de (1,7) "Elbiseni tertemiz tut"[122] âyetinden dolayı maddî kirliliği gidermek ibâdet olmasına rağmen niyetin şart olmadığı ifade edilmektedir. Sözü edilen hadis umumîlik ifade.etmekte olup tahsis edilmiştir. Kur´an´ın mutlak ifadesine bu hadisten hareketle niyet şartı ilave edilemez. Bu hususta el-Bahr isimli eserden konunun başında yaptığımız nakil tekrar gözden geçirilmelidir.

´Fethu´l-bârî´de ifade edildiği gibi "Ameller niyetlere göredir" hadisi manen mütevâtirdir. Bu durumda el-Bahr müellifinin ´sübutunun zannî olduğu açıktır´ açıklaması doğru olamaz" şeklinde itiraz edilebilir. Bize göre problemin temelinde manevî mütevâtirin bilinmemesi bulunmaktadır. el-Bahr müellifinin söz konusu açıklaması, "Ameller niyetlere göredir" hadisi amellerin niyetlere göre olduğunu ifade eder ancak sübutu zannîdir" mânasına gelmektedir. Bu açıklamanın doğruluğunda herhangi bir şüphe bulunmamaktadır. Amellerin niyetlere göre olduğu hadisin lafzından anlaşılmaktadır. Hadisin başında hasr edatı olan "innemâ"nın yer alması ve "a´mâl" kelimesinin başında kapsayıcılığa delâlet eden "elif-lâm" takısının bulunması bu durumu teyit etmektedir. Hadisin manevî mütevâtir olması, bu özel anlamın mütevâtir olmasını gerektirmez. Manevî mütevâtir ile farklı hadislerde ifade edilen müşterek anlam kastedilir. Bütün bunlarla genelde dinde niyetin Önemli olduğunu ancak bu abdest ve boy abdestinde niyetin farz olduğu anlamına gelmediğini söylemek istiyorum. Zira bir şeyin genelde önemli olması her hususta temel kural olmasını gerektirmez.

Suyutî Tedrîbü´r-râvt isimli eserinde mütevâtirle ilgili şöyle demektedir: Usûl âlimleri mütevâtiri lafzî ve manevî olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Lafızlan tevatürle gelenlere lafzî mütevâtir denilir. Yalan üzere birleşmeleri mümkün olmayacak bir topluluğun farklı olaylardan bahsetmelerine rağmen belirli bir noktada birleşmeleri ise manevî mütevâtirdir. Söz gelimi Hâtem-i Tâî´den bahseden kimselerden bir kısmı onun deve, bir kısmı at bir kısmı da dinar verdiğini nakletse hepsinin müşterek noktası Hâtem-i Tâî´nin cömertliğidir. Dolayısıyla bu haberin manevî mütevâtir olan yönü onun cömertliğidir. Zira hepsinin müşterek olarak naklettikleri nokta budur.

Suyutî eserinde söz konusu hadisle ilgili şu bilgileri de vermektedir. Ha-lîlî ve Hâkim en-Nîsâbûrî´nin şâz hadisi tanımlan da problemlidir. Onlar sika ravinin tek başına kaldığı veya sika ravinin isnadından başka bir sened-le nakledilmeyen hadisi şâz olarak nitelemektedirler. Böylece onlar "Ameller niyetlere göredir" hadisi gibi adalet ve zabt sahibi raviler tarafından rivayet edilen hadisleri tek kaldıkları için reddetmektedirler. Halbuki söz konusu hadisi sahabeden sadece Hz. Ömer (r.a.) ondan Alkame ondan Mu-hammed b. İbrahim ondan da Yahya b. Saîd rivayet etmiştir. Velânın satışı ve hibe edilmesiyle ilgili hadis de aynı şekilde nakledilmiş olup bunlar sahih hadis kitaplarında rivayet edilen ferd hadislerdir. Bazılarına göre niyet hadisi sadece Hz. Ömer (r.a.) tarafından rivayet edilmiş de değildir. Dâre-kutnî ve daha başkalarının zikrettiğine[123] göre niyet hadisini sahabeden Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) de rivayet etmiştir. İbn Mende ise niyet hadisini on yedi sahâbînin rivayet ettiğini ileri sürmüş ve isimlerini zikretmiştir. Ancak sahih olarak gelen rivayet sadece Hz. Ömer (r.a.) isnadıyla gelendir. Hz. Ömer (r.a.), Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.), Hz. Ali (r.a.), Enes ve Ebû Hüreyre (r.a.) rivayetlerinin lafızlan aynıdır. Ancak Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) rivayetinde İmam Malik´ten nakleden İbn Ebî Davud´un hata yaptığı, Dârekutnî ve diğerlerinin de yanıldıkları tespit edilmiştir. Ehl-i beyt isnadıyla gelen Hz. Ali (r.a.) rivayetinde kırk Şiî ravi bulunmakta ayrıca isnadda tanınmayan raviler de yer almaktadır. Enes rivayetini £mâ/rsinin baş tarafında Yahya b. Saîd > Muhammed b. İbrahim > Enes isnadıyla nakleden îbn Asâ-kîr, "Son derece zayıf bir hadistir. Sahih olan Hz. Ömer (r.a.) rivayetidir" açıklamasını yapmıştır. Ebû Hüreyre (r.a.) rivayeti ise zayıf bir isnadla Re-şîd el-Attâr´a ait bir cüzde bulunmaktadır. Söz konusu sahâbîlerin "niyetleri üzerine diriltilirler, savaşanlara niyetlerinin karşılığı vardır" ve benzeri rivayetleri mutlak olarak niyetle ilgilidir. Tîrmizî de el-CâmV inde "bu konuda falan sahâbîlerden de rivayet edilmiştir" şeklinde bilgi verirken zikrettiği hadisin rivayet edildiğini değil, konuyla ilgili kaydedilebilecek başka hadislerin de bulunduğuna işaret etmektedir. Bu açıklamalarla manevî mütevâtirin anlamı, konu hakkındaki mütevâtir rivayetlerin niyetten mutlak olarak bahsettikleri ve amellerin sıhhatinin niyetsiz olmayacağından söz etmedikleri anlaşılmıştır.

Fethü´l-bârVyi inceleyen kişi de aynı muhtevanın orada da bulunduğunu görecektir. İbn Hacer Taberî´nin şöyle dediğini nakletmektedir: Niyet hadisi bazı isnadlarında ferd olduğu için reddedilmiştir. Nitekim onu sahabeden sadece Hz. Ömer (r.a.) ondan Alkame ondan Muhammed b. İbrahim ondan da Yahya b. Saîd rivayet etmiştir. Önceleri ferd iken Yahya b. Sa-îd´den itibaren meşhur olmuştur. Bu durumu Tirmizî, Nesâî, Bezzâr, İb-nü´s-Seken ve Hamza b. Muhammed el-Kinânî de açıkça belirtmişlerdir. Hattâbî de niyet hadisinin sadece bu isnadla bilindiği hususunda hadisçiler arasında herhangi bir ihtilafın bulunmadığını söylemiştir. Hattâbî´nin açıklaması iki şartla doğrudur. Birincisi bu isnadın sahih olduğu hususudur. Zira niyet hadisi Dârekutnî, Ebü´l-Kasım b. Mende ve başkaları tarafından illetli isnadlarla da rivayet edilmiştir. İkinci husus ise aynı mânada ve mutlak olarak niyet hakkında başka sahih hadislerin de bulunduğudur. Nitekim niyetle ilgili Hz. Aişe (r.anhâ) ve Ümmü Seleme (r.a.)´nın rivayet ettiği "Niyetleri üzerine diriltilirler" (Müslim, "Fiten", 8), İbn Abbas (r.a.)´in naklettiği "Hicret yok ancak cihad ve niyet vardır (Buhârî, "Cihad", 1, 27, 194; Müslim, "Hac", 445), Ebû Musa el-Eş´arî (r.a.) tarafından rivayet edilen "Kim Allah´ın dininin yücelmesi niyetiyle savaşırsa Allah yolunda olan odur" (Buhârî, "İlim", 45; "Cihad", 15; Müslim, "îmâre", 149), İbn Mes´ud (r.a.)´in naklettiği "Savaşa katılan niceleri vardır ki niyetlerini Allah bilir" (Ahmed b. Hanbel. I, 397)[124], Übâde (r.a.) tarafından nakledilen "Kim savaşa elde edeceği bir dünyalık (ip) için katılırsa sadece niyet ettiğinin karşılığını alır" (Nesâî, "Cihad", 22)[125] ve burada zikredilemeyecek kadar hadis bulunmaktadır. Verilen bilgilerden Hz. Ömer (r.a.) rivayetinin mütevâtir olduğuna dair iddianın yanlışlığı ve onun manevî mütevâtir olduğu söylenebilir. (İbn Hacer, Fethü´l-bârî, IX, 9)

Burada Hz. Ömer (r.a.) dışındaki sahâbîlerden sahih olarak nakledilen hadislerin niyetin amellerin sevabı ve kemaliyle ilgili olduğunu ve fiillerin geçerliliği için temel şart olmadığını ortaya koyduğunu belirtmeliyiz. Zira söz konusu hadislerde hasr edatı "innemâ" ve kapsayıcılığa delâlet eden ´eîif-lâm" takısı bulunmamaktadır. Bu duruma İbn Hacer şöyle işaret etmektedir: Niyetle ilgili aynı mânaya gelen başka hadisler de bulunmaktadır. Bu anlamın tevatür seviyesine ulaşması Hanefîlerin görüşüne zarar vermediği gibi karşı görüşü de desteklemez. Hatta Hanefîlerin dışındakilerin görüşünün zayıflığım ortaya koyduğu da açıktır, el-Bahr müellifinin "ameller niyetlere göredir" hadisi zahiri itibariyle karşı görüştekileri desteklemekte bizim görüşümüzü ise olumsuz etkilemektedir. Ancak "hadisin sübutu zannîdir" şeklindeki açıklamasının doğruluğunda herhangi bir şüphe yoktur. Hadisin mütevâtir olması da zahiri mânasının dışında anlaşılmayacağını göstermez. Nitekim hadis mutlak olarak niyetten söz etmektedir. Dolayısıyla bu hadisten hareketle abdest ve benzeri ibadetlerde niyetin farz olduğu ve geçerliliğinin ona bağlı olacağı ileri sürülemez.

İbn Hacer´in "verilen bilgilerden Hz. Ömer (r.a.) rivayetinin mütevâtir olduğuna dair iddianın yanlışlığı, ancak olsa olsa onun manevî mütevâtir olabileceği anlaşılmıştır" şeklindeki açıklamasıyla bazı kimselerin yaptığı gibi söz konusu hadisin kesin bir üslupla manevî mütevâtir olduğunu iddia etmediği anlaşılmıştır. Zira İbn Hacer bu açıklamasıyla hadisin mütevâtir olduğunu iddia edenlerin görüşlerini tashihinin ve imkân ölçüsünde yo-rumlanabilmesinin bir ihtimal olduğuna işaret etmiştir. Hadisin mütevâtir olduğunu iddia etmekle İbn Hacer´in yaptığı bu yorum birbirinden tamamıyla farklıdır.

15. Başın Her Tarafını Mesh Etmenin Sünnet Oluşu

Bu başlık altında başın her tarafını bir defa mesh etmenin sünnet oluşu ve bunun yapılış şekli incelenecektir.

53. Amr b. Ebî Hasan, Resûlullah (s.a.v.)´in abdest alışını sorduğunda Abdullah b. Zeyd (r.a.) bir kap su istedi ve onlara abdestin alınışını gösterdi. Önce kabı eğdirerek ellerini suyla üç defa yıkadı. Sonra elini kabın içine daldırıp aldığı suyla üç defa ağzını çalkaladı, üç defa burnuna su verip temizledi, sonra elini kaba daldırdı üç defa yüzünü yıkadı. İkişer defa dirseklerine kadar kollarım yıkadı. Elini Ön taraftan arkaya ve arkadan öne olmak üzere başını mesh etti. Mesh ederken başının ön tarafından başlayıp ellerini ensesine götürüyor sonra da ellerini gerisin geriye ilk başlangıç yerine getiriyordu. En sonunda da ayaklarını yıkadı. Vüheyb rivayetinde "başını bir defa mesh etti" denilmektedir.

Hadisi Buhârî rivayet etmiştir.[126]

Hadisle ilgili müellifin verdiği bilgiye göre İbn Hacer et-Telhîsü´´l-ha-btr´de (I, 31) şöyle demektedir: Söz konusu hadisin Hz. Osman (r.a.)´den birçok garib isnadla nakledildiğini belirten Beyhakî bunlarla ilgili şu açıklamalara yer vermektedir. Bu rivayetlerde güvenilir ravilere aykırı olarak başın üç defa mesh edildiği zikredilmektedir. Bunlar ilim ehline göre delil değildir. Nitekim Ebû Dâvûd, Hz. Osman (r.a.)´den gelen abdest konusundaki sahih hadislerin hepsinin diğer uzuvların üçer, başın ise bir defa mesh edildiğini ifade ettiğini söylemiştir. İbn Hacer Fethu´l-bârfde (I, 258) ise şöyle demektedir: Ebû Davud´un Hz. Osman (r.a.)´den gelen abdest konusundaki sahih hadislerde başa meshin sayısından bahsedilmediğine dair açıklamasını daha önce zikretmiştik. Başa meshin sayısını belirten iki rivayet bulunmaktadır ve İbn Huzeyme bunlardan birinin sahih olduğunu söylemiştir. (İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 227) Güvenilir ravinin ziyadeli rivayeti makbuldür. Bu durumda Ebû´Davud´un açıklamasının bu iki isnad dışında-kilerle alakalı olduğu şeklinde anlaşılmalıdır. Onun söz konusu açıklamasını sanki "bu iki isnad dışındakiler" diyerek yaptığı düşünülmelidir. Abdullah b. Zeyd (r.a.)´in, Resûlullah (s.a.v.)´in başın her tarafını mesh ede geldiğini belirten rivayeti başta olmak üzere hadislerin tamamının konuya delâleti açıktır. "Abdestte Ağız Temizliği" başlığı altında İmam Şafiî´nin "ab-destte her uzvu ayrı suyla üçer defa yıkamaya itibarla başın da ayrı ayrı suyla üç defa mesh edilmesi sünnettir" görüşünü naklettikten sonra Mer-ğinânî şöyle demektedir: Başın üçer defa mesh edilmesiyle ilgili rivayet ´aynı suyla mesh etme" şeklinde anlaşılmalıdır. Böyle bir yorum Ebû Ha-nife (r.a.)´in görüşüne de uygundur. Zira farz olan başın mesh edilmesidir. Ayrı su kullanarak meshin tekrar edilmesi durumunda ise mesh, mesh olmaktan çıkar yıkamaya dönüşür. Sünnet olan ise bu değildir. Buna göre başa mesh, mest üzerine mesh gibi olur. Yıkama ise böyle değildir. Bir organın tekrar tekrar yıkanması yıkama hükmüne zarar vermez. (Merğinânî, el-Hi-dâye, I, 8)

Burada abdestte uzuvların üçer defa yıkanmasıyla ilgili şunları söylemeliyiz. Ebû Hüreyre (r.a.)´in rivayet ettiği konuyla ilgili rivayeti - İsnadı Sa-jhih´in ravilerinden oluşmaktadır - Heysemî eserine almıştır.[127] Buna göre | hadis, "Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken üç defa ağzını çalkaladı, üç defa burnuna su verip temizledi, üç defa yüzünü yıkadı. Üçer defa kollarını yıkadı. Başını üç defa mesh etti. En sonunda da ayaklarını üçer defa yıkadı." şeklindedir.

Abdullah b. Zeyd (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken kollmuhı iki defa yüzünü üç defa yıkamış, başını ise iki defa mesh etmiştir. Hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir.[128] İsnadı sahih hadis ravilerinden oluşmaktadır. Bu rivayetteki başın iki defa mesh edilmesiyle ilgili yapılacak açıklama üçer defa meshle ilgili yorumla aynıdır.

54. Abdurrahman b. Ebî Leylâ şöyle demiştir: Ben Hz. Ali (r.a.)´i abdest alırken gördüm. Üç kere yüzünü üç kere de kollarım yıkadı, bir kere de başını mesh etti. Sonra da "Resûlullah (s.a.v.) işte böyle abdest almıştı" dedi.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 51)

55. Saîd b. Cübeyr´in nakline göre İbn Abbas (r.a.), Resûlullah (s.a.v.)´in abdest aldığını görmüş ve O (s.a.v.)´in bütün abdest uzuvlarını üçer kere yıkadığını, kulaklarıyla birlikte başını da birer kere aynı suyla mesh ettiğini haber vermiştir.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır.[129] Şevkânî hadisi Ebû Dâvûd ve Ahmed b. Hanbel´in rivayet ettiğini belirttikten sonra şöyle demektedir: Dârekutnî hadisin illetli olduğunu ileri sürmüş İbnü´l-Kattân el-Mağribî İse onun illet saydığı şeyin aslında öyle olmadığı iddiasında bulunmuş ve hadisin sahih veya hasen olduğunu İfade etmiştir. {Neylü´l-evtar, I, 155)

16. Başın Kolların Yıkandığı Islak Elle Mesh Edilebileceği

Bu başlık başın kolların yıkandığı ıslak elle mesh edilebileceği, ayrı bir suyla meshinin ise müstehap olduğu incelenecektir.

56. Rübeyyi b. Muavviz b. Afra (r.a.)´nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) elinde arta kalan ıslakla başını mesh etmiştir.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. ("Taharet", 130) Müellif hadisin, başın kolların yıkandığı ıslak elle mesh edilebileceği konusuna delâletinin açık olduğunu ifade etmiştir.

57. İmrân b. Harise´nin babasından nakline göre Resûlullah (s.a.v.) "Başın meshi için ayrı su kullanınız!" buyurmuştur.[130]

Hadisi Taberânî Mu´cemü´l-kebîfde, rivayet etmiştir. Ancak bir takım cerh-ta´dü âlimleri isnadında bulunan Düheym b. Kırân´ın zayıf olduğunu söylemişlerdir. İbn Hibbân ise onu es-Sikâfmda zikretmiştir. (Heysemî,: 14

Mecmau´z-zevâid, I, 95) Azîzî (II, 226) hadisi Taberânî´nin Mu´cemü´l-kebîr´de Câriye b. Zafer vasıtasıyla rivayet ettiğini ve isnadının hasen olduğunu söylemiştir.

Hocamın da belirttiği gibi söz konusu rivayetler arasındaki çelişkinin giderilmesi için bu hadisi başın ayrı bir suyla meshinin müstehap olduğuna delâlet ettiği şeklinde yorumlamak daha isabetlidir.

58. Abdullah b. Zeyd b. Asım el-Mâzinî el-Ensârî (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest alırken ağzını çalkaladı, burnuna su verip temizledi, üç defa yüzünü yıkadı. Üçer defa sırasıyla sağ ve sol kollarını yıkadı. Başını yeni bir suyla mesh etti. En sonunda da ayaklarını iyice temizleninceye kadar yıkadı. Hadisi Müslim rivayet etmiştir. ("Taharet", 236) Müellif hadisin ayrı bir suyla mesh edileceğini ve eğer hadis sahih ise bunun müstehaplığına delâletinin açık olduğunu ifade edeceğini belirtmiştir.

17. Abdestte Tertibin Farz Olmayışı

59. Ebû Musa´nın naklettiği uzun hadiste Ammar (r.a.) şöyle demiştir: Sonra gelip toprakta belendiğimi anlattığımda Resûlullah (s.a.v.) "Böyle yapman sana yeter" buyurdu ve önce elini toprağa vurup silkeledi sonra sol eliyle sağ kolunu sağ eliyle de sol kolunu mesh etti. Daha sonra da yüzünü mesh etti.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş fakat sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. ("Taharet", 121)[131] Muhammed b. Süleyman el-Enbârî hariç ravileri Sahih´in ravileridir. İbn Hacer´in belirttiği üzere o da doğru sözlü (sadûk) bir ravidir. (İbn Hacer, et-Takrîb, I, 84)

Müellif hadisle ilgili şu açıklamaları yapmaktadır: Hadisi naklettikten sonra el-Bahrü´r-râik müellifi şöyle demiştir: Uzuvların peş peşe yıkanması veya mesh edilmesi hem abdest hem de teyemmümde ihtilaf edilen bir husustur. Dolayısıyla teyemmümde tertibin gerekli olmadığının tespit edilmesi abdestte de vacip olmadığını ortaya koymak anlamına gelmektedir. O, şöyle devam eder. el-M´irac ve benzeri eserlerde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in başını mesh etmeyi unutup hatırladığında başım mesh ettiği, ayaklarını ise yeniden yıkamadığına dair rivayet hakkında Nevevî onun zayıf olduğunu ve bilinmediğini söylemiştir. Aslında abdestte tertibin farz olmadığına dair delil getirmemize ihtiyaç yoktun Zira asıl olan budur. Bu itibarla farz olduğunu iddia edenin delil getirmesi gerekir. Zeylaî´nin, Şafiî´den rivayet edilen "Allah, abdesli Önce yüzünü sonra kollarım yıkamak suretiyle tertip üzere almayan kimsenin namazını kabul etmez" hadisini[132] delil olarak zikretmesine gelince Nevevî bu hadisin zayıf olduğunu itiraf etmektedir. Bu itibarla ayrı bir açıklama yapmaya ihtiyaç bulunmamaktadır. Zeylaî´nin önceki açıklaması ise şöyledir: Nevevî´nin "aynı hükme tabi olanları" peş peşe gelmesi gerekirken Allah´ın mesh edilecek uzuvları yıkanacaklar arasında zikredip sonra birini diğerine atfetmesi tertibin farz olduğuna delâlet etmektedir" açıklaması isabetli değildir. Zira Zemahşe-rî´nin el-Keşşâfmda (I, 28) zikredildiği üzere bu, özellikle ayaklar yıkanırken suyu israf edilmemesi konusuna dikkat çekmeye yöneliktir.

İbnü´t-Türkmânî şöyle demektedir: Şafiî delil olarak Kur´an´in zahiri ve abdestin almışı ile ilgili Abdullah b. Zeyd (r.a.) hadisini kullanmıştır. Bize göre ilgili âyette abdest uzuvları zikredilirken aralarında "vav" harfi bulunmaktadır. Bu tür sıralama tertibe delâlet etmez. Abdullah b. Zeyd (r.a.) rivayetinde söz konusu edilen Hz. Peygamber (s.a.v.)´in uygulaması da tertibin farz olduğunu göstermez. Ayrıca âyette ´´Dirseklerinize kadar etleriniz" (ei-Mâide 5/6) buyrulmasına rağmen hem Şafiî hem de muhaliflerine göre kollar, dirseklerden parmaklara doğru yıkanabilir. Âyette dirseklerden ellere doğru yıkanması ifade edilmesine rağmen lafzın gereği olmayan bu sıraya uyulması lafzın gereği olmasına rağmen gerekli olmadığına göre abdest uzuvlarının yıkanmasında tertip, tercih edilmekle birlikte farz olmaması evleviyet arz eder. Ebû Dâvûd ve Nesâî´nin Huzeyfe (r.a.)´den rivayet ettikleri hadis de "vav" harfinin tertip ifade etmediğini göstermektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) "Mâ sâallah ve sâe fulân (Allah ve filan dilerse) demeyin. Mâ şâallah sümme şâe fulân (Allah sonra da filan dilerse) deyin" buyurmuştur.[133] "Vav" harfi tertip ifade etseydi Hz. Peygamber (s.a.v.) ikincisinde tertibe delâlet eden "sümme" edatını zikretmez-di. Resûlullah (s.a.v.) her ikisini de zikrettiğine göre aralarındaki söz konusu farka işaret etmiştir. (İbnü´t-Türkmânî, el-Cevher´ün-nakÛ I, 21-22) Konunun başında abdestin alınışı hakkında Hz. Osman (r.a.)´den rivayet edilen hadiste yer alan "sümme/sonra" edatı ise tertibe delâlet etmektedir. Nitekim Şevkânî, "Hadiste bulunan sümme edatı delil gösterilerek abdest uzuvlarını yıkama veya mesh etmede tertibin farz olduğu söylenmiştir" demekte ve bu görüşün yanlışlığını ortaya koymaktadır. (Neylü´l-evtâr, I, 137) Ona göre Abdullah b. Mes´ûd (r.a.), Mekhûl, Saîd b. Müseyyeb, İbrahim en-Nehaî, Atâ, Hasan-ı Basrî, İbn Şihâb ez-Zührî, Süfyan es-Sevrî, İmam Ebû Hani-fe ve İmam Mâlik abdestte tertibin farz olmadığı görüşünü benimsemişlerdir. Konunun başında nakledilen hadiste bulunan "sümme/sonra" edatından hareketle abdestte tertibin farz olduğu iddia edilemez. Zira bu raviye ait bir ifade olup olsa olsa Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest alış şeklini ifade eder. Resûlullah (s.a.v.)´in uygulaması ise tek başına bir hususun farz olduğunu belirlemez. Aynî´nin nakline göre Şafiî âlimlerden İmâmü´1-Ha-remeyn´in konuyla ilgili açıklaması şöyledir: Mezhebimiz âlimleri "vav" harfnin tertibe delâlet ettiğine dair açıklamaları zorlama, verdikleri misaller de delil olacak durumda değildir. Zira "vav" harfi tertibe delâlet etmemektedir. Bunu söyleyen kimse ispatsız bir iddiada bulunmuş olur. Neve-vî de bu açıklamasında İmâmü´l-Haremeyn´in haklı olduğunu ifade etmiştir. (Şevkânî, Neylü´l-evtâr, 1, 112)

60. Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) şöyle anlatır: Cüniiplükten dolayı boy ab-desti alırken vücudunun bazı yerlerini yıkamayı unutan kimse hakkında soran kimsenin durumunu sordu. Resûlullah (s.a.v.), "Unuttuğu yeri yıkar sonra da namazını kılar" şeklinde cevap verdi.

Hadisi Taberânî rivayet etmiş olup ravileri güvenilirdir.[134]

Boy abdestiyle ilgili hadiste yer alan "vücudunun bazı yerlerini" ifadesi her uzvu kapsayabilecek umumî bir ifadedir. Boy abdestinin içinde abdest vardır. Yıkanması unutulan yer abdest uzuvlarından biri de olabilir. Böylece tertip bozulmuş olmaktadır. Bu durum tertibin farz olmadığını gösterir.

Bütün bu açıklamalar abdestte tertibin farz olmadığını ortaya koymaktadır. Ancak tertip sünnettir ve bu Hz. Peygamber (s.a.v.)´in devamlı buna riayet etmesi sebebiyledir. Nitekim es-Siâye´de önce ağza su verip sonra burun temizliği yapmak abdestin sünnetlerinden olduğu ifade edilmiş, el-Bahr müellifi de tertibi abdestin sünnetleri arasmda zikretmiştir. İcmâ da bu durumu desteklemektedir. Gerek Hz. Peygamber (s.a.v.) gerekse sahabeden nakledilen haberler de bu yöndedir. Onlardan birinin söz konusu tertibi değiştirdiğine dair herhangi bir bilgi nakledilmemiştir. (es-Siâye, i, 122) Abdestte tertibin farz olmadığına dair Zeylaî Hidâye´nin hadislerini tahrici çalışmasında Büsr b. Saîd´den şöyle nakleder: "Hz. Osman (r.a.) oturulan yere geldi ve abdest suyu istedi. Ağız ve burnunu temizledi. Sonra yüzünü, kollarını ve ayaklarını üçer defa yıkadı, sonra başını mesh etti ve ´Resûlullah (s.a.v.)´i böyle abdest alırken gördüm. Öyle değil mi ´ diye sordu. Orada bulunan Ashâb (r.a.e.) ´evet´ diye cevap verdiler". (Zeylaî, Nasbu´r -râye, 1,20) Zeylaî´nin rivayet ettiği bu hadis delil olacak seviyede değildir. Zira söz konusu haberi Dârekutnî rivayet etmiş ve "başın meshinin sona bırakılması kısmı hariç sahihtir, bu kısmı ise sahih değildir" şeklinde uzunca bir açıklama yapmıştır.[135]

Mikdâm b. Ma´dîkerib (r.a.) şöyle nakletmiştir: Resûlullah (s.a.v.)´e abdest suyu getirildi ve abdest aldı. Önce ellerini sonra da yüzünü ve kollarını üçer kere yıkadı, sonra ağzına ve burnuna üçer defa su verdi. Nihayet başını, kulaklarının içini ve dışını mesh etti.

Hadisi Ebû Dâvûd ve Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir.[136] Ahmed b. Hanbel rivayetinde "ayaklarını üçer kere yıkadı" ilavesi bulunmaktadır. Hadisin isnadı sahihtir. Hadisi Makdîsî (ö. 643/1245) el-Muhtâre isimli eserine almıştır. Şevkânî´nin de ifade ettiği gibi {Neylü´l-evtâr, I, 139) hadis, ağız ve burna su verirken, yüz ve kollar yıkanırken tertibe riayet etmenin vacip olmadığına delâlet etmektedir.

Dârekutnî´nin İbrahim b. Hammad > Abbas b. Yezid > Süfyan b. Uyey-ne isnadiyla Abdullah b. Muhammed b. Akîl´ den rivayetine göre Ali b. Hüseyin onu Resûlullah (s.a.v.)´in abdest alışını öğrenmek üzere Rübeyyi´ bint Muavviz´e göndermiştir. Zira Rübeyyi, Resûlullah (s.a.v.) onlara geldiğinde abdest suyu tuttuğunu söylerdi. Abdullah b. Muhammed b. Akîl şöyle anlatır: Rübeyyi´ bint Muavviz´e gittim. Bir kap getirdi ve ´Resûlullah (s.a.v.)´in abdest suyunu hazırladığım kap budur´ dedi ve şöyle anlattı: Resûlullah (s.a.v.) ellerini kabın içine daldırmadan önce üç kere yıkardı. Sonra abdest almaya başlar üç kere yüzünü yıkar, üçer defa ağız ve burnunu temizler, kollarını yıkar sonra önden arkaya ve arkadan öne olmak üzere başını mesh eder, nihayetinde de ayaklarını yıkardı. Bunu amcaoğlun Ibn Abbas geldiğinde de anlattım. O "Allah´ın kitabında iki defa yıkama ve iki kere de mesh etme var" dedi.[137]

Hadisin isnadı rivayetleri delil olarak kullanılabilecek ravilerden oluşmaktadır. Dârekutnî, İbrahim b. Hammad´ın güvenilir olduğunu söylemiştir. (Dârekutnî, Sünen, 1,229) Bazılan tenkit etmişlerse de âlimler Abbas b. Ye-zîd´in güvenilir olduğunu ifade etmişlerdir. İbn Hacer´in verdiği bilgilerden yapılan tenkitlerin güvenilirliğine zarar verecek seviyede olmadığı anlaşılmaktadır. (Tehzîb, V, 134) Süfyan es-Sevrî Küîüb-i sitte ravilerinden olup hadiste imam ve hüccet olarak nitelenmektedir. Abdullah b. Muhammed b. Akil hakkında ihtilaf edilen bir ravidir. Zehebî onun hakkında "rivayetleri hasen seviyesindedir" demiştir. (MîzâmVl-i´tidâl, II, 68) Tirmizî, "doğru sözlü (sadûktur), bununla birlikte bazı âlimler zabt açısından onu eleştirmişlerdir" demiş ve Buhârî´yi, "Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhûye ve Humey-dî onun rivayetlerini delil olarak kullanırdı" derken işittiğini nakletmiştir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 106) Ali b. Hüseyin Zeynelabidîn ise İbn Hacer´in belirttiği gibi Kütüb-i sitte ravilerinden olup güvenilirliği "sika" ve "sebt" lafızlarıyla ifade edilmiş ibadet, fazilet ve fıkıh bilgisiyle tanınan bir ravidir. (İbn Hacer, Takrîb, s. 148)

Bu hadis ağız, burun temizleme ile yüz yıkamada tertibin farz olmadığına delâlet etmektedir. Ancak bu, Ebû Davud´un Bişr b. Mufaddal > Abdullah b. Muhammed b. Akil isnadiyla Rubeyyi´den "Resûlullah (s.a.v.) ellerini ve yüzünü üçer defa yıkadı, ağız ve burnunu da bir kez temizledi" ("Taharet", 5i) şeklinde ağız ve burun temizliğinin yüzden sonra yapıldığına delalet eden "sümme" atıf harfi olmaksızın naklettiği rivayetle çelişmektedir. Kenzü´l-ummâV´de yer alan rivayete göre de Abdullah b. Muhammed b. Akil, Rubeyyi´ bint Muavviz hadisini uzunca nakletmektedir. Buradaki nakle göre Resûlullah (s.a.v.) abdeste başlamadan Önce ellerini kabın içine sokmadan yıkardı. Sonra üç defa ağzını, üç defa burnunu temizler üç defa yüzünü yıkardı. Ali el-Muttakî hadisi Abdürrezzak es-San´ânî, Saîd b. Mansûr, İbn Ebî Şeybe ve başka âlimlerin rivayet ettiklerini söylemiştir. (Kenzü´l-ummâl, V, I03)[138] Dârekutnî rivayetinin aksine burada ağız ve burun temizliği önce, yüz yıkama ise sonra yapılmıştır. Bu rivayet Hz. Osman (r.a.), Hz. Ali (r.a.)´in de içlerinde bulunduğu Ashâb-ı Bedir´den olan sahâ-bîlerin nakliyle uyum halindedir. Dârekutnî rivayetindeki muhalefetin kaynağının manayı rivayete dayalı ravi tasarrufu olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda metinde yer alan "sümme/sonra", vakit itibarıyla sonra değil de rütbe (önem) itibariyle sonra şeklinde yorumlanır. Zira rivayetlerde bir olay anlatılmaktadır ve olayın tekrar ettiği şeklinde yorumlamak da mümkün gözükmemektedir.

61. Avf´m Abdullah b. Amr b. Hind vasıtasıyla nakline göre Hz. Ali (r.a.), "Abdestimi tamamladıktan sonra abdeste hangi uzuvdan başladığıma aldırmam" demiştir.

Hadisi Dârekutnî ve Beyhakî Sünen´lerinde rivayet etmişler, sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklamada bulunmamışlardır. Azîmâbâdî et-Ta´lîku´l-muğnfde Abdullah b. Amr b. Hind sebebiyle hadisin illetli olduğunu söylemiştir. Onun ZehebVninMîzânii´l-i´tidârinden yaptığı nakle göre Abdullah b. Amr b. Hind, Mahzum kabilesindendir ve sadece Hz. Ali (r.a.)´den rivayette bulunmuştur. Ondan da sadece Avf rivayet etmiştir. Dârekutnî ise onu "leyse bi´1-kavi/kuvvetli değildir" lafzıyla nitelemiştir.[139] Bizim tespitlerimize göre o, el-Muradî el-Cemelî el-Kûfî nisbeleriyle de tanınmaktadır. Nitekim İbn Hacer onun bu nisbelerle anıldığını zikretmektedir. (Lisâ-nü´l-Mîzân, 1,588) Tirmizî onun rivayetinin hasen olduğunu ifade etmiş, İbn Huzeyme Sahihime Hâkim en-Nîsâbûrî de el-Müstedrek´ine almışlardır. İbn Hacer diğer eserinde onu "hasenü´l-hadis/rivayetleri hasendir" lafzıyla nitelemiştir. (Tehzîb, I, 241) Hadisin isnadında bulunan diğer raviler ise güvenilirdir. Abdullah b. Amr, Hz. Ali (r.a.)´den doğrudan hadis işitmediği için isnadda kopukluk bulunmaktadır. Ancak bu bize göre hadisin sıhhatini zedeleyecek seviyede bir kusur değildir.

18. Sağdan Başlamanın Müstehap Oluşu

62. Hz. Âişe (r.anhâ)´nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) ayakkabılannı giyerken, başını tararken, temizlik yaparken başta olmak üzere her işine sağdan başlamaktan hoşlanırdı.

Hadisi Buhârî rivayet etmiştir.

63. Ebû Hüreyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) "Abdest aldığınızda sağınızdan başlayınız" buyurmuştur.

Hadisi Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, İbn Mâce rivayet etmiş, İbn Huzey-me de sahih olduğunu ifade etmiştir.[140]

Hadisle ilgili el-Bahr´da şöyle denilmektedir: Hadiste yer alan "hoşlanırdı" ifadesi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sağdan başlamayı devamlı yaptığı anlamına gelmemektedir. Zira bilindiği gibi Resûlullah (s.a.v.) hepsini devamlı yapmadığı halde rnüstehapların tamamından hoşlanırdı. Eğer devam etseydi müstehap değil sünnet olurdu. Ancak Ebû Dâvûd ve İbn Mâce´nin rivayet ettiği hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) "Abdest aldığınızda sağınızdan başlayınız" buyurmuş, abdest alınışını nakleden birçok sahâbî de O (s.a.v.)´in sağ taraftan başladığını ifade etmiştir. Bu durum Resûlullah (s.a.v.)´in abdestte sürekli sağdan başladığını göstermektedir.. Çünkü ashab Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sürekli yapmakta olduğu abdest alış şeklini nak-letmiştir. Bu ise sünnet olduğu anlamına gelir. Abdestte başın tamamını mesh etmenin sünnet olması da böyledir. Zira ashab Resûlullah (s.a.v.)´m mesh etmesini de aynı şekilde nakletmişlerdir. Konuyla ilgili Fethu´l-ka-öffr´deki açıklama da aynıdır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bir şeyi sürekli yapması ibâdet kasdıyla yapmış olması halinde sünnet olur. Şerhu 7-vikâye´de de ifade edildiği üzere Resûlullah (s.a.v.)´in elbisesini giyme veya yemek gibi ibâdet dışındaki hususlarındaki sürekliliği sünnet değil, müstehap veya mendup olur.

Müellif "müstehap veya mendup olur" şeklindeki hükmün yukarıdaki hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ayakkabılarını giyerken ve başını tararken sağdan başlamasının temizlikle birlikte zikredildiğinden hareketle verildiğine dikkat çekmekte ve şöyle demektedir: Dârekutnî´de rivayet edildiğine göre abdeste soldan başlayan kimsenin durumu sorulduğunda Abdullah b. Mes´ud "bunda bir sakınca yoktur" diye cevap vermiştir.[141]

19. Uzuvların Ara Vermeden Birbiri Ardınca Yıkanması

64. Nafi´in nakline göre Abdullah b. Ömer (r.a.) çarşıya çıktığında küçük abdestini bozduktan sonra abdest aldı. Yüzünü ve kollarını yıkadı, başını mesh etti. Mescide girdiğinde kendisinden cenaze namazı kıldırması istendi. Önce mestleri üzerine mesh etti sonra cenaze namazı kıldırdı.

Hadisi İmam Malik, Muvatta´mâa rivayet etmiş olup isnadı sahihtir.[142]

el-Bahfd& zikredildiğine göre hadisle ilgili Nevevî Şerhu´I- Mühez-zeb´de (1,29) şöyle demiştir: Bu, sahih bir rivayettir. Konuyla ilgili delil olarak kullanılması da yerindedir. Çünkü Abdullah b. Ömer (r.a.) bunu cenaze namazına katılanların huzurunda yapmış buna itiraz eden de olmamıştır.

el-Vikâye sarihi uzuvları peş peşine yıkamayı sünnetler arasında saymıştır. Uzuvların ardı ardına yıkanmasının sünnet olduğunu ortaya koymak için ona devam edildiğini ispat etmek mümkündür. Zira açıklama yapılması gereken yerde bunu yapmamak da başka bir açıklama çeşididir. Eğer uzuvların ardı ardına yıkanması çokça terk edilseydi, bu mutlaka nakledilirdi. Çünkü abdest alma devamlı yapılan bir şeydir. Asıla aykırı olanın sıkça yapılması durumunda nakledilmemesi adeten mümkün değildir. Uzuvların birbiri ardı sıra yıkanması ise asıldır. Böylesi bir durumda hocamın da ifade ettiği gibi onun açıkça nakledilmesine ihtiyaç duyulmaz.

el-Müntekâ´da. Halid b. Ma´dân´ın Peygamber (s.a.v.)´in zevcelerinden birinden naklettiğine göre Resûlullah (s.a.v.) ayağının üstünde dirhem miktarı su değmemiş kuru bir yer bulunduğu halde, namaz kılmakta olan bir adam gördü ve abdestini yeniden almasını emretti. Hadisi Ahmed b. Hanbel ve Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Ebû Dâvûd´da "ve namazını iade etmesini emretti" ilavesi bulunmaktadır. ("Taharet", 66)[143] Esrem, "isnadı sahih mi " soruma Ahmed b. Hanbel "sahihtir" cevabını verdi demiştir. Hadis böyle bir durumda abdestin yeniden alınmasının farz olduğuna delâlet etmektedir. Zira emir farzı gerektirmektedir. Merfû olan bu hadisle yukarıda zikredilen mevkuf rivayet arasında bir çelişkiden söz edilse de, aslında öyle değildir. Şöyle ki, sözü edilen hadisteki emrin abdestin yeniden alınmasının müstehap olduğuna delâlet ettiği şeklinde yorumlanmalıdır. Zira İmam Müslim´in rivayet ettiği başka bir hadis bunun farz olmadığını ifade etmektedir. Hz Ömer (r.a.)´in nakline göre bir adam abdest almış fakat ayağı üzerinde tırnak kadar bir kuru yer bırakmış olduğu halde Resûluîlah (s.a.v.)´in huzuruna gelmişti. Resûl-i Ekrem (s.a.v.) de ona; "Dön, abdestini güzelce al!" buyurdu.[144] Bunun üzerine adam dönüp namazını kıldı. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) ona tekrar abdest almasını emretmemiş, abdestini daha güzel yapmasını söylemiştir. Abdestini daha güzel yapması ise unuttuğu uzvu güzelce yıkamasıyla mümkün olmaktadır. Bunun için ayrıca abdestini tekrar almasına gerek yoktur. Sonuç itibariyle bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdesti iade emri bunun müstehap olduğuna, daha güzel yapmasını (unuttuğu uzvu yıkamasını) emri ise farz olduğuna delâlet etmektedir. Hadis uzuvların fasılasız birbiri ardı sıra yıkamanın farz olmadığı hususunu desteklemektedir.

20. Boyunun Mesh Edilmesinin Müstehap Oluşu

65. Füleyh b. Süleyman´ın Nafi´ vasıtasıyla İbn Ömer (r.a.)´dan nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Abdest alıp da boynunu mesh eden kimse kıyamet gününde boyuna geçirilecek cehennem halkasından kurtulur" buyurmuştur.

Hadisi Ebü´l-Hasan b. Faris rivayet etmiş ve "bu hadis inşallah sahihtir" (İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 34) demiştir.[145]

66. İbn Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Abdest alıp da boynuna mesh eden kimse kıyamet gününde boyuna geçirilecek cehennem halkasından kurtulur´1 buyurmuştur.

Zebîdî´nin belirttiğine göre hadisi Ebû Mansur ed-Deylemî Müsnedü 7-fırdevs´mdç zayıf bir isnadla rivayet etmiştir. (Zebîdî, Şerhu İhyâi´l-ulûm, II, 365)

Söz konusu hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Bu hadisler boynu mesh etmenin müstehap olduğuna delâlet etmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bunu sürekli yaptığına dair bilgi bulunmaması sebebiyle onun sünnet olduğunu söylemek mümkün değildir. Dürrii´l-muhtaf da (i, 129) "ellerin tersiyle boynu mesh etmek müstehap, boğazı mesh etmek ise bid´attır" denilmektedir.. Reddü´l-muhtar´da ise "boğazı mesh etmek bid´attır, çünkü bu konuda herhangi bir sünnet bilinmemektedir" açıklaması yapılmaktadır.

67. Leys´in Talha b. Musarnf > babası isnadıyla nakline göre dedesi Resûlullah (s.a.v.)´i ense ile kulak arasından boynun ön tarafına kadar başını mesh ederken görmüştür.

Şevkânî´nin ifade ettiği gibi hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. (Ahmedb. Hanbel, III, 481)[146] Leys´in güvenilirliği ve Talha b. Musarrıf ´in babası vasıtasıyla dedesinden naklettiği hadisin hasen olduğu daha önce zikredilmişti. Tahâvî "Resûlullah (s.a.v.) ön kısmından başlayıp ense ile kulak arkasından boyun başlangıcına kadar başını mesh etti" şeklinde rivayet etmiştir. İsnadda Leys´e kadar olan ravilerin hepsi güvenilirdir. Taberânî´nin rivayetine göre Talha b. Musarrıf in dedesi başını mesh ederken Resûlullah (s.a.v.)´i böyle gördüğünü ifade ederek ellerini başının ön kısmından ensesine kadar götürmüş boyun altından çıkarmıştır. Hadisi Azîmâbâdî de Ğa-yetû"I-maksûd´da bu lafızlarla nakletmiştir. Ravileri hakkındaki bilgi "Ağız ve Burun Temizliğini Ayrı Ayrı Yapmak" başlığı altında verilmiştir.

Hadisin boynun mesh edileceğine delâleti açıktır. Lügatleri ve ilgili hadisleri incelememizden vardığımız sonuca göre boyunun başlangıç ve bitiş noktası başa bitişik olan kısmıdır. Boyunun başlangıcı kulak arkasından başın boyuna bitiştiği yerdir. Boyunun son kısmı ise sırtın başladığı yerdir. Ta-hâvî´nin rivayetinde yer alan "Kulak arkasından boynun başa bitiştiği yere kadar başını mesh etti" ifadesi de buna delildir. Gerek Kâmûs gerekse diğer kaynaklarda belirtildiği üzere burası başın son bulduğu kısımdır. Ahmed b. Hanbel´in rivayetinde "kulak arkasından boyunun bitiştiği yere" ifadesinden boyunun başlangıcının boynun başa bitiştiği yer olduğu anlaşılmaktadır.

Boynun gırtlağın olduğu kısmının enseyle bir ilişkisinin olmadığı bilinmektedir. Bu durumda "boyunun başlangıcı gırtlak kısmıdır" iddiası bütünüyle yanlıştır. Tıpçılara göre boyun yedi kemikten meydana gelmektedir. Gırtlağın boyun kemikleri ile ilgisi olmadığı kıkırdaktan meydana geldiği de bilinmektedir. Akciğer gül rengi etler ve nefes borusu kıkırdak dokusundan meydana gelmektedir. Nefes borusu, gırtlaktır. Böylece gırtlak kısmının boynun bir parçası olmadığı, solunum sisteminin bir uzvu olduğu anlaşılır. Buna göre boyuna mesh denilince, gırtlak kısmı anlaşılmaz.

İbn Manzur´un açıklaması şöyledir: Boyun, baş ile vücudu birleştiren organdır. Gırtlağın baş ile vücudu birleştirmediği ise bilinmektedir. Gırtlağın üst kısmına hançere denilmektedir. Gırtlağın sıkıldığını ifade etmek üzere "hannaka", boğazını sıktığını belirtmek için "annaka", gırtlağı kestiğini zikretmek için "zebeha", boynunu kırdığı zaman "kassa" kelimeleri kullanılmaktadır. Bütün bu kullanım şekilleri, boyun ve gırtlağın ayrı ayrı uzuvlar olduğunu ve birinin diğerini içermediğini göstermektedir. (İbn Manzur, Lisâna ´l-arab, XII, 144) Evet, bunlar birbirine bitişiktir, ama bu ikisinin bir olduğu, birinin diğerinin bir parçası olduğu anlamına gelmez.

Reddü ´l-muhtar´da. (V, 286) verilen bilgiye göre aslında "hulk" diye ifade edilen boğaz, aslında gırtlak kısmıdır. Başka bir ifadeyle gırtlak çıkıntısı ile boynu göğse bağlayan kısım arasıdır. et-Tuhfe, el-Kâfî ve diğer eserlerde verilen bilgi, mecaz ilişkisi ile gırtlak kısmının boyun anlamında da kullanıldığım göstermektedir. Bu, bazen boğaz mecazî olarak boyun yerine kullanılsa da ikisinin ayrı şeyler olduğunu ifade etmektedir. Bu durumda boğazın meshinin müstehap oluşu boynun boğazı da kapsadığından dolayı ise bunun yanlış olduğu ortaya çıkmaktadır. Çünkü temel ortadan kalkınca onun üzerine bina edilen şey de yok olur. Konuyla ilgili bizim görüşümüz budur. Bu, geniş anlamıyla boynun yutağı da kapsadığını inkâr ettiğimiz anlamına gelmemektedir. Geniş anlamıyla baş da aynı şekilde kullanılmaktadır. Nitekim boğazı ve boynu kesilen kimse hakkında "başı kesilmiş" de denilmektedir. Bu durumda boğazın meshedilmesine dair boyun kelimesinin zikredildiği bazı zayıf rivayetleri delil olarak getirmeye ihtiyaç da yoktur. Zira buna göre delil olarak başın meshedileceğini ifade eden hadisler hatta başlarınızı meshedin[147] âyeti de yeterli olmalıdır. Ancak bu yaklaşımın yanlışlığı ortadadır.

Ayrıca boynun boğazı kapsadığı kabul edilse bile meshinin müstehap olduğu iddiası doğru olamaz. Zira diğer rivayetlerde boyun (unuk) ile kastedilen açıklanmıştır. Nitekim İbn Hacer´in verdiği bilgiye göre Ebû Ubeyd, Kitâbü´t-tahâre´de Abdurrahman b. Mehdî > Mes´ûdî > Kasım b. Abdur-rahman isnadıyla Musa b. Talha´nın "başıyla birlikte ensesini mesheden kimse kıyamet gününde boyuna geçirilecek cehennem halkasından kurtulur" dediğini rivayet etmiştir.[148] Bu rivayetle ilgili İbn Hacer, "İçtihad" mahalli olmayan bir konuda olduğu için mevkuf olsa da merfû hükmünde olduğu ileri sürülebilir. Bu haliyle rivayet mürseldir" açıklamasını yapmıştır. İbn Hacer´in hadisin ravilerinden bahsetmemesi ona göre onların güvenilir olduğuna delâlet etmektedir. İbn Hacer, İbn Ömer (r.a.)´nın içinde boyun (unuk) kelimesi geçen rivayetinin ise isnadını eleştirerek İbn Faris ile Fuleyh arasında kopukluk bulunduğunu ifade etmiştir. (İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 34)

Bu rivayetle ilgili Şevkânî´nin açıklaması şöyledir: Sözü edilen rivayet Ahmed b. isa´nın EmâlVsı ile Şerhu´t-tecrîd´de muttasıl bir isnadla Hz. Peygamber (s.a.v.)´e nisbet edilmektedir. Ancak o Hüseyin b. UJvân > Ebû Halid el-Vâsıtî[149] isnadıyla ve başıyla birlikte ensesini ve boynunun yanlarını mesheden kimse kıyamet gününde boyuna geçirilecek cehennem halkasından kurtulur lafzıyla rivayet edilmiştir. (Neylü´l-evtar, I, 159) Bize göre

mürsel olarak nakledilen ve sözü edilen kusurlara sahip olmayan Musa b. Talha rivayetinde boyun (unuk) yerine ense (kafa) kelimesi geçmektedir. Böylece boyun kelimesiyle boğazın değil ensenin kastedildiği ortaya çıkmaktadır. Konuyla ilgili rivayet edilen fiilî hadisler de bu durumu desteklemektedir. Taberânî´nin rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) enseden kulakların ardından boyu altına kadar meshetmiştir. Bezzâr´ın Vâil b. Hucr (r.a.)´den nakline göre de Resûlullah (s.a.v.) başını ve kulaklarının dışını üçer defa ayrıca ensesini de meshetmiştir. Sakallarının dışını da üç defa meshettiğini söylediğini zannediyorum. Hadisin isnadında bulunan Mu-hammed b. Hucr hakkında Zehebî "Bir takım münker rivayetleri bulunmaktadır", Buhârî "rivayetlerinde bazı şüpheler bulunmaktadır" Ebû Hatim ise "Kufe´li bir hadis şeyhidir" şeklinde açıklamalarda bulunmuşlardır. (İbn Hacer, Lisanü´l-Mîzân, V, 119) Daha önce de belirttiğimiz üzere ihtilaf edilmekle birlikte "şeyh" ta´dil laftzlarındandır. Bu rivayette İbn Ömer (r.a.) hadisinde olmayan bilgiler bulunmaktadır. Bundan da hareketle bazı rivayetlerde zikredilen boyun (unuk) lafzıyla kastedilenin ense olduğu anlaşılmaktadır. Şu halde boyun (unuk) bazılarının ileri sürdüğü gibi boğazı kapsamamaktadır. Bu durumda Hanefî âlimlerinin boğazı mesh etmek bid´attır görüşü doğrudur. Zira bu hususta herhangi bir sünnet bilinmemektedir.

Sakalın Meshi

Bezzâr´ın rivayet ettiği Vail b. Hucr (r.a.) hadisi yüz yıkanırken sakalın meshedileceğine delâlet etmektedir. Hadisin metni şöyledir: Sonra ellerini kaba daldırıp üç defa yüzünü yıkadı, parmaklarını sokarak kulaklarının içini temizledi, boynunu ve sakalının diplerini meshetti. Sonra sağ elini kabın içine sokup sağ kolunu yıkadı. Dârekutnî´nin rivayeti ise şöyledir: Yüzünü üç defa yıkadıktan sonra sakalını oğdu, suyun ulaşmasını temin amacıyla serçe parmağını içine sokarak kulaklarının içini meshetti, yüzünden artan suyla boynunu ve sakalının diplerini meshetti. Sonra başını üç defa mesh etti. Başından artan suyla kulaklarını, boynunu ve sakalının diplerini mesh etti. (Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, XXII, 118)[150] Nesâî, "leyse bi´3-kavi/kuvvetli değildir" lafzıyla hadisin isnadında bulunan Saîd b. Abdülcebbâr´ın zayıf olduğunu ifade ederken İbn Hibbân onu es-Sikât´ma. almıştır. (Heysemî, Mec-mau´z-zevâid, I, 94)

İbnü´l-Hümâm, Vail b. Hucr´un rivayet ettiği söz konusu hadisi Feîhu´l-kadîfâz (I, 23) zikretmiştir. O hadisi Tirmizî´nin rivayet ettiğini söylemiştir. Ancakbu hata kendisinin değil ondan nakilde bulunan müstensihe ait olmalıdır. Zira İbnü´l-Hümâm isnadda Muhammed b. Hucr´un yer aldığını açıklamıştır. Muhammed b. Hucr´un gerek Tirmizî gerekse diğer Sünen müelliflerinin ravilerinden olmadığı ise bilinmektedir. Bu durumda İbnü´l-Hümâm gibi bir âlimin hadisi Tirmizî´ye nisbet etmesi düşünülemez. Böylece sözü edilen hatanın müstensihlerden kaynaklandığı anlaşılmaktadır. "Hadis Tirmizî´de bulunmamaktadır" diyerek (Azîmâbâdî, Ğayetü´l-mahûd, I, 130) söz konusu hatayı İbnü´l-Hümam´a nisbet eden Azîmâbâdî´ye şaşmamak mümkün değildir. O bu haliyle hadisin aslının bulunmadığı vehmini uyandırmıştır. Oysa ki hadis Nasbü´r-râye´de (I, 8) bulunduğu gibi Mec-maü´z-zevâid´de (I, 195) de Bezzâr´m rivayeti olarak zikredilmektedir.

Azîmâbâdî´nin, "Hadis başın ve kulakların üçer defa meshedilmesini ifade etmektedir. Bu ise Hanefî mezhebine aykırıdır. Buna rağmen onlar söz konusu hadisi muhaliflerine karşı nasıl delil olarak kullanabilirler " şeklindeki itirazına iki şekilde cevap verilebilir. Hanefi´ler başın üç defa meshedil-mesine karşı çıkmamaktadır. Onlar bunu aynı suyla üç defa mesh etmek şeklinde yorumlamaktadırlar. Merğinânî´nin Hasan vasıtasıyla Ebû Hanife (r.a.)´den naklettiği üzere (el-Hidâye, 1,30) bu meşrudur. Bu durum yukarıdaki Taberânî rivayetinde de açıkça ifade edilmektedir. Aynı husus kulakların üçer defa meshi için de geçerlidir. Zira bize göre kulaklar, hüküm olarak başa dahildir. İkincisi Bezzâr´ın rivayetinde Muhammed b. Hucr´un, Taberâ-nî´nin rivayetinde ise Saîd b. Abdülcebbâr´ın güvenilirliklerinde ihtilaf edilmiştir. Güvenilirliği hususunda ihtilaf edilen ravinin sika ravilere muhalefet etmesi durumunda çoğunluğun rivayeti tercih edilir. Böyle bir ravi diğer ravilerin nakletmediğini rivayet ederse hasen hadis ravisi olduğu için ziyadeli nakli kabul edilir. Başkalarına aykırı olmadığı sürece tek başına kaldığı rivayet de kabul edilir. Boyunun arkasını meshetmek güvenilir ravilerin rivayetine aykırı değil, aksine diğerlerinin zikretmediği bir ziyadedir. Bu durumda bu kısmın kabul edilmesi gerekir. Üç defa mesh etmek ise başın bir defa meshedilmesini nakleden güvenilir ravilerin rivayetine aykırıdır. Bu durumda güvenilir ravilerin rivayeti tercih edilir.

21. Abdestte Yüz ve Ayakları Fazla Yıkamanın Müstehap Oluşu

68. Nuaym b. Abdullah el-Mücemmid şöyle anlatmaktadır: Ebû Hürey-re (r.a.)´i abdest alırken gördüm. Yüzünü yıkadı ve abdestini güzel bir şekilde aldı. Sağ ve sol kollarını pazusuna kadar yıkadıktan sonra başını mesnetti. Sağ ve sol ayaklarını baldırlarına kadar yıkadıktan sonra, "Ben Resû-lullah (s.a.v.)´i böyle abdest alırken gördüm" dedi ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Abdesti güzelce aldığınızdan dolayı kıyamet gününde abdest uzuvlarınız nurlu olarak diriltileceksiniz. İmkan ölçüsünde abdest uzuvla-rınızdaki parlaklığı artırınız" buyurduğunu rivayet etti.

Hadisi Müslim ("Taharet", 34) rivayet etmiştir.

Hadisle ilgili müellif şöyle demiştir: Hadisin konuya delâleti açıktır. Münzirî hadisi, "Kıyamet günü ümmetim abdest sebebiyle abdest uzuvları parlak olarak gelirler. İmkân ölçüsünde alnınız ve bacaklarınızdaki parlaklığı artırınız" şeklinde nakletmiş tir. (Münzirî, et-Terğîb, I, 39) Hadis bu şekliyle Buhârî ve Müslim´de yer almaktadır. (Buhârî, "Vudu´\ 3; Müslim, "Taharet", 35) Birçok hadis âlimi söz konusu hadisin "İmkan ölçüsünde alnınız ve bacaklarınızdaki parlaklığı artırınız" kısmının Ebû Hüreyre (r.a.)´in sözü olup hadise sonradan ilave edildiğini söylemiştir. Nitekim bu hususta İbn Hacer´in açıklaması şöyledir: İmam Müslim´in Nuaym b. Abdullah vasıtasıyla rivayet ettiği "İmkan ölçüsünde alnınız ve bacaklarınızdaki parlaklığı artırınız" hadisinin Ahmed b. Hanbel rivayetinde Nuaym "İmkân ölçüsünde" kısmının Ebû Hüreyre (r.a.)´in sözü veya hadisin bir parçası olduğunu bilemiyorum" (Ahmed b. Hanbel, II, 334)[151] açıklamasını yapmaktadır. (İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habtr, I, 21)

Bize göre abdest alırken ayaklan topukları aşacak şekilde yıkamanın Hz. Peygamber (s.a.v.)´in uygulaması olduğu tesbit edilmiştir. Ayrıca bize göre Resûlullah (s.a.v.)´in hadisine aykırı olmayan sahâbî sözü de delil olarak kullanılabilir. Bu durumda hadise sahâbî sözünün ilave edilmiş olması konumuz açısından önem arzetmemektedir. Reddü´l-muhtar ve el-Bahr´âa, "hadiste zikredilen yüzdeki parıltı (gurre), yüz için belirlenen sınırdan fazlasını yıkamaktır" denilmektedir. el-Hılye´âe ise şöyle denmektedir: Hadiste zikredilen abdest uzuvlarının sekili olması (tahcîi), kollar ile ayaklarda söz konusudur. Bunun belirli bir sınırının olup olmadığı hususunda mezhebimizde herhangi bir açıklama yapıldığını bulabilmiş değilim. Nevevî bu konuda Şafiî mezhebinde üç farklı görüş bulunduğunu nakletmektedir. Buna göre tahcîi, belirli bir sınır olmaksızın kolların ve topukların üst kısmına doğru yıkanması, ikincisi kollarda pazunun ayaklarda ise baldırın yansına kadar yıkanması ve üçüncüsü de kolların omuzlara ayakların diz kapaklara kadar yıkanması mânalarında anlaşılmaktadır. Hadislerden bu üç mânayı anlamak mümkündür. Kollarda pazunun ayaklarda ise baldırın yarısına kadar yıkanması şeklindeki ikinci görüşü Şerhu´ş-şir´â isimli eserden özet olarak nakletmiştir.

İbn Hacer konuyla ilgili Müslim ve İbn Ebî Şeybe´de bulunan iki hadis daha rivayet etmektedir. (et-Telktsü´l-habîr, I, 32) İmam Müslim´in rivayetine göre Ebû Hâzim şöyle anlatmaktadır: Namaz için abdest alırken Ebû Hü-reyre (r.a.)´in ardında idim. Kollarını koltuğunun altına kadar yıkadığını görünce, "Ey Ebû Hüreyre (r.a.) bu nasıl abdest almak " diye sordum. Ebû Hüreyre (r.a.), "Senin burada olduğunu bilseydim bu şekilde abdest almazdım. Ben dostum Hz. Peygamber (s.a.v.)´i "Mü´minin nuru abdest suyunun ulaştığı yere kadardır" buyururken işittim" diye karşılık verdi. (Müslim, "Taharet", 40) İbn Ebî Şeybe de Veki´ > el-Ömerî > Nafı isnadıyla İbn Ömer (r.a.)´nm yaz aylarında abdest alırken kollarını koltuğunun altına kadar yıkadığını rivayet etmektedir.[152] Aynı haberi Ebû Ubeyd daha sahih olan Abdullah b. Salih > Leys > Muhammed b. Aclân > Nafi isnadıyla nakletmiştir. İbn Hacer´in de belirttiği gibi her iki isnad da hasendir. (İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 208) Abdestte belirli miktar fazlasını yıkamak suretiyle ilave sevap elde edilebilir. Fakat mükemmelinin abdest uzvunun tamamıyla yı-kanmasıyla gerçekleşeceği açıktır.

İbn Hacer şöyle demektedir: İbn Battal ve bazı Mâlikî âlimlerin, "Âlimler Ebû HüreyreXr.a.)´in görüşünün aksinde ittifak etmişlerdir" şeklindeki açıklamaları, İbn Ömer (r.a.)´dan yaptığımız nakille geçerliliğini kaybetmiştir. Ayrıca Şafiî ve Hanelilerin çoğu ile selef âlimlerinden bir grup Ebû Hüreyre (r.a.)´in yaptığının müstehap olduğunu açıklamışlardır. (İbn Hacer, Fethu´l-bârî, 1,208)

22. Boy Abdestinden Sonra Abdest Almanın Mekruh Oluşu

69. Hz. Âişe (r.a.)´nm nakline göre Resûlullah (s.a.v.) boy abdestinden sonra abdest almazdı.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve "birçok sahabe ve tabiîn boy abdestinden sonra abdest alınmayacağı görüşündedir" açıklamasını yapmıştır.[153] Azîzî, hadisi Ahmed b. Hanbel, Nesâî, İbn Mâce ve Hâkim en-Nîsâbû-rî´nin rivayet ettiğini zikrettikten sonra onun sahih olduğunu söylemiştir.

Nafile ibadetlere düşkün olmasına rağmen Hz. Peygamber (s.a.v.)´in boy abdestinden sonra abdest almayı terketmeye devam etmesi bunun mekruh olduğunu göstermektedir.

70. İbn Abbas (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) "Boy abdestinden sonra abdest alan bizden değildir" buyurmuştur.

Hadisi Taberânî Mu´cemü´l-kebîr, Mu´cemü´l-evsat ve Mu´cemü´s-sa-ğfr´inde rivayet etmiştir. (Taberânî, Mu´cemU´l-kebtr, XI, 213; Mu´cemü´s-sağîr, I, 106)[154] ibn Maîn, Mu´cemü´l-evsaftaki rivayetin isnadında bulunan Süleyman b. Ahmed´i yalancılıkla itham etmiş, bazı âlimler de onun zayıf olduğunu söylemiştir. Abdan ise onun güvenilir olduğunu belirtmiştir. (Heyse-mî, Mecmau´z-zevâid, I, 113) Daha önce bu tür ihtilafların çok önemli olmadığını belirtmiştik. Bu rivayetin de konuya delâleti açıktır.

23. Gusülden Artan Suyla Abdest ve Gusül Alınması

Bu başlık altında cünüplükten dolayı gusleden kişi ile hayız halinden temizîenmek üzere yıkanan kadından arta kalan suyla abdest ve gusül alınabileceği konusu ele alınacaktır.

71. İbn Abbas (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) hanımları-nından birinin guslettiği kaptan abdest almak istemişti. Hanımı, "Ey Allah´ın Elçisi ben bu kaptan cünüp iken yıkanmıştım" diyerek hatırlatmada bulununca Resûlullah (s.a.v.) "Su hiçbir zaman cünüp olmaz" buyurdu.

Hadîsi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olarak nitelemiştir.[155]

Hadisin kadının guslünden artan suyla abdest alınabileceğine delâleti açıktır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kadının (kaba ellerini daldırarak) gusletmesinin suyu cünüp yapmayacağını ifade etmesi cüniiplüğün suya herhangi bir etkisinin olmayacağını göstermektedir.

72. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Ben ve Resûlullah (s.a.v.) aramızdaki bir kaptan yıkanırdık. O (s.a.v.) benden önce davranınca ben, "bana da bırak, bana da bırak" derdim. Hz. Aişe (r.anhâ) cünüplük sebebiyle yıkandıklarını da zikretmiştir. Diğer rivayet, "Resûlullah (s.a.v.) ile ben cünüplükten dolayı aramızdaki bir kaptan yıkanırdık. Ellerimiz kabın içine girip çıkardı" şeklindedir. (Müslim "Hayz", 43-46)

73. İbn Abbas (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) abdest almak istediğinde hanımlarından biri, "Ben bu sudan abdest almıştım" diye hatırlattı. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) "Su temizdir, onu hiçbir şey pisletmez" buyurdu.[156]

Hadisi Bezzâr rivayet etmiştir. Heysemî de ravilerinin güvenilir olduğunu söylemiştir. (Mecmaü´z-zevâid, I, 86)

Hz. Aişe (r.anhâ) hadisinin, erkeğin kadının guslünden, kadının da erkeğin guslünden artan suyla abdest alabileceğine delâleti açıktır. İbn Abbas (r.a.) hadisi de erkeğin kadından artan suyla abdest alabileceğini göstermektedir. Ayrıca bu noktada gusülden dolayı yıkanmakla hayız sebebiyle yıkanmak arasında bir farkın bulunmadığı da anlaşılmaktadır. Rahmetü´l-ümme´de zikredildiği üzere bu, üç mezhep imamının da (İmam Ebû Hanife (r.a.), İmam Malik ve İmam Şafiî´nin de) görüşüdür. Buna göre üç mezhep imamı cünüp veya hayız sebebiyle yıkanmadan artan suyla abdest ve boy abdesti alınabileceğinde ittifak etmişlerdir. Konuyla ilgili Ahmed b. Hanbel´in açıklaması ise, "erkeğin yıkanırken görmediği kadından artan suyla abdest alması caiz değildir" şeklindedir. Buna göre Ahmed b. Hanbel de kadının erkek veya kadından artan suyla abdest alabileceği hususunda diğer imamlarla aynı görüştedir. Nitekim Nevevî Şerhu Sahihi Müslim´de şöyle demektedir: Konuyla ilgili hadisler sebebiyle kadın ve erkeğin aynı kaptan yıkanabilecekleri hususunda müslümanlar icmâ etmişlerdir. Kadının erkekten artan suyla abdest alabileceği hususunda da icmâ bulunmaktadır. Kadın suyu tek başına veya kocasıyla birlikte kullansın, erkeğin kadından artan suyla yıkanması ise İmam Şafiî, İmam Malik ve İmam Ebû Hanife (r.a.) başta olmak üzere âlimlerin çoğuna göre caizdir. Mezhep âlimlerimizden bir kısmı konuyla ilgili nakledilen sahih hadisler sebebiyle bunda bir sakınca bulunmadığını söylemişlerdir. Ahmed b. Hanbel ve Da-vûd ez-Zâhirî ise kadının kendi başına yıkandıktan sonra artan suyu erkeğin kullanamayacağı görüşünü benimsemişlerdir. Sahabeden Abdullah b. Sercis ile tabiînden Hasan-ı Basrî´nin de bu görüşte oldukları nakledilmiştir. Ahmed b. Hanbel´in mezhebimize uygun görüşü benimsediği de rivayet edilmiştir. İmam Muhammed´in Muvatta´mda. şöyle denilmektedir: İster cünüp isterse hayız olsun kadından artan suyla abdest almakta herhangi bir sakınca yoktur. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımı Hz. Aişe (r.anhâ) ile aynı kaptan birlikte guslettikleri bize ulaşmıştır. Bu, cünüp kadından artanla yıkanmak anlamına gelmektedir. Ebû Hanife (r.a.) de bu görüştedir.

Kadından artan suyla abdest alınamayacağını ifade eden hadisler de bulunmaktadır. Nitekim Şevkânî´nin zikrettiği üzere (Neylü´l-evtâr, i, 26) Hakem b. Amr el-Gıfârî´nin rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) erkeğin, kadının yıkanmasından artan su ile abdest almasını yasaklamıştır.. Hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî ve İbn Mâce rivayet etmiştir.[157] İbn Mâce ve Nesâî´de "kadının abdestinden artan" şeklindedir. Tirmizî hadisin hasen olduğunu ifade etmiş, İbn Mâce de başka bir hadis daha naklettikten sonra Hakem b. Amr el-Gifârî´nin rivayetinin sahih olduğunu belirtmiştir. İbn Hibbân da hadisin sahih olduğunu söylemiştir. Kadından artan suyla abdest alınamayacağını ifade eden diğer rivayet İbn Hacer´in Bu-lûğu´l-merâm´da zikrettiği hadistir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ashabından birinin nakline göre Resûlullah (s.a.v.) kadmın erkekten kalan suyla, erkeğin de kadından arta kalan suyla yıkanmasını yasaklamıştır. (Hadisin ravi-lerinden Müsedded hadisi rivayet ederken) "Kadın ve erkek suyu beraber avuçlasınlar" sözünü ilave etmiştir. Hadisi Ebû Dâvûd ve Nesâî rivayet etmiş olup isnadı sahihtir.[158] Konuyla ilgili yasak ifade eden bir diğer hadis de Mecmau ´z-zevâid´de zikredilen Meymûne (r.anhâ) hadisidir. Meymûne (r.anhâ)´nın rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) "Kadının cünüplük sebebiyle yıkandığı sudan arta kalanla abdest alınmaz" buyurmuştur. Hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiş olup isnadı sahih hadis ravilerinden meydana gelmektedir. (Ahmed b. Hanbel, V, 66;)

Bu hadislerle ilgili ileri sürülen iddialara verilecek cevap, Şevkânî´nin Fethü´l-bârfdzn (I,26) naklen belirttiği gibi onların tenzihen mekruha delâlet ettiklerini ifade etmektir. Bu hususta erkek için kadından arta kalan suyla, kadın için erkekten arta kalan su arasında herhangi bir fark bulunmamaktadır. Kadın ve erkeklerin aynı kaptan abdest aldıklarını belirten rivayet bunun en açık delilidir. Nitekim Ahmed b. Hanbel´in Muhammed b. Ubeyd > Ubeydullah > Nafi isnadıyla nakline göre İbn Ömer (r.a.), Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanında erkeklerin kadınlarla beraber aynı kaptan abdest aldıklarım haber vermiştir..[159] Hadisin isnadı Küîüb-i sitte ravilerinden meydana gelmektedir. Hadisi İmam Şafiî de Malik > Nafi isnadıyla İbn Ömer (r.a.)´dan rivayet etmiştir. Buna göre İbn Ömer (r.a.) "Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanında erkekler ve kadınlar birlikte abdest alırlardı" demiştir. (Şafiî, Müsned, 1,23)[160] Şevkânî de, "kadın ve erkeğin birlikte gusül ve abdest almalarında herhangi bir ihtilaf bulunmamaktadır" demiştir. (Neyia´l-evîâr, I, 27)

Konuyla ilgili büyük âlim ve arif İmam Şa´rânî´nin açıklaması şöyledir: Üç mezhep imamı (İmam Ebû Hanife (r.a.), İmam Malik ve İmam Şafiî) cünüplük veya hayız sebebiyle yıkanmadan artan suyla abdest ve boy ab-desti alınabileceğinde ittifak etmişlerdir. Konuyla ilgili Ahmed b. Hanbel´in açıklaması ise, "erkeğin yıkanırken görmediği kadından artan suyla abdest alması caiz değildir" şeklindedir. Ahmed b. Hanbel´in bu görüşe sahip olmasının sebebi de genellikle kadınların kirlerinin çok ağır olmasıdır. Bu sebeple o "yıkanırken görmediği kadından" kaydını koymuştur. Zira erkek, kirli olmadığı halde kadın temizlenirken suyun kirlendiğini düşünebilir. Yıkanırken görmesi durumu ise böyle değildir. Çünkü gördüğünde suyun temiz veya kirli olması hususundaki bilgisine göre davranır.

Bize göre hocamın da ifade ettiği gibi vakıaya uygun olmasa bile kadınlar da erkeklerin iyi temizlik yapmadıklarım iddia edebilirler. Buna göre söz konusu durum erkekten arta kalan suyla abdest hususunda kadınlar için de geçerli olmalıdır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ashabından birinin naklettiği söz konusu hadisle ilgili birçok kitabı incelemem ve dönemin âlimleriy-le yaptığım istişareler sonunda en isabetli açıklama olarak bunu görmekteyim. Ancak burada bunun bütünüyle doğru olduğunu da söyleyemediğimi ifade etmeliyim.

24. Abdestten Arta Kalan Suyu Ayakta İçmenin Müstehap Oluşu

74. Hüseyin b. Ali (r.a.)´nın nakline göre Hz. Ali (r.a.) bir kap su istedi ve daldırmadan önce ellerine üç defa su döküp onları yıkadı, sonra üç defa ağzım çalkaladı, üç defa burnuna su verip temizledi, sonra üç defa yüzünü yıkadı, sonra üçer defa dirseklere kadar sağ ve sol kolunu yıkadı, başını bir kere meshedip üçer defa topuklarına kadar sağ ve sol ayaklarını yıkadıktan sonra ayağa kalkarak bana, "suyu ver!" dedi. Artan abdest suyunu ona verdim ve ayakta içtiğini görünce de şaşırdım. Bu durumu farkedince o, "Şaşırma ben dedeni böyle yaparken gördüm. O (s.a.v.) de artan abdest suyunu istedi ve ayakta içti" dedi.[161]

Hadisi Nesâî ("Taharet", 78), Tahâvî ve İbn Cerîr rivayet etmiş, Ebü´ş-Şeyh de sahih olduğunu söylemiştir. (Kenzü´l-ümmâl, V, 107)

Hadisin konuya delâleti açıktır. Hocamın da işaret ettiği üzere hadiste söz konusu edilen abdesten artan su, elini içine daldırmadan küçük bir kaptan dökülerek alınan su değil, yayvan bir kap içindeki elini içine daldırarak aldığı abdest suyudur.

Hüseyin b. Ali (r.a.)´nın "şaşırdım" demesi, ayakta su içmeyi yasaklayan hadis sebebiyledir. Nitekim Azîzî, Resûlullah (s.a.v.)´in ayakta su içmeyi ve yemek yemeyi yasakladığını ve konuyla ilgili Enes b. Malik (r.a.) hadisini Makdîsî´nin (ö. 643/1245) el-Muhtâre isimli eserinde rivayet ettiğini, hadisin isnadının sahih olduğunu, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in zararları sebebiyle böyle davranmayı tenzihen mekruh olarak yasakladığını söylemiştir. (Azîzî, III, 391)

Azîzî hadisle ilgili açıklamalarına şöyle devam etmektedir: Hz. Peygamber (s.a.v.) ayakta yemenin ayakta içmekten daha çirkin olması sebebiyle böyle davranmayı hoş karşılamamıştır. Hz. Aişe (r.anhâ)´nin "Resû-lullah (s.a.v.)´in hem ayakta hem oturarak su içtiğini, hem ayakkabısıyla hem ayakları çıplak namaz kıldığını, hem sağına hem de soluna rukye için üflediğini gördüm" haberi, her iki davranışın da yapılabileceği şeklinde anlaşılmalıdır. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın söz konusu haberini Taberânî Mu´ce-mü´l-evsafta rivayet etmiş olup isnadındaki ravileri güvenilirdir. (Taberânî, Mu´cemü´l-evsat, II, 123; Heysemî, Mecmaü´z-zevâid, V, 80)

25. Küçük Abdest Sonrası Eteğe Su Serpmenin Sünnet Oluşu

75. Mücahid´in Hakem veya İbnü´l-Hakem vasıtasıyla babasından nakline göre Resûlullah (s.a.v.) küçük abdestini bozduktan sonra abdest almış ve eteğine su serpmiştir.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklamada bulunmamıştır.[162]

Hadisin isnadındaki tereddüt ravinin ismiyle ilgili olup kastedilen kişi ise aynıdır. İbn Hacer´in açıklaması şöyledir: Hailal´m İbn UyeyneMen nakline göre Hakem sahâbî değildir. Tirmizî ^/-/tefinde Buhârî´nin de bu görüşte olduğunu nakletmiştir. İbn Ebî Hatim el-İleVlnde babasının "doğrusunun Hakem b. Süfyan an ebîhi" şeklinde olması gerektiğini söylediğini zikretmiştir. Tirmizî el-lleVmde. Buhârî ve Zühlî´nin nakline göre Ali b. Medînî´nin de bu görüşte olduğunu haber vermiştir. İbrahim el-Harbî, Ebû Zür´a ve diğer âlimler ise Hakem b. Süfyan´ın sahâbî olduğunu söylemişlerdir, (îbn Hacer, Tehzîb, II, 426) Biz, bu tür ihtilafların herhangi bir zararının bulunmadığını daha önce de ifade etmiştik. Bu hadis aşağıda zikredilecek iki hadisle birlikte konuyu açıkça ortaya koymaktadır.

76. Hakem b. Süfyan´ın nakline göre (küçük abdest bozduktan sonra) Resûlullah (s.a.v.) abdest alır ve eteğine bir avuç su serperdi.

Hadisi Ahmed b. Hanbel, Nesâî, İbn Mâce ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiştir.[163] Müellif hadisin sahih olduğunu söylemiştir. Hadisle ilgili bu bilgiler Azîzî´de de (i, 21) yer almaktadır.

77. Üsame b. Zeyd (r.a.)´in nakline göre Cebrail (a.s.) Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelerek abdest almayı öğretmiş, abdest bittikten sonra bir avuç su alarak eteğine serpmiştir. Bundan sonra Resûlullah (s.a.v.) de abdestten sonra eteğine su serpmekteydi.

Hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir.[164] Heysem b. Harice bir rivayete göre de Ahmed b. Hanbel hadisin isnadında bulunan Rişdm b. Sa´d´m güvenilir olduğunu söylemişlerse de diğer âlimler onun zayıf olduğunu ifade etmişlerdir. (Heysemî, Mecmaü´z-zevâid, 1,98) Bu tür ihtilafların herhangi bir zararının bulunmadığını daha önce de ifade etmiştik.

26. Yıkamadan Önce Ayaklara Su Serpmenin Müstehap Oluşu

78. Ebü´n-Nadr´ın nakline göreTalha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvam, Ali b. EbîTalib ve Sa´d (r.a.e.)´in de bulunduğu bir sırada Hz. Osman (r.a.) abdest suyu istedi ve onların huzurunda abdest aldı. Üç defa yüzünü yıkadı, üçer defa sırayla sağ ve sol kolunu yıkadı, üçer defa sağ ve sol ayağına su serpti ve onları üçer defa yıkadıktan sonra etrafındakilere, "Allah için söyleyin, Resûlullah (s.a.v.)´in da benim gibi abdest almakta olduğunu biliyorsunuz değil mi " diye sordu. Onlar da "evet" diye cevap verdiler. Hz. Osman (r.a.) bunu bazı kimselerin abdest alışları hakkında kendisine ulaşan bilgi üzerine yapmıştır.

Bu haberi İbn Meni´, Haris b. Ebî Üsâme ve Ebû Ya´lâ rivayet etmiştir. Bûsirî haberin ravilerinin güvenilir olduğunu ancak isnadda kopukluk bulunduğunu söylemiştir. Zira Ebü´n-Nadr, Hz. Osman (r.a.)´den hadis işit-memiştir. (AH el-Muttakî, Kenzü´î-ümmâl,W, 105) Bize göre hadisteki kopukluğun herhangi bir zararı yoktur.[165]

Müellif hadiste yer alan "sağ ve sol ayağına su serpti" ifadesinin konuya delâletinin açık olduğunu söylemiştir. Dürrü" l-muhtary da söz konusu serpmenin kış aylarıyla sınırlandırılması, bunun abdestin edeplerinden olduğunu göstermektedir. Ayaklarda kuruluk bulunması durumunda suyun onların her tarafına ulaşmadığı ihtimalini doğurmaktadır. Fakihler ayaklara su sepmenin abdeste başlamadan önce olduğunu söylemişlerdir. Hadis ise abdest esnasında yapıldığını ifade etmektedir. Bu durumda hadisin konu başlığına delâleti nasıl olabilir şeklinde sorulabilir. Ancak burada asıl amaç, suyun ayaklara en kolay biçimde ulaşmasını sağlamaktır. Amaç nasıl gerçekleşiyorsa öyle yapılmalıdır. Hadisin bu amacı gerçekleştirmeye yönelik olduğu ise açıktır. Amaç, suyu serpmenin belirli bir zamanda yapılması olmadığına göre bunun hadiste özellikle belirtilmemesinin herhangi bir sakıncası da bulunmamaktadır.

27. Bir Abdestle Birden Fazla Namazın Kılınabileceği

Bu başlık altında bir abdestle birden fazla namaz kılınabileceği ve her namaz için ayrı abdest almanın miistehap olduğu incelenecektir.

79. Büreyde (r.a.)´in nakline göre Resûlulİah (s.a.v.) her namaz için ayrı abdest alırdı. Fetih günü ise namazları bir abdestle kılmış, Hz. Ömer (r.a.)´in, "şimdiye kadar yapmadığın bir şey yaptın" demesi üzerine "Bunu bilerek yaptım" buyurmuştur. (Müslim, "Taharet", 86)

80. Ebö Hüreyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) "Eğer ümmetime zorluk vermeyecek olsaydım her namaz için abdest almalarını, her abdest aldıklarında da misvak kullanmalarını emrederdim" buyurmuştur.[166]

Münzirî´nin de ifade ettiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel hasen bir is-nadla rivayet etmiştir. İbn Teymiyye ise hadisin isnadının sahih olduğunu Söylemiştir. (İbn Teymiyye, el-Müntekâ, I, 204)

Söz konusu hadislerin konuya delâletleri açıktır. Ancak burada Tirmizî rivayetini de söz konusu etmeliyiz. Tirmizî´nin Enes b. Malik (r.a.)´den nakline göre Resûlulİah (s.a.v.) abdestli olsun veya olmasın her namaz için abdest alırdı. "Siz nasıl yapıyordunuz " sorusuna ise Enes (r.a.), "biz bir abdestle yetiniyorduk" şeklinde cevap vermiştir. Tirmizî hadisi hasen-ga-rib olarak nitelemiştir. (Tirmizî, "Taharet", 44) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hadiste sözü edilen uygulaması, genel tavrı olduğu şeklinde anlaşılmalıdır.

28. Göz Pınarlarının Oğulmasınm Sünnet Oluşu

81. Ebû Davud´un Süleyman b. Harb > Hammad, Müsedded ve Kutey-be > Hammad b. Zeyd > Sinan b. Rebia > Şehr b. Havşeb isnadlarıyla nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest ahşı zikredildiğinde Ebû Ümâme (r.a.), "Resûlulİah (s.a.v.) göz pınarlarını oğardı" demiş ve "kulaklar baştandır" diye ilave etmiştir. Hadisin ravilerinden Süleyman b. Harb´in "kulaklar baştandır" ifadesinin Ebû Ümâme (r.a.)´e ait olduğunu söylemiştir. Kuteybe de, "Hammad bunun Ebû Ümâme (r.a.)´e mi yoksa Hz. Peygamber (s.a.v.)´e mi ait olduğunu bilemiyorum" dediğini nakletmiştir. Kuteybe hadisi Sinan b. Ebî Rebîa (r.a.)´den aldığını ifade etmiş, Ebû Dâvûd ise onun künyesinin Ebû Rebîa (r.a.) isminin Sinan b. Rebîa olduğunu söylemiştir.[167]

Hadisin isnadında, hakkında ihtilaf edilen Şehr b. Havşeb bulunmaktadır. Azîmâbâdî´nin Zeylaî´den nakline göre İbnü´l-Kattân el-Vehm ve´l-îhâm isimli eserinde şöyle demektedir: Şehr b. Havşeb hakkında bazıları onun zayıf, diğerleri de güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Ahmed b. Hanbel ve îbn Maîn, onun güvenilir olduğunu belirtmişler, Ebû Zür´a da güvenilirliğini "lâ be´se bih/onda herhangi bir kusur yoktur" lafzıyla ifade etmiştir. Ebû Hatim onun Ebü´z-Zübeyr´den daha zayıf olmadığını söylemiştir. Bunların dışındaki âlimler ise onun zayıf olduğunu ifade etmişlerdir. Ben onun zayıf olduğuna dair herhangi bir delil bilmiyorum. (Azîmâbâdî, Ğa-yetü´l-maksûd, I, 131)

Bu tür ihtilafların etkileyici olmadığını daha Önce belirtmiştik. Hadisin isnadında bulunan Sinan hakkındaki ihtilaf da böyledir. Ğayetü´l-mak-sûa"d& belirtildiğine göre onun hakkında da ihtilaf edilmiştir. Özellikle Ebû Davud´un herhangi bir açıklamada bulunmadığı durumlarda bu tür ihtilafların bir mahzuru yoktur. Hadisin konuya delâleti açıktır.

29. Abdest Alana Su Dökerek Yardımcı Olmak

Bu başlık altında abdest alan kimseye su dökerek yardım etmenin mekruh olmadığı ele alınacaktır.

82. Muğire b. Şu´be (r.a.) anlatmaktadır: Gece yolculuklarından birinde Resûfullah (s.a.v.) ile birlikteydim. Yanında su var mı diye sordu. "Evet" deyince devesinden indi ve gecenin karanlığında kayboluncaya kadar uzaklaştı. Döndüğünde abdest alması için ibrikteki suyla ona hizmet ettim. Yüzünü yıkadı. Üzerinde yün cübbesi vardı. Kollarını çıkarmaya çalıştı, bu mümkün olmayınca onları cübbenin aşağısından çıkardı ve kollarını yıkadı, başını mesnetti. Ben mestlerini çıkarmak için eğiünce, "Bırak, ben onları abdestli giydim" dedi ve onları meshetti.

Hadisi Müslim (Müslim, "Taharet", 77) rivayet etmiştir.

83. Üsâme b. Zeyd (r.a.) anlatmaktadır: Arafattan inerken Resûlullah (s.a.v.)´in terkisinde idim. Vadiye varınca devesini indirdi ve büyük abdes-tini yapmak için uzaklaştı. Döndüğünde abdest alması için ibrikteki suyla ona hizmet ettim. Abdestini alınca devesine bindi ve Müzdelifeye geldi. Burada akşam ve yatsı namazlarını birleştirerek kıldı. (Müslim, "Hac", 276)

84. Bişr b. Mufaddal > Akîl isnadıyla nakledildiğine göre Rubeyyi´ bint Muavviz şöyle demiştir: Abdest alırken Resûlullah (s.a.v.)´e su döktüm. O (s.a.v.), "Dök!" buyuruyor, ben de döküyordum.

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´mde, Ebû Müslim el-Keccîde 5w«en´inde rivayet etmişlerdir.[168]

Hadislerin konuya delâletleri açıktır. Bunların dışında konuyla ilgili daha başka zayıf hadisler de bulunmaktadır. İbn Hacer bunları et-Telhîsü´l-habîr´dz zikretmiştir. Abdest alana yardım edilmesini yasaklayan zayıf hadisler de vardır. Bunlardan birinde Hz. Peygamber (s.a.v.), "Abdest alırken başkasının yardımcı olmasını istemem" buyurmuştur. Resûlullah (s.a.v.) bunu kendisine abdest suyu dökmek isteyen Hz. Ömer (r.a.)´e hitaben söylemiştir. (Ibn Hacer, et-Telhîsü´l habîr, I, 35) Hadisle ilgili Nevevî Şerhu´l-Mü-hezzeb´&ç. şöyle demektedir: Bu, aslı olmayan bir rivayettir. Mâverdî onu el-HâvVdt farklı şekilde zikretmiştir. Onun zikrettiğine göre Ebû Bekir (r.a.) abdest almak üzere olan Resûlullah (s.a.v.)´in eline su dökmek istemistir. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Abdest alırken başkasının bana yardımcı olmasından hoşlanmam" buyurmuştur. Fakat ben söz konusu iki hadisi de bulamadım.

Burada biz sözü edilen hadislerle ilgili şu bilgileri vermeliyiz. Mâver-dî´nin zikrettiği hadisi İbn Hacer Fethu´l-bârfdt söz konusu etmiştir. Ancak hadiste Hz. Ebû Bekir (r.a.)´in zikredilmesi hatalı olup doğrusu Hz. Ömer (r.a.)´dir. Bu rivayeti Bezzâr taharetle ilgili bölümde (Heysemî, Keş-fü´l-estâr, I, 136) Ebû Ya´lâ da Müsned´mde rivayet etmiştir. Ebû Ya´iâ´nın Nadr b. Mansur isnadıyla nakline göre Ebu´l-Cenûb şöyle anlatmıştır: Hz. Ali (r.a.)´i abdest almak amacıyla su çekerken gördüm ve hemen onun için davrandım. Bunun üzerine o, bunu yapma, çünkü ben de Hz. Ömer (r.a.)´i abdest almak amacıyla su ararken gördüğümde hemen onun için davranmıştım. O, bunu yapma zira ben Resûlullah (s.a.v.)´i abdest almak amacıyla su çekerken gördüğümde hemen onun için davrandığımda, "Ömer bunu yapma! Çünkü abdest alırken herhangi bir kimsenin bana yardım etmesini istemiyorum" buyurdu demiştir.[169]

Osman ed-Dârimî, "Nadr b. Mansur > İbn Ebî Ma´şer > Ebu´l-Cenûb" isnadıyla nakledilen hadisi biliyor musun diye sorduğunu Yahya b. Ma-în´in ise, "bunların hepsi de odun hammalıdır" karşılığını verdiğini söylemiştir (İbn Hacer, et-Telhîsü´l habîr, 1,97) Bu husustaki başka bir rivayet de İbn Mâce ve Dârekutnî´nin rivayet ettiği İbn Abbas (r.a.) hadisidir. İbn Abbas (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken herhangi bir kimseden yardım istemiyordu.[170] Hadisin isnadında bulunan Matar b. Heysem zayıftır.

Konuyla ilgili Şevkânî´nin açıklaması şöyledir: Bu hadislerin tamamında abdest alırken su dökmesi için başkasından yardım istenebileceği hususu işlenmektedir. Bunun mekruh değil caiz olduğunda icmâ bulunmakta-

dır. Burada ihtilaf edilen nokta, abdest azalarını yıkatmak üzere başkasından yardım istenip istenmeyeceği hususudur. (Neylü´l-evtâr, I, 171) Konuyla ilgili Reddü´l-muhtar´dakı (I, 131) bilgi şöyledir: Sonuç itibariyle abdest alırken suyun getirilmesi ve dökülmesi şeklinde yapılacak bir yardımın herhangi bir sakıncası yoktur. Ancak herhangi bir özrü bulunmadığı halde abdest azalarını başkasının yıkamasını veya meshetmesini istemek mekruhtur. Bu sebeple et-Tatarhâniyyey de şöyle denilmektedir: Başkasından yardım istemesi caiz olsa da abdesti kişinin bizzat kendisinin alması, abdest azalarını kendisinin yıkaması onun adabmdandir.

30. Abdestten Sonra Okunacak Duâ

85. Ukbe b. Amir´in Hz. Ömer (r.a.)´den naklettiği uzun hadiste Resû-lullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Güzel bir şekilde abdesîini aldıktan sonra ´Allah´tan başka ilah olmadığına, Muhammed (s.a.v.)´in Allah´ın kulu ve elçisi olduğuna şahadet ederim´ diyen kimseye cennetin sekiz kapısı açılır ve oraya istediğinden girer."[171]

86. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Abdest aldıktan sonra Kadir suresini bir defa okuyan sıddîk-lar, iki defa okuyan şehitler üç defa okuyan ise peygamberlerle birlikte haşrolunur."

Hadisi Deylemî rivayet etmiştir. (Kenzü´l-ummâl, V, 72) Suyutî´ye göre isnadı zayıftır.[172]

87. Sehl b. Sa´d (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Peygamber (s.a.v.)´e salavat getirmeyen kimsenin abdesti olmaz. "

Hadisi Taberânî Mu´cemü´l-kebîf de rivayet etmiştir.[173]

88. Abdullah b. Mes´ud (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Biriniz abdest aldığında besmeleyle başlasın... Abdesti bitirdiğinde ise ´Allah´tan başka ilah olmadığına, Muhammed (s.a.v.)´in Allah´ın kulu ve elçisi olduğuna şahadet ederim´desin ve bana salavat getirsin. Kim bunun derse onun için rahmet kapıları açılır."

Hadisi Beyhakî rivayet etmiştir.[174]

Hadislerin konuya delâletleri açıktır. "Abdestte Besmele Çekmenin Müstehap Olduğu" başlığı altında da zikrettiğimiz üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "abdesti olmaz" şeklindeki beyanı abdestin mükemmel olmaya-cağıyla ilgilidir.

31. Abdesti Bozan Durumlar

a. İdrar ve Dışkı Yolundan Çıkanlar

89. Safvan b. Assai (r.a.) anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) bize misafir olduğumuz zaman dışkı, idrar ve uyku söz konusu olsa da mestlerimizi üç gün üç gece çıkarmamamızı emrederdi. O (s.a.v.) bu süre içinde mestlerimizi sadece cünüplük sebebiyle çıkarmamızı emrederdi.

Hadisi Nesâî, Tirmizî ve İbn Huzeyme rivayet etmiştir. Buradaki lafızlar Tirmizî´ye aittir. Tirmizî ve İbn Huzeyme hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.[175] Hadisin konuya delâleti açıktır.

b. Burundan Kan Gelmesi, Ağız Dolusu Kusmak, Vedi, Mezi Ve Akan Kan

90. İbn Abbas (r.a.) şöyle demiştir: İdrar yolundan meni, mezi ve vedi[176] gelir. Mezi ve vedi sebebiyle erkeklik organı yıkanır ve abdest alınır. Meni geldiğinde ise gusül gerekir. (Tahâvî, Âsârü´s-sünen, 1,47)

Şevkânî imâmiyyeden bir kısmı hariç âlimlerin mezinin necis olduğunda ittifak ettiklerini söylemiştir. {Neylü´l-evtâr, 1,52) Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hadisiyle çelişmediği sürece sahâbî görüşü delildin Söz konusu haberin mezi ve vedinin abdesti bozduğuna delâleti açıktır.

91. Hz. Ali (r.a.) anlatmaktadır: Ben mezisi çok gelen biriydim. Kızıyla evli olduğum için bu durumu Resûlullah (s.a.v.)´e sormaktan utandım. Bu durumu sormasını Mikdad b. Esved (r.a.)´den istedim. O da sordu. Resû-lullah (s.a.v.), "Bu dururmda olan erkeklik organını yıkar ve abdest alır" buyurdu.

Hadisi Buhârî ve Müslim rivayet etmiştir. Urve´nin Hz. Ali (r.a.)´den naklettiği Ebû Dâvûd rivayeti "erkeklik organını ve hayalarını yıkar" şeklindedir.[177] Fakat Urve, Hz. Ali (r.a.)´den hadis işitmemiştir. Ancak söz konusu ilave Ubeyde vasıtasıyla Hz. Ali (r.a.)´den Ebû Avâne´nin Sahihimde de rivayet edilmiştir ve isnadı tenkit edilmemiştir. (İbn Hacer, et-TeUıîsü´l-ha-bîr, I, 42)

92. İsmail b. Ayyaş > İbn Cüreyc > İbn Ebî Müleyke > Hz. Aişe (r.an-hâ) i,snadıyla rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Kime kusma, burun kanaması veya mezi isabet ederse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da konuşmadan namazına kaldığı yerden devam etsin.”[178]

Aslında Hadis mürseldir. İbn Mâce Haşiye´s´ınde bunun dışında sahih bir isnadla yapılan rivayeti bulunmaktadır.

Hadisle ilgili İbn Hacer´in değerlendirmesi şöyledir: Birçok âlim söz konusu hadisin İsmail b. Ayyaş´ın İbn Cerir el-Hicâzî´den rivayeti sebebiyle İlletli olduğunu Söylemiştir. (İbn Cerir Hicazlıdır. bk. Şevkânî, NeylU´l-evtâr, i, 183) İsmail b. Ayyaş´ın Hicazlılar´dan rivayeti ise zayıftır. İbn Cüreyc´in ravilerinden hafız seviyesinde olanlar ona muhalefet etmiş ve hadisi İbn Cüreyc > babası isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den mürsel olarak rivayet etmişlerdir. Muhammed b. Yahya ez-Zühlî ve el-lleV´ınde de Dârekut-nî bu isnadın sahih olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hatim, İsmail b. Ayyaş rivayetinin hatalı olduğunu ve İbn Maîn´in onu zayıflıkla nitelediğini belirtmiştir. İbn Adiy, İsmail b. Ayyaş´ın sözü edilen hadisi biri sözü edildiği gibi diğeri İbn Cüreyc > babası > Aişe (r.anhâ) olmak üzere iki farklı isnadla rivayet ettiğini ve her ikisinin de zayıf olduğunu ifade etmiştir. Ah-med b. Hanbel ise doğrusunun İbn Cüreyc > babası > Hz. Peygamber (s.a.v.) şeklindeki mürsel rivayet olduğunu söylemiştir. (İbn Hacer, et-Telhî-sü´l-habîr, I, 106)

Bize göre mürsel hadisler de delildir. Ayrıca söz konusu mürseii daha sonra zikredilen rivayetler de desteklemektedir. Mürsel rivayetin Dârekut-nî´deki isnadlan şöyledir:

1. Ebû Bekir en-Nîsâbûrî > Muhammed b. Yahya ve İbrahim b. Hani > Ebû Asım > İbn Cüreyc > babası > Hz. Peygamber (s.a.v.)

2. Ebû Bekir en-Nîsâbûrî > Muhammed b. Zeyd b. Tayfur ve İbrahim b. Merzuk > Muhammed b. Abdullah el-bnsârî > İbn Cüreyc > babası > Hz. Peygamber (s.a.v.)

3. Ebû Bekir en-Nîsâbûrî > Ebü´l-Ezher ve Hasan b. Yahya > Abdürrez-zak > İbn Cüreyc > babası > Hz. Peygamber (s.a.v.)

Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Namazda iken kusan, burnu kanayan veya mezisi gelen kimse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da konuşmadan namazına kaldığı yerden devam etsin." Hadisin ravisi Ebû Bekir en-Nîsâbûrî, hadisi bize rivayet eden Muhammed b. Yahya´nın, "İbn Cüreyc´ten sahih olarak nakledilen hadis budur ve mürseldir" şeklindeki açıklamasını işittim demiştir.[179] Dârekutnî´nin mürsel olarak naklettiği diğer bazı isnadlarmda burun kanaması anlamında "er-ruaf´ kelimesi yer almaktadır. Aşığıda zikredileceği üzere Zeylaî bu rivayetin muttasıl olarak da sahih olduğunu söylemiştir.

Aşağıda açıklanacağı üzere hadiste yer alan "kay"´ kelimesi ağız dolusu kusmak anlamındadır. Hadiste yer alan "ruâf´ kelimesi hakkında Kâ~ mus´ta şöyle denilmektedir: Raafe fiili, nasara, menaa, kerume, anâ ve se-Imia fiillerinin vezinlerinden gelmektedir. "Burnu kanamak" manasına gel-ıekte olup mastarı "ra´f´ ve "ruâf şeklinde gelmektedir. Kelime "kan" ınlamında da kullanılmaktadır. "Semia" vezninde "Raife´d-dem" şeklinde :ullanıldığmda "kan aktı" anlamına gelmektedir. Buna göre "ruâf akan :an manasına tahsis edilemez. Ancak tanınmış doktor Abdülmecid Han´ın [al e bel erinden doktor Muhammed Haşim et-Tehânevî´nin de ifade ettiği lizere kan akıcıdır ve akmaması nadir bir durumdur.

Abdestin bozulması için kusmanın ağız dolusu olması gerektiği hadiste /er alan "kalas" kelimesi sebebiyledir. Kâmus´ta da belirtildiği üzere bir »Örüşe göre "kalas", boğazdan gelen ağız dolusu kusmuk anlamındadır. Di-j;er anlama geleceğine dair ise müçtehid için herhangi bir delil bulunma-ıaktadır. Hadiste "kalas" kelimesinin "kay"´ kelimesine atfedilmesi duru-mnda, Kâmus´ta da belirtildiği üzere ister dışarı çıksın ister çıkmasın cay" kelimesinin "az kusmuk" anlamına geldiğini göstermektedir. Sonuç (ibariyle abdestin bozulması için kusmanın ağız dolusu olması şarttır. Dı-ırı çıkıp çıkmaması ise şart değildir. Söz konusu iki kelimenin anlam farını zikretmeden Kâmus´ıa da belirtildiği üzere "ev" umumi olarak atıf edatı veya çeşit bildiren edatı olduğunu ifade ederek sözü edilen kelimenin boğazdan çıkan ağız dolusu veya daha az kusmuk anlamına geldiği söylenemez. Zira burada söz konusu edatın umumilik ifadesine ihtiyaç bulunmamaktadır. Burada öz olarak kusmuğun boğazdan çıktığını ifade eden mutlak bir kelime yeterlidir. Kamus müellifi şöyle demektedir: Hamr, üzüm suyundan elde edilen ve sarhoşluk veren şey "ev/veya" genel anlamıyla şaraptır. Bazan üzüm suyundan elde edilen için kullanılmakla birlikte umumi anlamda şarap olarak kullanılması daha doğrudur. Hocamın da ifade ettiği gibi buradaki "ev" edatının kullanımıyla "kalas" kelimesiyle kullanımı arasında herhangi bir fark bulunmamaktadır.

Dârekutnî´nİn Süleyman b. Erkanı > Atâ > İbn Abbas (r.a) isnadıyla naklettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Namazda iken burnu kanayan namazdan ayrılıp burnunu yıkasın, abdest alsın, sonra da namazını baştan yeniden kılsın." (Dârekutnî, Sünen, 1,152)[180] buyurduğuna dair hadis, zayıf olması sebebiyle abdest alıp namaza kaldığı yerden devam edilmesini ifade eden hadisle çelişmekte denilemez. Nitekim Dârekutnî, Süleyman b. Er-kam´ın metruk bir ravi olduğunu söylemiştir. Bu hadisin abdest aldıktan sonra konuşulması ile ilgili olduğu veya namazı yeniden kılmanın müste-hap olduğuna delâlet ettiği şeklinde anlaşılması mümkündür.

Ayrıca Kütüb-ü hamse´de bulunan ve İbn Hibbân´ın sahih olarak nitelediği (İbn Hacer, Bulûğu´t-merâm, I, 32) Ali b. Talk rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), Biriniz namazda iken yellenirse (namazdan) ayrılıp abdest alsın ve namazı iade etsin buyurmuştur. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 81; "Salat", 187; Tirmizî, "Radâ"´, 12; îbn Hibbân, VI, 8)[181] Tirmizî hadisin hasen olduğunu söylemiştir.

93. İbn Ömer (r.a.) şöyle demiştir: Kişi namazda iken burnu kanar, kusar veya mezi gelirse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da konuşmadığı sürece namazını kaldığı yerden tamamlasın. (Abdürrezzak es-Sanânî, el-Musannef, II, 339) Tahâvî isnadının sahih olduğunu söylemiştir. (Âsârü´s-sünen, I, 35)

94. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Biriniz namazda iken kusarsa, burnundan kan gelirse veya abdesîi bozulursa namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da namazına kaldığı yerden devam etsin."

Hadisi Dârekutnî rivayet etmiş, İbn Hacer de isnadının hasen oiduğunu söylemiştir.[182]

95. el-Cevherü´n-nakfde zikredildiğine göre İbn Ebî Şeybe, Ali b. Müshİr > Saîd b. Ebû Arûbe > Katâde > Hailas isnadıyla Hz. Ali (r.a.)´in "Namazda iken burnu kanayan veya kusan kimse abdest alsın sonra da konuşmadan namazına kaldığı yerden devam etsin" dediğini rivayet etmiştir.

Haberin isnadı, Sahih´in ravilerinden oluşmaktadır. (İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 275)

96. Ebü´d-Derdâ (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) kustuğunda abdest almıştır. Dımaşk mescidinde Sevbân´la karşılaştığında bu durum kendisine soruldu. O, "Evet doğru söylemiş, abdest alması için suyunu ben tutmuştum" diye cevap verdi. (Tirmizî, "Taharet", 64; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müs-tedrek, I, 326)

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve, "Hüseyin el-Muallim bu hadiste tedfis yapmıştır. Ancak konuyla ilgili en sahih hadis budur" açıklamasını yapmıştır. Zeylaî de Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî´nin rivayet ettiğini ve, "eserlerine almadıkları halde Sahihayn´m şartlarını taşımaktadır" açıklamasını yaptığını söylemiştir. (Nasbu´r-râye, I, 22)

97. "Hz. Aişe (r.anhâ)´nm nakline göre Fatıma bint Ebî Hubeyş Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelerek, "Ey Allah´ın Elçisi sürekli kan gören ve bir türlü temizlenemeyen bir kadınım, böyle durumlarda namaz kılmayı bırakayım mı " diye sordu. Resûlullah (s.a.v.) "Hayır, çünkü bu hayız değil, damardan gelen kandır. Normal hayız günün geldiğinde namazı terkedersin. Hayızın sona erdiğinde akan kam yıka ve namazını kıl" buyurdu. (Buhârî, "Vudu", 63) Hadisin ravisi Hişam b. Urve (r.a.); babam, "Hayız vakti gelene kadar her namaz için abdest afif açıklamasını yaptı demiştir.

98. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre Fatıma bint Ebî Hubeyş (r.anhâ) Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelerek, "Ey Allah´ın Elçisi ben sürekli kan gören bir kadınım ve bundan kurtulamıyorum, böyle durumlarda namaz kılmayı bırakayım mı " diye sordu. Resûlullah (s.a.v.) "Hayır, çünkü bu hayız değil, damardan gelen kandır. Normal hayız günün geldiğinde namazı terkedersin. Hayızın sona erdiğinde akan kanı yıka ve namazını kıl" buyurdu. Ebû Muaviye rivayetinde, "Hayız günü gelinceye kadar her namaz için abdest al" ziyadesi bulunmaktadır.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve onu hasen-sahih olarak nitelemiştir.[183]

Hadiste yer alan "Bu damardır" ifadesi hakkında el-Bahr´da (I, 135) şöyle denilmektedir: Hadiste abdest almasının gerekçesi damardan gelen kan olarak ifade edilmiştir. Bu her kan için geçerlidir. "Her namaz için abdest alınacağına dair açıklama Urve´ye aittir" şeklindeki iddia ihtilaflıdır. Zira bunu ifade etmek üzere "tetevaddau" yerine söz ahenginin gereği doğrultusunda Resûlullah (s.a.v.)´in açıklamasına uygun olan "tevaddaî" kelimesinin kullanılmış olması bunun da Hz. Peygamber (s.a.v.)´e ait olduğuna delâlet etmektedir.

Görüldüğü gibi Tirmizî´nin rivayetinde söz konusu açıklamanın Hz. Peygamber (s.a.v.)´e ait olduğu açıkça ifade edilmektedir. Resâilü´l-er-kan´da (s. 15) şöyle denilmektedir: Damardan kan akması istihaze halindeki kadının abdestinin bozulmasının sebebi olduğu hadisle tesbit edilmiştir. ^Hadisle tesbit edilmiş sebebin bulunduğu her yerde aynı hüküm geçerlidir. Buna göre yaradan akan kan da damar kanıdır ve abdesti bozar. Akmayan kan ise abdesti bozmaz. İrin de kan hükmünde olup akıcı olduğunda abdesti bozar. Böylece abdestin bozulması hususunda akıcı kan ile akıcı olmayan kan arasındaki fark anlaşılmış olmaktadır,

Buhârî´nin[184] bir rivayeti şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bulunduğu Zatü´r-rika´ gazvesinde bir sahâbî okla yaralanmış, akmakta olan kanla birlikte rüku ve secdeye giderek namazına devam etmişti. İbn Hacer bu Cabir hadisinin İbn İshak´ın eî-MegâzVsinde muttasıl olarak rivayet ettiğini söylemiştir. Buna göre İbn İshak hadisi Sadaka b. Yesar > Akîl b. Cabir > babası isnadiyla uzunca rivayet etmiştir. Hadisi İbn İshak tarikiyle ayrıca Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd, Dârekutnî, İbn Huzeyme, İbn Hib-bân ve Hâkim en-Nîsâbûrî de rivayet etmiştir. İbn Huzeyme ve İbn Hib-bân hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. İbn İshak´ın hocası Sadaka güvenilir bir ravidir. Akîl b. Cabir´den Sadaka´dan başka rivayette bulunan başka bir ravi bulunduğunu bilmiyorum. Söz konusu hadiste zikredilen olay özetle şöyle meydana gelmiştir: Bir vadiye gelindiğinde Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu gece bizim için kim nöbet tutacak " diye sordu. Muhacirlerden bir, Ensardan bir olmak üzere iki kişi vadinin ağzında gece nöbete kadılar. Nöbeti aralarında sırayla tutmak üzere anlaştılar. Muhacir uyudu, nöbet tutan Ensâr´dan olan ise namaz kılmaya başladı. Bu esnada düşmandan biri gelerek namaz kılan ensarlı zata bir ok attı. Ok isabet etti. Ensâr´dan olan oku çıkarıp atarak namazına devam etti. Düşmanın attığı ikinci ve üçüncü oklarda da aynısını yaparak namazını tamamladı ve arkadaşını uyandırdı. Arkadaşı uyanıp akan kanı görünce, "ilk oku attığında beni neden uyandırmadın " diye hayiflandi.[185] Bu rivayet aslında bizim için bir delildir.

Tirmİzî ve Beyhakî´nin farklı bir isnadla yaptıkları rivayette nöbet tutan Ensâr´dan olan sahâbînin Abbad b. Bişr (r.a.), muhacir olan sahâbînin ise Ammar b, Yasir (r.a.), namazda okunan surenin de Kehf sûresi olduğu kaydedilmektedir.[186]

Bu görüşe verilecek cevap, hocamın Tâbiu´l-âsâr´da belirttiği üzere bu durumun Resûlullah (s.a.v.)´e ulaşmamış olma ihtimalinin bulunmasıdır. Ancak Avnü´l-ma´bûd´öa (I, 78) Aynî´nin Şerhu´l-Hidâye´sinden yapılan nakle göre hadiste, bu durumun Hz. Peygamber (s.a.v.)´e ulaştığı ve onlara hayır dua ettiği ilavesi de bulunmaktadır.. Ayrıca Aynî, "durum kendisine ulaştığında Hz. Peygamber (s.a.v.) ona abdest almasını ve namazını yeniden kılmasını emretmemiştir" şeklinde açıklama da yapmıştır. Vebali ona! Biz söz konusu kaynaklarda sözü edilen ilaveyi bulabilmiş değiliz. Burada bir yanlışlığın bulunduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Aynî´nin sözü edilen şerhinin Hind baskıları önemli ölçüde hatalar içermektedir. Biz, bu baskılarda yer alan söz konusu ilaveye de güvenilemeyeceği kanaatindeyiz.

Dârekutnî´nin Enes b. Malik (r.a.)´ten rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) hacamat yaptırdıktan sonra abdest almadan namaz kılmıştır. (Dârekutnî, Sünen, 1,15I)[187] Bu, kan akmasına rağmen hacamatın abdesti bozmadı-gına delâlet etmektedir. Buna cevabımız şöyle olacaktır. Bir kere bazan hacamatta kan akmadığı söz konusu olabilmektedir. İhtimalin bulunduğu husus ise delil olarak kullanılamaz. Ayrıca İbn Hacer´in de belirttiği üzere Dârekutnî hadisin zayıf olduğunu da ifade etmiştir. Bu durumda sözü edilen hadis delil olarak kullanılamaz. Dârekutnî, sözü edilen haberi "Hz. Peygamber (s.a.v.) hacamat yaptırdıktan sonra abdest almadan namaz kılmış, hacamat aletlerini yıkamadan başka bir şey yapmamıştır"[188] şeklindeki rivayetinde isabet etmiştir. Zira İbn Ebî´l-İşrîn hadisi Hz. Peygamber (s.a.v.)´e nispet etmiş, Evzâî´den rivayetinde Ebü´l-Muğîre ise mevkuf olarak rivayet etmiştir. Doğrusu da mevkuf olarak nakledilendir.

İmam Züfer, "kusmanın azı da çoğu da eşittir ve akma şartı da bulunmamaktadır" demiştir. Yukarıda zikrettiklerimiz, bunun doğru olmadığını ortaya koymaktadır.

Merğinânî Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kusma sebebiyle abdest almadığının rivayet edildiğini zikretmiştir.[189] Zeylaî ise bu rivayetin son derece ga-rib olduğunu söylemiştir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 21)

99. Ma´mer´in nakline göre Ubeydullah b. Ömer şöyle anlatmıştır: Salim b. Abdullah´ı sabah namazını kılarken gördüm. Bir rekât kıldığında burnu kanayınca çıktı, abdest aldı ve namazına kaldığı yerden devam etti.

Haberi İbn Ebî Şeybe el-Musannefindt rivayet etmiş, İbnü´t-Türkmânî de sahih olduğunu söylemiştir. (el-Cevherü´n-naki, 1,39)

100. Namazda iken burnu kanayan Saîd b. Müseyyeb (r.a.)´in Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımı Ümmü Seleme (r.anhâ)´nın evine gelerek abdest aldığı sonra da konuşmadan namazına kaldığı yerden devam ettiği rivayet edilmiştir.

101. Tavus´un, "Namazda iken burnu kanayan kimse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da namazına kaldığı yerden devam etsin" dediği rivayet edilmiştir.

102. Hasan-ı Basrî´nin akıcı kanın abdesti bozduğu görüşünde olduğu rivayet edilmiştir.

İbnü´t-Türkmânî el-Cevherü´n-nakVde bu rivayetlerin üçünün de isnadınm sahih olduğunu söylemiş ve konuyla ilgili tbn Abdilberr´in şöyle dediğini nakletmiştir. İbn Ömer (r.a.)´nın burun kanamasından dolayı abdes-tin bozulduğu görüşünde olduğu bilinmektedir, vücudun herhangi bir yerinden akan kan da aynı şekilde abdesti bozar. Hz. Ali (r.a.) ve İbn Mes´ud (r.a.)´in da bu görüşte oldukları rivayet edilmiştir.

103. Ma´mer´in Eyyüb vasıtasıyla nakline göre kan tüküren kimse hakkında İbn Şîrîn, "Tükürükte kan hakimse abdesti bozar" demiştir. (Abdür-rezzak es-San´ânî, el-Musannef, I, 146)

İbnü´t-Türkmânî Abdürrezzak´m rivayet ettiği bu haberin sahih olduğunu söylemiştir. (el-Cevherü´n-naki, 1,40)

Söz konusu haberlerin konuya delâleti açıktır. İbn Abdilberr´in el-İstiz-to´daki açıklaması şöyledir: îbn Ömer (r.a.)´nm burun kanamasından dolayı abdestin bozulduğu görüşünde olduğu bilinmektedir. Burundan kan akması abdesti bozan hususlardan biridir. Vücudun herhangi bir yerinden akan kan da aynı şekilde abdesti bozar. Abdürrezzak´m Ma´mer>Zührî> Salim isnadıyla nakline göre îbn Ömer (r.a.) şöyle demiştir: Namazda iken burnu kanayan, kusan veya mezisi gelen kimse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da konuşmadan namazına kaldığı yerden devam etsin. (Abdürrez-zak es-San´ânî, el-Musannef, II, 339)

İbn Abdilber sözlerine şöyle devam etmektedir: İbn Ömer (r.a.)´mn abdesti gerektirdiğine dair icmâ olan mezi ile birlikte kusma ve burun kanamasını zikretmiş olması onun bu konudaki görüşünü açıklayıcı olmaktadır. Benzeri görüş Hz. Ali (r.a.), İbn Mes´ud (r.a.), Alkame, Esved, Şa´bî, Ur-ve, İbrahim en-Nehaî, Katâde, Hakem ve Hammad´dan da rivayet edilmiştir. Bu âlimlerin hepsi burun kanaması ve vücuttan akan her türlü kanın abdesti bozduğu görüşündedirler. Ebû Hanife (r.a.) ve taraftarları, Süfyan es-Sevrî, Hasan b. Yahya, Abdullah b. Hasan, Evzâî, Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhûye de burun kanaması ve vücuttan çıkan her türlü pisliğin abdesti bozduğu kanaatindedirler. Bunlara göre vücuttan çıkan pis sıvı (kan, irin...) az miktarda ve akıcı değilse abdesti bozmaz. (Ayrıca bk. İbnü´t-Türkmânî, el-Cevherü´n-naki, \, 40)

Mezhebimizin kanın abdesti bozduğuna dair bir delili de İbn Mâce´nin rivayet ettiği hadistir. İbn Mâce´nin İsmail b. Ayyaş > İbn Cüreyc > İbn Ebû Müleyke > Aişe (r.anhâ) isnadıyla nakline göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Kime kusma, burun kanaması veya mezi isabet ederse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da konuşmadan namazına kaldığı yerden devam etsin." (İbn Mâce, "İkâme", 137)[190] Söz konusu rivayeti İsmail b.Ayyaş´m İbn Cerir el-Hicâzî´den rivayeti sebebiyle illetli olduğunu söylemiştir, îbn Cerir Hicazlıdır. (Şevkânî,Neylü´l-evtâr, 1,183) İsmail b. Ayyaş´m Hicazhlar´dan rivayeti ise zayıftır. İbn Cüreyc´in ravilerinden hafız seviyesinde olanlar ona muhalefet etmiş ve hadisi İbn Cüreyc > babası isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den miirsel olarak rivayet etmişlerdir. Muhammed b. Yahya ez-Zühlî ve el-îleV\nfe de Dârekutnî bu isnadın sahih olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hatim, İsmail b. Ayyaş rivayetinin hatalı olduğunu ve İbn Maîn´in onu zayıflıkla nitelediğini belirtmiştir. İbn Adiy, İsmail b. Ay-yaş´ın sözü edilen hadisi biri sözü edildiği gibi, diğeri İbn Cüreyc > babası > Aişe (r.anhâ) olmak üzere iki farklı isnadla rivayet ettiğini ve her ikisinin de zayıf olduğunu ifade etmiştir. Ahmed b. Hanbel ise doğrusunun İbn Cüreyc > babası > Hz. Peygamber (s.a.v.) şeklindeki mürsel rivayet olduğunu söylemiştir. (İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 106)

Zeylaî hadisle ilgili bu eleştirilere, "İsmail b. Ayyaş isnada Hz. Aişe (r.anhâ)´yı göre İbn Maîn İsmail b. Ayyaş´ın güvenilir olduğunu söylemiştir, ilave etmiştir. İbn Maîn, İsmail b. Ayyaş´ın güvenilir olduğunu söylemiştir. Güvenilir ravinin ziyadesi ise makbuldür" şeklinde cevap vermiştir. (Nasbu´r-râye, 1,22) Bu açıklamaya iki gerekçe ileri sürülerek itiraz edilebilir. Birincisi İbn Maîn hadisin zayıf olduğunu söylediğine göre İsmail b. Ayyaş hakkındaki güvenilirliği ile ilgili açıklamasının önemi bulunmamaktadır. Nitekim ehli tarafından bilindiği üzere bazan ravisi güvenilir olduğu halde başka sebeplerden dolayı hadis zayıf olabilmektedir. İkincisi ise îbn Maîn´in İsmail b. Ayyaş´ı Hicazhlar ve Şamlılar´dan yaptığı rivayetleri delil olarak kullandığı kabul edilse bile hem mürsel hem de merfu nakledilen rivayette herhangi bir gerekçeyle mürseli öne alma imkânı bulunmadığı zaman merfu olan tercih edilir. Burada ise durum böyle olmamıştır. Mürsel olarak rivayet edenler çoğunlukta ve üstelik onlar hadis hafızıdırlar. İsmail b. Ayyaş da bazı rivayetlerinde onlara muvafakat etmiştir. Bu tür rivayeti diğerlerine tercih edilir.

"İbn Maîn hadisin zayıf olduğunu söylediğine göre İsmail b. Ayyaş hakkındaki güvenilirliği ile ilgili açıklamasının önemi bulunmamaktadır. Nitekim ehli tarafından bilindiği üzere bazan ravisi güvenilir olduğu halde başka sebeplerden dolayı hadis zayıf olabilmektedir" şeklindeki itiraza Suyutî´nin hadis hafızı ve münekkidi olarak nitelediği (Suyutî, Hüsnü´l-muhâdara, i, 151) Zeylaî cevap vererek şöyle demiştir: İbn Maîn´in bu hadisi zayıf saymasının sebebi bazılarının şaz hadis tarifine uygun tarzda diğer ravilerden farklı bir şekilde merfû rivayet etmesi sebebiyle olmalıdır. Tedrîbü´r~ra-vf de Ebû Ya´lâ el-Halîlî´nin şaz hadisle ilgili şöyle dediği nakledilmektedir: Hadis hafızlarına göre şaz, sika ya da başkası ravinin rivayetinde tek kaldığı hadistir. Bu tanımda rivayette muhalefet aranmamış, şaz olması için mutlak teferrüd yeterli görülmüştür. Hâkim en-Nîsâbûrî de şaz hadisi, kendisini destekleyecek başka bir rivayetin bulunmaması tarzında sika ravinin tek kaldığı hadis olarak tanımlamıştır. Buna göre muttasıl ve merfû olan Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi şaz olmaktadır. Zira onun merfû olduğu hususunda İsmail b. Ayyaş tek kalmıştır. İbn Maîn de bu sebeple hadisin zayıf olduğunu söylemiştir. Halbuki yukarıda ifade edildiği üzere îbn Hacer de Muhammed b. Yahya ez-Zühlî, Dârekutnî ve Ebû HâtinVin hadisin mürsei rivayetini sahih kabul ettiklerini söylemiştir. Bu durumda İbn Maîn´in hadisi zayıf olarak nitelediği nasıl ileri sürülebilir Sonuç itibariyle Zeylaî´ye Muhakkik âlimlere göre ise reddini gerektiren çoğunluğa muhalefet söz konusu değilse güvenilir ravinin ziyadesi makbuldür. Burada da durum böyledir. Bilindiği gibi merfû rivayetin mürseî ile çeliştiği düşünülmez ve tercih edilir. Ayrıca bu rivayet doğru tanımıyla şaz hadis de değildir. Zira Suyutî´nin Tedribü´r-ravf&e zikrettiği üzere Ebû Ya´lâ el-Halîlî ve Hâkim en-Nîsâbûrî´nin şaz hadisi, çoğunluğun rivayetine aykırı olsun veya olmasın güvenilir ravinin tek kaldığı hadis şeklinde tanımlamaları isabetli değildir. Sonuç itibariyle hadis hafızlarının çoğu gibi İbn Maîn hadisi şaz kabul ettiği için zayıf olduğu görüşüne varmıştır.. Zeylaî ise muhaddis-lerin de benimsediği üzere şaz olmadığı görüşüne katılarak sahih olduğunu kabul etmiştir.

İbn Hacer´in hadiste ziyade ile ilgili açıklaması şöyledir: Ziyadenin bulunmadığı rivayetle çelişmeyen ziyadeli rivayet makbuldür. Ziyadenin bulunmadığı rivayetle çeliştiğinde ziyadeli rivayetin kabulü diğerinin reddini gerektiriyorsa tercih esasları dikkate alınarak ikisi arasında tercih yapılır. Tercih edilen alınıp diğeri reddedilir. (Şerhu´n-Nuhbe, s. 37) Bize göre merfû muttasıl rivayetle mevkuf mürsel arasında sözü edilen şekilde bir çelişkiden bahsedilemez. Bu durumda incelediğimiz hadisteki ziyade kabulü gerekli olan sika bir ravinin ziyadesidir. Bununla birlikte bu konuda muhad-disler arasında ihtilaf bulunmaktadır. Buna göre güvenilir ravilerden bir kısmı hadisi mürsel bir kısmı muttasıl veya bir kısmı mevkuf bir kısmı merfû ya da bazan muttasıl bazan merfû veya bazan mürsel bazan mevkuf rivayet etmesi durumunda muhaddislerin farklı yaklaşımları söz konusudur. Böyle bir durumda muhaddislerin bir kısmına göre mürsel ve mevkuf rivayet tercih edilmelidir. Hatib el-Bağdâdî bunun muhaddislerin çoğunun görüşü olduğunu ifade etmiştir. Muhaddislerden bir kısmı da bu durumda çoğunluğun rivayetinin tercih edileceğini benimsemişlerdir. Bir kısım mu-haddise göre ise hıfzı daha sağlam olan ravinin rivayeti tercih edilmelidir. Buna göre başkalarının merfû ve muttasıl rivayetini hıfzı daha sağlam olan ravinin mürsel veya mevkuf olarak rivayet etmesi onun adaletine herhangi bir zarar vermez. Başkalarının mürsel rivayetini muttasıl veya mevkuf rivayetini merfû olarak nakletmesinin hıfzı daha sağlam olan ravinin adaletine zarar vereceği de söylenmiştir. (Suyutî, Tedrîbü´r-ravi, s. 77)

Muhtemelen Zeylaî, tbn Maîn´in sözü edilen görüşlerden birini tercih ettiğini ve İsmail b. Ayyaş´ın rivayetini buna göre zayıf olarak kabul ettiğini bilmektedir. Ancak o isabet etmemiştir. Çünkü muhaddisler, fakihler ve usulcülere göre söz konusu durumda hıfzı kendi denginde ya da daha sağlam olanın veya çoğunluğun rivayetine aykırı da olsa muttasıl merfû rivayet tercih edilir. Zira bu güvenilir ravinin ziyadesidir ve makbuldür. (Suyutî, Tedrîbü´r-ravi, s. 76)

Nevevî´nin Müslim Şerhi´nm girişinde yaptığı konuyla ilgili açıklaması şöyledir: Güvenilir ravilerden bir kısmı muttasıl diğerleri mürsel veya bir kısmı mevkuf diğerleri merfû rivayet eder ya da güvenilir ravi hadisi bazen muttasıl bazen merfû veya bazen mürsel bazen mevkuf nakledebilir. Bu durumda Hatib el-Bağdâdî, muhakkik muhaddisler, fakihler ve usulcülerin benimsediği doğru olan görüşe göre, hıfzı kendi ayarında yahut daha sağlam olanın veya çoğunluğun rivayetine aykırı da olsa muttasıl merfû rivayet tercih edilir. Zira bu güvenilir ravinin ziyadesidir ve makbuldür. (Şerhu Sahihi Müslim, I, 16)

Nevevî´nin konuyla ilgili "Gece Namazı" başlığı altındaki açıklaması da şöyledir: Hadis hem merfû hem mevkuf veya hem muttasıl hem mürsei rivayet edildiğinde doğru olan görüş, fakihlerin, usulcülerin ve muhakkik muhaddislerin benimsediğidir. Buna göre ravi sayısı ve hıfz bakımından daha sağlam veya zayıf olmaları dikkate alınmadan tercih edilecek rivayet merfû ve muttasıl olandır. Zira buradaki ziyade güvenilir raviye aittir. (Şerhu Sahth-i Müslim, 1,256) Bu durumda Zeylaî´nin söz konusu rivayetin merfû olduğuna dair gayreti, az bir grup muhaddisin muhalefetine rağmen muhakkık âlimlerin görüşüne uygun ve doğrudur.

Böylece yukarıda zikredilen ikinci itiraza da cevap verilmiş olmaktadır. Zira hem mürsel hem de merfu nakledilen rivayette herhangi bir gerekçeyle mürseli öne alma imkânı bulunmadığı zaman merfu olan tercih edilir. Burada ise durum böyle olmamıştır. Mürsel olarak rivayet edenler çoğunlukta ve hadis hafızıdırlar, Nevevî´nin "muttasıl rivayet eden güvenilir ise, mürsel olarak nakledenler çoğunlukta ve hıfz bakımından da daha iyi olsalar bile muttasıl rivayet tercih edilir" şeklindeki açıklaması yukarıda zikredilmişti. Ancak doğru olan, hıfz ve sayı bakımından az veya çok olduğuna bakılmaksızın merfû muttasılın tercih edilmesidir.

"İsmail b. Ayyaş mürsel rivayette bir kez çoğunluğa muvafakat etmiştir. Bu durumda çoğunluğun rivayeti tercih edilmelidir" denilebilir. Bize göre bu, rivayetle ilgili herhangi bir şekilde etkili olmaz. Nitekim İbnü´t-Türk-mânî şöyle demiştir: Dârekutnî´nin Muhammed b. Mübarek > İbn Ayyaş > Abdülaziz b. Cüreyc > babası isnadıyla nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), ´´Namazda iken kusan kimse..." buyurmuştur. İbn Cüreyc, "İbn Ebî Müleyke, Hz. Aişe (r.anhâ) vasıtasıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den benzerini nakletti" demiştir. Dârekutnî, Muhammed b. Sabbah vasıtasıyla da muttasıl olarak nakletmiş ve "İbn Ayyaş her iki isnadla da aynısını rivayet etti" demiştir. Rebi´ b. Nafi´ ve Davud b. Reşîd de îbn Ayyaş´tan sözü edilen iki isnadla rivayet etmişlerdir. İbn Ayyaş´ın mürsel ve muttasıl rivayetleri bir araya getirmesi hata değildir. Zira güvenilir ravilerin mevkuf rivayetlerini merfû olarak nakletseydi, yanıldığı söylenebilirdi. Halbuki İbn Ayyaş mür-se! rivayette güvenilir ravilerle ittifak etmiş ayrıca onlardan fazla olarak merfû olarak da rivayette bulunmuştur. Bu ise onun rivayetteki sağlamlığına ve hıfzına delâlet etmektedir. (İbnü´t-Türkmânî, el-Cevherü´n-naki, I, 39)

"İsmail b. Ayyaş Şamlılardan rivayette güvenilir, Hicazlılardan rivayette ise böyle değildir" denilebilir. Ancak bize göre Zeylaî hadisin sahih olduğunu tespitte İbn Ayyaş´ın belirli rivayetlerinde değil mutlak olarak güvenilir olduğunu belirten âlimlerin görüşlerini esas almış ve "el-Cevhe-rü´n-nakVde zikredildiğine göre İbn Ayyaş´ın güvenilir olduğunu başta ibn Maîn olmak üzere diğer âlimler de söylemiştir. Nitekim Ya´kub b. Süf-yan onun güvenilirliğini "sika-adl" lafızlarıyla, Yezid b. Harun da "Hafızası ondan daha sağlamını görmedim" diyerek ifade etmişlerdir" demiştir. İbn Ayyaş´ın mutlak olarak güvenilir olması sebebiyle Zeylaî´nin bu görüşü reddedilmesi mümkün olmayan bir gerçektir.

Beyhakî´nin nakline göre İmam Şafiî sözü edilen hadis başta olmak üzere konuyla ilgili İbn Ömer (r.a.) ve diğer rivayetlerde, zikredilen abdest almayı bazı uzuvların yıkanacağı şeklinde yorumlamıştır. Ancak bize göre İbn Mâce´de bulunan İbn Ayyaş´ın merfû rivayeti (İbn Mâce,"İkâme", 137)[191] ile Abdürrezzak´ın İbn Ömer (r.a.)´dan rivayeti (Abdürrezzak cs-San´ânî, el-Musannef, II, 339) buna engeldir. Bu rivayetlerde abdesti bozanlar olarak burun kanamasıyla birlikte mezi de zikredilmektedir. Mezinin abdesti bozduğu ve bazı uzuvların yıkanmasının yeterli olmadığı hususunda icmâ bulunmaktadır. Aksini savunanlar görüşlerine delil olarak Buhârî´nin rivayet ettiği Ensâr´dan olan sahâbî olayını zikretmektedir. Buna göre sözü edilen sahâbî namaz kılarken okla yaralandığında akan kanı ile namazına devam etmiştir. Bu görüşü benimseyen İmam Şafiî ve taraftarlarının bu görüşüne Aynî cevap vermiştir. Ona göre bu hadis problemlidir. Zira kan aktığında kişinin bedenine hatta elbisesine bulaşır. Şafıîlere göre de az da olsa üzerine kan bulaştığında kişinin namazı bozulur. "Kan yaradan fışkırdıgı için bedenine bulaşmamıştır" diyebilirler. Ancak böyle bir iddia son derece basit olur. Zira böyle bir şeyin olması mümkün değildir. Bize göre ayrıca söz konusu hadise herkesi ilgilendirmeyen şahsa özel bir olaydır. O bir sahâ-bînin fiilidir. Muhtemelen o bu davranışının hükmünü de bilmiyordu. Zikrettiğimiz rivayetler ise bizzat Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözlü açıklamaları olup esas alınmaları gerekir.

Şafiîlerin delilerinden biri de Buhârî´nin muallak olarak rivayet ettiği[192] Hasan-ı Basrî´nin, "Yaralı olmalarına rağmen müslümanlar namazlarina devam ede gelmişlerdir" açıklamasıdır. Bize göre bu açıklama görüşümüze zarar vermez. Çünkü bize göre yaranın kanı dinmiyorsa sahibi özürlü kabu! edilerek bu durumu namaza engel olmaz. Özürlünün abdestini akan kan değil vaktin çıkması bozar. Ayrıca Hasan-ı Basrî´nin açıklamasında müslümanlarm kan akarken namazlarına devam ettiklerine dair herhangi bir ifade de bulunmamaktadır. Belki de onlar yaraları bağlı iken namazlarına devam etmişlerdir. Bu durumda da sadece kan çıkmasıyla namazları bozulmamıştır. Zira abdestin bozulabilmesi için kanın akıcı olması gerekmektedir. Üstelik akmayan kan sebebiyle abdestin bozulmadığına, sadece kanın bulunduğu yerin yıkanmasının yeteni olacağına dair Hasan-ı Basrî´nin açıklamasını yukarıda sahih bir isnadla nakletmiştik. (Ayrıca bk. İbn Ha-cer, Fethu´l-bârî, \, 246) Konuyla ilgili hadisin anlamı açık olduğu için karşı görüşü benimseyenler ravileri hakkında farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Delil olarak zikrettikleri Buhârî´nin sözü geçen muallak rivayeti ise anlam açısından açık olmayıp farklı şekillerde yorumlanabilmektedir.

Kullandıkları bir başka delil de İbn Ömer (r.a.)´nın sivilcesini sıktığında kan çıkmasına rağmen abdest almadığına dair Buhârî´nin muallak rivayetidir.[193] Bize göre İbn Ömer (r.a.)´nın sivilcesini sıktığında akmayan az bir kan çıkması da muhtemeldir. İbn Ebî Şeybe´nin sahih bir isnadla naklettiği haber de bunu desteklemektedir. İbn Ebî Şeybe (r.a.)´in Abdülvehhab > Süleyman et-Teymî isnadıyla nakline göre Bekir şöyle anlatmıştır: İbn Ömer (r.a.)´yı yüzündeki sivilceyi sıkarken gördüm. Bir miktar kan çıkmıştı. Onu parmaklarıyla sildi sonra da namazını kıldı. Bu haber, Umdetü´l-kâ-7-f´de (1,797) de nakledilmektedir. Haberde yer alan "bir miktar kan" ifadesi bizim görüşümüzü desteklemektedir. Ayrıca söz konusu hadise de herkesi ilgilendirmeyen şahsa özel bir olay olup farklı şekillerde yorumlanabilir. İbn Ömer (r.a.) ile ilgili daha önce zikrettiğimiz sözdür, ona genel bir hüküm verilir. Burada sözü edilen ise fiildir. Söz fiile tercih edilir. Bu haberle ilgili Aynî´nin cevabî açıklaması ise şöyledir: Bu haber Hanefîler için delildir. Zira temel kaynaklarında zikredildiği üzere onlara göre sıkmak suretiyle çıkarılan kan abdesti bozmaz. Abdesti bozan kan çıkarılan değil, çıkandır. Burada çıkarılan kandan kastedilen kendi haline bırakılsaydı akmayacak olan kandır.

Kullandıkları bir başka delil de İbn Ebî Evfâ (r.a.)´in kan tükürmesine rağmen namazına devam ettiğine dair Buhârî´nin muallak rivayetidir.[194] Haberle ilgili Aynî´nin açıklaması şöyledir: Bu, onların lehine bizim ise aleyhimize bir delil değildir. Zira haberde sözü edilen kanın karın boşluğundan gelmiş olması ihtimali vardır ve bu durumda ağız dolusu olmadıkça zaten abdesti bozmaz. Kanın ağız dolusu olduğuna dair haberde herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Eğer kan dişlerinden akmakta ise bu durumda da kan veya tükürüğün çokluğu ölçü olmaktadır. Bu konuda ravinin herhangi bir açıklamasının bulunmaması, haberin delil olamayacağı anlamına gelmektedir. (Umdetü´l-kârt, I, 798)

Kullandıkları bir başka delil de hacamat yaptıran kimsenin sadece kan alma âletlerinin yıkamasının yeterli olacağına dair İbn Ömer (r.a.) ve Ha-san-ı Basrî´nin yaptığı açıklamayla ilgili Buhârî´nin muallak rivayetidir.[195] Bize göre bu haberin metni problemlidir. Nitekim İbn Ebî Şeybe ve İmam Şafiî söz konusu haberi "İbn Ömer (r.a.) kan aldırdığında âletleri yıkardı" şeklinde rivayet etmişlerdir. Hasan-ı Basrî ile ilgili haberi İbn Ebî Şeybe muttasıl olarak rivayet etmiştir. Buna göre, "kan aldıranın yapması gereken nedir " şeklindeki soruya Hasan-ı Basrî, "âletlerin iz bıraktığı yerleri yıka-masidır" diye cevap vermiştir. İbn Hacer´in nakli de böyledir. (Fethu´l-bârî, 1,246) Sözü edilen haberle ilgili Buhârî ravileri arasında ihtilaf bulunmaktadır. Buhârî ravilerinden Müstemlî metinde "illâ/sadece" lafzını zikrederken başta Küşmîhenî olmak üzere diğer ravilerin rivayetlerinde onun yerine "ğayr/başka" lafzı bulunmaktadır. Bu bilgi Aynî´de de yer almaktadır.

(Umdetü´l-kârî, I, 798) Bu durumda Buhârî´nin söz konusu muallak rivayeti delil olmaya elverişli değildir.

İbn Ebî Şeybe ve İmam Şafiî´nin rivayet ettiği İbn Ömer (r.a.) ayrı ile ilgili haberde ise abdestin bozulduğuna dair herhangi bir açıklama bulunmamaktadır. Hasan-ı Basrî ile ilgili İbn Ebî Şeybe´nin rivayet ettiği haberde de abdestin bozulduğu hakkında bir açıklama yoktur. Böyle bir sonuç ancak mefhumu muhalifle elde edilebilir. Bize göre mefhum delil değildir. Kaldı ki kan aldırma, her zaman kanın akışını gerektirmez. Eğer Müstem-lî´nin rivayet ettiği "illâ"lı lafzın sıhhati kabul edilirse o takdirde bu ibarede, akıcı kanın çıkışı sebebiyle abdestin bozulmayacağına dair bir delalet bulunmaz. Aksine bu rivayet, daha önce İbn Ömer (r.a.) ve Hasan-ı Bas-rî´den naklettiğimiz "kanın akıcı olması abdesti bozar" şeklindeki görüşüne aykırı olmaması için çıktığı yerde kalan kana yorulması gerekir. Yahut İbn Ömer (r.a.) ve Hasan-ı Basrî´nin, "sadece bıçak vurulan yerleri yıkaması gerekir" tarzındaki açıklamaları "bu sebeple bütün vücudun yıkanması gerekmez" şeklinde de anlaşılabilir. Nitekim bazı sahâbîler "Boy abdesti Cuma, cünüplük, kan aldırma ve Ölü yıkama olmak üzere dört sebeple alınır" hadisinden hareketle kan aldırdıktan sonra boy abdesti alınması gerektiği görüşündeydiler. Bu hadisi Ahmed b. Hanbel ve Dârekutnî İbnü´z-Zübeyr > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den naklet-mislerdir[196] Bu durumda "İbn Ömer (r.a.) ve Hasan-ı Basrî, bu sözleriyle kan aldırma sebebiyle abdestin gerekli olmadığını değii, gusiün gerekmediğini belirtmek istemişlerdir" denir. Bu izahı da değerli dost Sehârenfûrî yapmıştır. (Sehârenfûrî, Bezlü´l-mechûd, I, 122) Yukarıda Aynî benzeri görüşlere cevap vermişti. Ona göre abdesti çıkarılan kan değil çıkan kan bozmaktadır.

104. Ahmed b. Ferec > Bakıyye > Şu´be > Muhammed b. Süleyman b. Asım b. Ömer b. Hattab > Abdurrahman b. Eban b. Osman b. Affan > Zeyd b. Sabit (r.a.e.) isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Akan her kan sebebiyle abdest bozulur" buyurmuştur.[197]

Hadisi İbn Adiy el-Kâmil isimli eserinde Ahmed b. Ferec´in tercerne-sinde nakletmiş ve "Bu hadisi sadece Ahmed b. Ferec vasıtasıyla bilmekteyiz. O, hadisi delil olarak kullanılan ravilerden değildir. Ancak hadisleri yazılabilir. Zayıf olmasına rağmen insanlar onun hadisini almışlardır" açıklamasını yapmıştır. Zeylaî´nin nakline göre İbn Ebî Hatim de el-İlel´ınde, "Ahmed b. Ferec´ten hadis yazdık, bize göre o doğru olduğu söylenebilecek bir ravidir" demiştir. (Nasbu´r-râye, i, 21) Bize göre o, hasen hadis ravi-lerindendir. İsnaddaki diğer raviler ise güvenilirdir. İsnadda yer alan Bakıyye´nin tedlis yapmaktan başka bir kusuru yoktur. Burada ise hadisi Şu´be´den işittiğini açıkça ifade etmiştir. Muhammed b. Süleyman da güvenilir bir ravidir. Zira ondan rivayette bulunan Şu´be sadece güvenilir ravilerden rivayette bulunmaktadır. İbn Hacer´in de belirttiği gibi Abdurrah-man b. Ebân da güvenilir bir ravidir ve rivayetleri Kütüb-i erbaa´da yer almaktadır. (Takrîb, s. 118) Buna göre Hadis hasendir.

105. Yezid b. Halid > Yezid b. Muhammed > Ömer b. Abdülaziz > Temim ed-Dârî (r.a.) isnadıyia nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Akan her kan sebebiyle abdest bozulur" buyurmuştur.

Zeylaî´nin belirttiğine göre hadisi Dârekutnî Sünen´inde rivayet etmiştir. Ayrıca o, "Ömer b. Abdülaziz, Temim ed-Dârî´yi görmemiş ve ondan hadis işitmemiştir. Yezid b. Halid ve Yezid b. Muhammed de meçhul iki ravidir" demiştir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 121) es-Siâye´dt belirtildiğine göre Yezid b. Halid ve Yezid b. Muhammed hakkında ihtilaf edilmiştir. Zehe-bî´nin el-Kâşif inde zikredildiği üzere bazıları onların güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Bize göre bu önceki rivayeti desteklemektedir. Dârekut-nî´nin sözü edilen ravilerin meçhul olduklarına dair açıklamaları başkalarının güvenilir olduklarını ifade etmeleriyle ortadan kalkmaktadır. Zira meçhul olan ravinin güvenilir olduğu söylenemez. Ömer b. Abdülaziz´in Temim ed-Dârî´den hadis işitmemesi ise bizim görüşümüzü etkilemez. Zira ikinci ve üçüncü asırlarda isnaddaki kopukluk bize göre hadisin sıhhatini etkileyecek bir kusur değildir. Özellikle Ömer b. Abdülaziz gibilerinin yaptığı mürsel rivayetler kusur olarak kabul edilemez.

Ahmed b. Ferec ve Yezid b. Halid rivayetlerinin konuya delâletleri açıktır. Ahmed b. Ferec rivayeti Dârekutnî´ye göre zayıftır. İsnadında kopukluk bulunsa da daha önceki rivayet ve haberler tarafından desteklendiği için bize göre hasen seviyesindedir. Konuyla ilgili Dârekutnî´nin Sünen´inds altı hadis daha zikredilmektedir. Ancak hepsinin isnadı da zayıftır. İsnadların bir kısmında metruk raviler bulunmaktadır. Bu sebeple onları zikretmeye gerek görmedik. Usul eserlerinde zikredildiği gibi isnadların çokluğu hadisi, aslı olmayan konumundan kurtaracağı anlayışıyla değerli dost Sehâ-renfûrî bunları kendi eserinde zikretmiştir. İsteyen onun eserine bakabilir. (Sehârenfûrî,fc/w7-mec/îMt/, I, 122, 123)

c. Mafsalları Gevşeyecek Şekilde Uyumanın Abdesti Bozacağı

106. İbn Abbas (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Uzanıp uyumadıkça secdede iken uyuyana abdest gerekmez. Zira kişi uzanıp uyuduğunda mafsalları gevşer" buyurmuştur.[198]

Hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Ya´Iâ rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 101)

107. Hz. Ali (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Dübürün bağı gözlerdir (Göz uyudu mu bağ çözülür). Bu sebeple uyuyan kimse abdest alsın."

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş, Münzirî, İbnü´s-Salah ve Nevevî ha-sen olduğunu söylemiştir.[199]

108. Yezid b. Kasît´in nakline göre Ebû Hüreyre (r.a.) şöyle demiştir: Oturarak, ayakta iken veya secde ederken uyuyana abdest gerekmez. Abdest ancak yatarak uyuyana lâzımdır.[200]

İbn Abbas (r.a.) hadisinin konuya delâleti açıktır. Hz. Peygamber (s.a.v.) abdestin bozulmasının sebebini uzanmak halinde mafsalların gevşemesi olarak belirlemiştir. Öyle ise asıl olan mafsalların gevşemesidir. Bunun sonucu da mafsalların gevşemesi sonucunu doğuracak şekilde uyumanın ab-desti bozacağıdır. Zikredilen diğer hadislerin konuya delâletleri de açıktır. et-Telhîsü´l-habîr´ĞQ zikredildiğine göre ikinci hadisin isnadı eleştirilmiştir. Ancak önemli değildir. Dışkı, idrar ve uykunun abdesti bozduğuna dair Afvân b. Assai rivayeti konunun başında geçmişti.

Konuyla ilgili sözü edilen hadislere aykırı rivayetler de bulunmaktadır. Bunlardan biri İbn Hacer´in Bulûğu´l-merâm´da zikrettiği Enes b. Malik (r.a.) hadisidir. O şöyle haber vermiştir: Resûlullah (s.a.v.)´in ashabı, başları öne düşecek kadar (uyuklayarak) yatsı namazını beklerlerdi. Daha sonra abdest almadan namaz kılarlardı.[201] Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş, Dârekutnî ise sahih olduğunu söylemiştir. Hadisin aslı Müsiim´de de bulunmaktadır.

Mecmaü´z-zevâid´de zikredilen başka bir rivayete göre Enes b. Malik (r.a.) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.)´in ashabı yanları üzerine uzanıyorlardı. Daha sonra namaz kılmak için kimi abdest alır, kimi ise abdest almadan namazlarını kılardı. (Heysemî, Keşfü´l-estâr, I, 147; Mecmaü´z-zevâid, 1,248)[202] Haberi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadı, Sahihin ravilerinden meydana gelmektedir. Ebû Ya´lâ´nın Enes b. Malik (r.a.) vasıtasıyla bazı sahâbîlerden nakline göre de Resûlullah (s.a.v.)´in ashabı yanlan üzerine yatıyor ve uyuyorlardı. Daha sonra namaz kılmak için bir kısmı abdest alıyor, bir kısmı ise abdest almadan namazlarını kılıyordu. (Ebû Ya´lâ, Müsned, V, 467)[203] İsnadı, sahih hadis ravilerinden meydana gelmektedir. Birinci hadis Nasbu´r-râ-ye´de özet halinde zikredilmekte ve Ebû Dâvûd tarafından rivayet edildiği ve Nevevî´nin isnadının sahih olduğunu söylediği ifade edilmektedir.

Dârekutnî´nİn Abdullah b. Muhammed b. Abdülaziz > Muhammed b. Humeyd > Abdullah b. Mübarek > Ma´mer> Katâde isnadıyla nakline göre Enes b. Malik (r.a.) şöyle demiştir: İçlerinden birinin horlamasını duyacak şekilde uyumakta olan ashabın namaza uyandıklarını gördüm. Onlar namazlarını kılıyor abdest almıyorlardı. Abdullah b. Mübarek, "Bizdeki rivayet oturarak uyumakta oldukları" şeklindedir demiştir. Dârekutnî, hadisin bu haliyle sahih olduğunu söylemiştir. (Dârekutnî, Sünen, I, 130)[204]

Bu üç rivayetle ilgili verilecek cevap şöyledir: Birinci rivayet sahabenin yatsıyı oturarak bekledikleri şeklinde anlaşılabilir. Nitekim Zeylaî başın öne düşmesinin oturarak uyuyan kimse için söz konusu olacağını belirtmiştir. (Nasbu´r-râye, I, 66) İkinci ve üçüncü rivayetler, iyice uykuya dalınca abdest alınacağı aksi halde abdeste gerek olmadığı şeklinde anlaşılabilir. Dördüncü rivayet ise birinci hadiste olduğu gibi hafif uyuma ile ilgili olduğu şeklinde yorumlanabilir. Şeyhimin halifelerinden Doktor Mevle-vî es-Sûfî Muhammed Yusuf el-Becnûrî ve Doktor Muhammed Haşim et-Tehânevî´nin de tecrübelerine dayanarak ifade ettikleri gibi horlama hafif ve oturarak uyuma halinde de olabilir ve her zaman uykunun derinliğine alamet sayılmaz.

Hocam kadınla teni tene değecek şekilde kucak kucağa olmanın abdes-ti bozmasının da bu hadisle desteklendiğini söylemiştir. Zira ResûluUah (s.a.v.) uykunun abdesti bozmasının sebebinin uyunduğunda mafsalların gevşemesi olduğunu, gözlerin ise dübürün bağı konumunda bulunduğunu açıklamıştır. Nitekim başka bir hadiste de asıl abdesti bozanın yellenmek olduğu açıkça belirtilmiştir. Mafsalların gevşemesi yellenmeye sebep olmaktadır. Böylece hadiste gerçek sebep yerine abdestin bozulmasına vesile olan mafsalların gevşemesi zikredilmiştir. Kadına sarılma da buna kıyas edilebilir. Nitekim böyle bir durumda asıl abdesti bozan mezi gelmesidir. Zira kadına sarılma sonucunda genellikle mezi gelir. Burada da kadına sarılma mezinin gelmesine sebep olmaktadır. Böylece gerçek sebep yerine abdestin bozulmasına sebep olan kadına sıkı sarılmak zikredilmektedir. Burada şu husus akla takılabilir. Bir kere uyku ile kucak kucağa olma arasında fark vardır. Çünkü uyku, vücuttan çıkanı bilmemeyi gerekli kılar. Oysa kucaklamada kişi uyanık olduğu için vücudundan neyin (mezi) çıkıp çıkmadığını bilir. Bu durumda bu ikisi birbirine nasıl kıyas edilebilir Bu te-reddütü şöyle izale edebiliriz. Vücuttan çıkanı bilmeme hali uykuya mansus değildir. Vücuttan çıkanın az ve gözden uzak olması ve bedene bulaşması ihtimaline de bağlıdır. Bu yüzden ihtiyata riayet ilkesi bu durumda abdestin iadesini gerekli kılar.

Bazı fakihlerin konuyla ilgili açıklamaları da uyku halinde abdesti asıl bozanın yellenmek olduğu görüşünü desteklemektedir. Onlara göre sürekli yellenme hastalığına tutulan kimsenin abdesti uyku sebebiyle bozulmaz. Şu halde abdesti bozduğu kesin olan abdesti bozmayınca abdesti bozma ihtimali olanla abdest nasıl bozulur Bu, ihtilaflı olsa da içtihat ve araştırma konusudur. Kadına dokunmadan dolayı abdestin bozulması da farklı görüşlerin ileri sürülebileceği içtihat konusudur. Bizim burada asıl dikkat çekmek istediğimiz husus İse verilen hükmün sadece re´ye dayanmadığı, dinî bir delile de dayandığıdır. Konuyla ilgili delil hakkında fakihlerin açıklamalarına göre kadına sarılma genellikle mezi gelmesine sebep olmaktadır. Böyle bir durumda mezi gelmeyeceğini söylemek kabul edilemez. Zira bu gibi hallerde az da olsa mezi gelebilir ve vücuda yayılacağı için de fark edilmeyebilir. Bu durumda gerçek sebep yerine abdestin bozulmasına sebep olarak kadınla kucak kucağa olmanın zikredilmesi ve abdesti yenilemenin gerekli görülmesi ihtiyata uygun olmaktadır.

d. Namazda Kahkaha İle Gülmek

109. Ebû Musa el-Eş´arî (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Gözleri iyi görmeyen bir adam ResûluUah (s.a.v.) namaz kılarken mescide girdi ve orada bir çukura düştü. Namaz kılanlardan birçok kimse güldü. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) gülenlerin yeniden abdest alıp namazlarını tekrar kılmalarını emretti.

Bu haberi, Taberânî Mu´cemü´l-kebîf´inde rivayet etmiş olup isnadında bulunan ravileri güvenilirdir. Ancak bazıları ile ilgili değerlendirmede ihtilaf vardır. (Heysemî, Mecınau´z-zevâid, II, 82)

Hadisin konuya delâleti açıktır. Heysemî hadisi zikrettikten sonra, "isnadında yer alan Muhammed b. Abdülmelik ed-Dakîkî hakkında bilgi bulamadım, diğer ravileri ise güvenilirdir" demiştir. Hadisin metninden bahsederken de bir vesileyle isnaddaki bazı raviler hakkında ihtilaf bulunmakla birlikte diğerlerinin güvenilir olduğunu ifade etmiştir. Öyle anlaşılıyor ki o, Muhammed b. Abdülmelik ed-Dakîkî hakkında bazı bilgiler elde etmiş ve senedi ceyyid göstermiştir. Sonra kendisine Muhammed b. Abdülmelik ed-Dakîkî´nin Dârekutnî´de mevkuf bir rivayeti de bulunduğu ve Dârekutnî´nin onu zikrettikten sonra sahih olduğunu da ifade ettiği bildirilmiştir. (Dârekutnî, Sünen, 1,118) Bu ise onun Muhammed b. Abdüİmelik ed-Dakîkî´nin güvenilir olduğunu söylediği anlamına gelmektedir. İbn Hacer onu Tehzîbü´t-Tehzîb´de (IX, 317) zikretmiş, özetle Ebû Dâvûd dışındaki âlimlerin onu güvenilir olarak nitelediklerini, Ebû Davud´un ise, "hadis naklinde sağlam değildir" dediğini ifade etmiştir.

Şu halde hadis delil olarak kullanılabilir. Ancak et-Ta´lîku´l-hasen´de (I, 36) hadisin muttasıl olmadığı ileri sürülerek şöyle denilmektedir: Hadisin bir başka illeti de Mehdî b. Meymun dışında Hişam b. Hassan´dan rivayette bulunan hadis hafızlarının isnadda Ebû Musa (r.a.)´ı zikretmeden mürsel olarak rivayet etmeleridir. Hadisin muttasıl olarak bir başka rivayeti ise Dârekutnî´de bulunmakta olup bu şekilde nakleden tek ravi de Halid b. Abdullah el-Vâsitî´dir. Halid, hadisi "Ebü´l-Âliye > Ensardan bir adam" şeklinde nakletmektedir. Hadisle ilgili Dârekutnî´nin açıklaması şöyledir: Hadisin rivayetinde beş güvenilir hadis hafızı Halid b. Abdullah el-Vâsıtî´ye muhalefet etmektedir. Doğru olanı güvenilir ravilerin rivayetidir.

Hadisin mürsel olarak rivayetiyle ilgili bu itiraza şunları söylemeliyiz. Hadisi muttasıl olarak rivayet eden Mehdî b. Meymun İbn Hacer´in de ifade ettiği gibi (Takrîb, s. 215-216) Kütüb-i sitte ravilerinden olup güvenilir bir kimsedir. Halid b. Abdullah el-Vâsitî de Kütüb-i sitte ravilerinden güvenilir bir ravidir. (îbn Hacer, Takrîb, s. 50) Her ikisi de güvenilir olan Mehdî b. Meymun ve Halid b. Abdullah el-Vâsıtî isnada Ebû Musa (r.a.)´i ilave etmek suretiyle hadisi muttasıl olarak rivayet etmişlerdir. Bu bir ziyadelik-tir. Aksini tercihi gerektirecek bir durum bulunmadığı sürece güvenilir ra-vinin ziyadesi makbuldür. Burada da tercihi gerektirecek bir durum bulunmamaktadır. Gerçi iki ravinin mürsel rivayetine karşılık beş ravinin muttasıl rivayeti tercihi gerektirecek bir durum olarak düşünülebilir. Ancak bazen ravi hadisin hem muttasıl hem de mürsel rivayetini bilmekte fakat hocasından aldığı şekliyle rivayet etmektedir. Bu sebeple Heysemî hadisin mürsel olduğundan bahsetmemiştir. Sonuç itibariyle söz konusu hadis muttasıldır ve delil olarak kullanılabilir.

110. Ebû Hanife (r.a.), Mansur b. Zâzân > Hasan-ı Basrî isnadiyla şöyle anlatılmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) namaz kılarken a´mâ olan bir adam namaz kılmak üzere kıble tarafından gelmişti. İnsanlar da sabah namazı kılmaktaydı. Adam bir çukura düşünce bazıları kahkahayla güldü.

Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.), "Kahkaha ile gülenler yeniden abdest alıp namazlarını tekrar kılsınlar" buyurdu.[205]

Hadisi İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî Kitâbu´l-âsâr´ında rivayet etmiştir. Hadisle ilgili İbnü´t-Türkmânfnin açıklaması şöyledir: İbn Mende Ma´rifetü´s-sahâbe isimli eserinde söz konusu hadisi Ebû Hanife (r.a.)´in Mansur b. Zâzân > Hasan-i Basrî >Ma´bed b. Ebû Ma´bed isna-dıyla Hz. Peygamber (s.a.v.), Namazda kahkaha ile gülen yeniden abdest alıp namazını tekrar kılsın buyurdu şeklinde naklettiğini söylemiştir. Daha sonra Ma´n vasıtasıyla Ebû Hanife (r.a.) isnadını zikrettikten sonra İbn Mende, "Bu ondan rivayet edilen meşhur bir hadistir. Ebû Yusuf, Esed b. Amr ve başkaları da rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır. (İbnü´t-Türk-mânî, el-Cevherü´n-nakit I, 42)

Burada hadisin İmam Ebû Hanife (r.a.) isnadıyla hem muttasıl hem de mürsel olarak rivayet edildiğini, el-Âsâr´dakı ravilerin güvenilirliğini ve isnaddaki Ma´bed´in sahâbî olduğunu hatırlatmalıyız.

İsnadda bulunan Mansur ve Hasan-ı Basrî Kütüb~i sitte ravilerinden olup güvenilir ve tanınmış ravilerdir. İmamımız Ebû Hanife (r.a.) gibilerinin durumu ise araştırılmaz. İbnü´t-Türkmânî´nin belirttiği üzere İbn Hib-bân Sahih´inde ondan rivayette bulunmuş, Hâkim en-Nîsâbûrî ise Müs-tedrek´mde onun rivayetini destekleyici olarak zikretmiştir. (el-Cevherü´n-naki, II, 172) İbnü´t-Türkmânî´nin Ma´bed hakkında verdiği bilgi ise şöyledir: İbn Mende´nin Ma´rifetü´s-sahâbe´de zikrettiğine göre Ma´bed b. Ebî Ma´bed, İbn Ümmî Ma´bed olup Resûlullah (s.a.v.)´i gördüğünde henüz çocuktu. İbn Mende daha sonra Resûlullah (s.a.v.)´in Ümmü Ma´bed´in çadırına uğradığım, annesinin küçük Ma´bedi kendisine gönderdiğini zikretmekte ve "Ebû Hanife (r.a.) ondan hadis rivayet etmiştir" diyerek söz konusu hadisi nakletmektedir. Tecrîdü Üsdü´l-ğâbe´ût zikredildiğine (ii, 92) göre Ma´bed b. Ebî Ma´bed el-Huzâî, henüz müslüman olmamasına rağmen Uhud harbinden sonra Ebû Süfyan´ın Medine üzerine yürümesine engel olan kişidir. Daha sonra da müslüman olmuştur.

Hadisle ilgili Zeylaî´nin açıklaması şöyledir: Kahkaha hadisini el-Kâ-miTinde Ali b. Medînî´den muttasıl olarak rivayet eden İbn Adiy, onun açıklamalarını da nakletmiştir. Buna göre Ali b. Medînî hadis hakkında şu

açıklamaları yapmıştır. Kahkaha hadisini en iyi bilenlerden Abdurrahman b. Mehdî bana onun Ebü´l-Âliye´ye dayandığını söyledi. Ben, "Hasan-ı Basrî onu Hz. Peygamber (s.a.v.)´den miirsel olarak rivayet etmekte değil mi " diye sorunca o, "Hadis bana, Hammad b. Zeyd > Hafs b. Süleyman > Hasan-ı Basrî > Hafsa > Ebü´l-Âliye isnadıyla gelmiştir" şeklinde cevap verdi. Ben, "İbrahim en-Nehâî de hadisi Hz. Peygamber (s.a.v.)´den mür-sel olarak rivayet etmiştir değil mi " diye sordum. O, "Hadis bana, Şerîk > Ebû Haşim < İbrahim > Ebü´l-Âliye isnadıyla gelmiştir" diye cevap verdi. Ben, "Zührî de hadisi Hz. Peygamber (s.a.v.)´den mürsel olarak rivayet etmiştir değil mi " deyince o, "Ben bu hadisi Zührî´nin kardeşinin oğlunun kitabında okudum, Zührî´nin yeğeni > Zührî > Süleyman b. Erkam > Hasan-ı Basrî isnadıyla nakledilmekteydi" dedi.

Beyhakî´nin Sünen´inds nakline göre Ahmed b. Hanbei´in açıklaması ise şöyledir: Zührî ve Hasan-ı Basrî konuyla ilgili sahih bir hadis bilselerdi, aksi görüşü benimsemezlerdi. Nitekim Hasan-ı Basrî´nin namazda iken gülen kimsenin abdestinin bozulmayacağı görüşünde olduğu Katâde´den sahih olarak rivayet edilmiştir. Zührî´nin de namazda iken gülen kimsenin abdestini de namazını da iade etmeyeceği görüşünde olduğu Şuayb b. Ebî Hamza ve başkalarında nakledilmiştir. Beyhakî, "hadis muttasıl isnadlarla rivayet edilmiştir, ancak hepsi de zayıftır" demiştir. O konuyla ilgili hadisler el-Hilâfiyyât isimli eserinde zikretmiştir.

İbn Adiy el-Kâmil´mde şöyle demektedir: Bu hadisi Hasan-ı Basrî, Ka-tâde, İbrahim en-Nehaî ve Zührî mürsel olarak rivayet etmişlerdir. Ancak hadis onların her birinden hem mürsel hem de muttasıl olarak nakledilmiştir. Hepsinin hadisi aldığı kaynak Ebü´l-Âliye´dir. Hadisin kaynağı Ebü´f-Aliye´dir ve o bu rivayetle tanınmaktadır. Âlimler onu bu rivayeti sebebiyle tenkit etmişlerdir. Diğer rivayetleri ise sahihtir. Zeylaî´nin verdiği bilgiye göre İbn Adiy, Yahya b. Maîn´in "İbrahim en-Nahaî´nin tâcirü´1-bah-reyn ve kahkaha hadisleri dışındaki mürselleri sahihtir" dediğini de naklet-miştir. (Zeyiaî, Nasbu´r-râye, I, 51-52) Kahkaha hadisi bilinmektedir. Burada tâciru´l-bahreyn hadisi hakkında da bilgi vermemiz faydalı olacaktır. İbn Ebî Şeybe´nin, Veki > A´meş > İbrahim en-Nehaî isnadıyla nakline göre bir adam, "Ben ticaretle meşgul biriyim, Bahreyn´e gidip geliyorum" deyince Hz. Peygamber (s.a.v.) "Dört rekâtlı namazları iki rekât olarak kıl" buyurdu. (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 448) Müellif bu mürsel rivayetin isnadının Kütüb-i sitte ravilerinden meydana geldiğini, ancak A´meş´in müdellis olduğunu söylemiştir.

Zeylaî´den yaptığımız nakillerde, İmam Ebû Hanife (r.a.)´in rivayeti metin bakımından eleştirilmekte, aynı şekilde metnin sonunda zikredilen Ebü´l-Âliye rivayetinde eleştiri konusu edildiği anlaşılmaktadır. Buna bir cevap vermek gerekmektedir. Hasan-ı Basrî rivayeti hakkında yöneltilen eleştiriyle ilgili onun yanında söz konusu rivayetin isnadının bundan ibaret olmayacağını onu başka isnadlarla da elde etmiş olabileceğini hatırlatmalıyız. Hasan-ı Basrî´nin konu hakkında farklı bir görüş benimsemesi onun rivayet ettiği hadis için bir eleştiri olamaz. Zira onun sözü edilen görüşü kendisine bu hadis ulaşmadan önce benimsemiş olması da söz konusudur. Ebü´l-Âliye´nin mürsel rivayetine yönelik eleştiriye gelince, bir kere onun isnadı sahih, muttasıl rivayeti de delil olarak kullanılabilir. Dolayısıyla hadisi bir defa mürsel başka bir defa muttasıl rivayet etmiş olması hadisin eleştirilmesini gerektirmez. Zira hadis ona her iki şekliyle de gelmiş olabilir. Bu rivayet, Hasan-ı Basrî´nin mürsel rivayeti ile de güçlenmiştir. Böylece kahkaha ile gülmenin abdesti bozduğu makbul isnadlarla tesbit edilmiştir.

İbnü´t-Türkmânî´nin nakline göre İbn Hazm sözü edilen mürsel rivayetin ravilerinin çokluğu sebebiyle Mâlikî ve Şafiî´lerin onunla amel etmeyi gerekli gördüklerini söylemiştir. Bize göre Hanbelî´leri de onlara dahil etmek gerekir. Zira Hanbelîler de mürsel hadisi delil olarak kullanmaktadır. Haydi diyelim ki onlar mürseli delil saymıyorlar. Bir mürselin en alt düzeyde değerlendirilmesi onu zayıf hadis saymaktır. Onlara göre zayıf hadis, bu konuda dayandıkları kıyasa tercih edilmelidir. Bize göre İbnü´t-Türkmânî´nin "onlara göre zayıf hadis kıyasa tercih edilmelidir" açıklaması delili olmayan bir iddiadan ibarettir. Zira önde gelen âlimlerin zayıf hadisi delil olarak kullanırken kastettikleri hasen hadisin altında kabul edilen zayıf değildir. Onlar zayıfla sahih seviyesine ulaşmayan hadisi kastetmekteydiler. Istılahta bu, hasen hadis olarak ifade edilmektedir. Doğrusu ben uzun zamandan beri önde gelen âlimlerin zayıf hadisle amel ettikleri konusunu düşünüyor ve bu âlimlerin zayıf hadisi delil olarak kullanmalarını bir türlü anlayamıyordum. Sonra konuyu Allah´ın yardımıyla anlayabildim. Özetini burada zikrettim. Konuyla ilgili geniş bilgi almak isteyen büyük âlim mu-haddis el-Kadî eş-Şeyh Hüseyin b. Muhsin el-Ensârî el-Yemânî´nin et-Tuhfetü´l-merdıyye (s. 270) isimli eserine bakabilir. Onun nakline göre hocalarımızın da hocası olan büyük âlim es-Seyyid Abdurrahman b. Süleyman el-Menhecü´s-sevîy isimli eserinde konuyla ilgili bilgiler vermektedir. Zayıf hadisle mutlak olarak amel edileceğine -ki bunu başkaları da reddetmemektedir- ve zayıf hadisin re´ye tercih edileceğine dair Ahmed b. Han-bel ´den nakledilen görüşle ilgili İbn Allan şöyle demektedir: Ahmed b. Hanbel ve ilk dönem âlimlerine göre burada kastedilen zayıf, sahih olmayan anlamındadır. Zira onlara göre hadis sahih ve zayıf olmak üzere iki kısma ayrılmaktaydı. Sahih olmayan her hadis zayıf olarak nitelendirilmekte ve hasen hadisleri de ihtiva etmekteydi. Daha sonra meşhur olan ıstılaha göre ise zayıf, kabul şartlarını taşımayan hadis anlamında kullanılmaktadır. Bu durumda Zerkeşî´nin belirttiğine göre İbnü´I-Arabî´nin hocasından naklettiği zayıf kastedilmemektedir. İbn Huzeyme´nin, "Hanefîler Ebû Ha-nîfe (r.a.)´in zayıf hadisi re´ye tercih ettiğinde ittifak etmişlerdir" şeklindeki açıklamasında söz konusu edilen zayıf da bu mânada olmalıdır.

Tuhfetü´l-merdıyye´de (s. 270) zikredildiğine göre konuyla ilgili İbn Tey-miye´nin açıklaması da şöyledir: Hasen, Tirmizî´ye ait bir ıstılahtır. Tirmi-zî´nin dışındakilere göre hadis sahih ve zayıf olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Bunlara göre sahih seviyesine ulaşmayan hadislere zayıf denmektedir. Bu durumda zayıf, bazen yalanla itham edilen veya çok hata yapan ravinin rivayet ettiği metruk, bazen da yalanla itham edilmeyen ravi-nin naklettiği hasen olabilir. Ahmed b. Hanbel´in, "Zayıf hadisle amel, kıyasa tercih edilir" şeklindeki açıklamasının mânası da budur.

Tuhfetü´l-merdıyye´Ğe (s. 270) zikredildiğine göre İbnüM-Kayyim´in î´lâmü>l-muvakkıîn´´dQkı konuyla ilgili açıklaması ise şöyledir: İmam Ahmed b. Hanbel´in dördüncü temel prensibi konuyla ilgili daha güçlü bir delil bulunmadığında mürsel ve zayıf hadisi delil olarak kullanmasıdır. O zayıf hadisi kıyasa tercih etmektedir. Ancak onun zayıf hadisle kastettiği delil olarak kullanılmaları ve kendileriyle amel edilmesi asla uygun olmayan uydurma, münker ve yalancılıkla itham edilen ravilerin rivayetleri değildir. Onların zayıfla kastettiklerinin bir kısmı sahih bir kısmı da hasen hadise dâhildir. Zira onların döneminde hadis sahih, hasen ve zayıf olmak üzere üç kısma ayrılmamıştı. Sahih ve zayıf olmak üzere iki kısımda incelenmekteydi. Ahmed b. Hanbel´e göre zayıf hadis farklı seviyelerde olabilmektedir. Ona göre bir konuda aksini ifade eden daha güçlü bir rivayet, sahâbî kavli ve icmâ bulunmadığında zayıf hadisi kıyasa tercih edip delil olarak kullanmak gerekmektedir.

Bir başka yerde İbnü´l-Kayyim şöyle demektedir: Hanefîler, Ebû Hanife (r.a.)´nin zayıf hadisi kıyas ve re´ye tercih ettiğinde ittifak etmişlerdir. Ebû Hanife (r.a.) mezhebini bu temel prensip üzerine kurmuştur. Ebû Ha-nife (r.a.) ve Ahmed b. Hanbel´in zayıf hadis ile sahâbî kavlinin kıyas ve re´ye tercih edileceğine dair ifadelerinde zikredilen zayıf, müteahhirûn âlimleri tarafından kullanılan zayıf hadis değildir. Zira mütekaddimûn âlimlerinin zayıf olarak niteledikleri bu hadise müteahhİrûn âlimleri hasen demektedirler.

Açık gerçek budur. Gerçek araştırmacı bundan başka bir sonuca ulaşamaz. Yani, onların kastettiği zayıf, delil olabilecek seviyede olan hadistir. Bu ise müteahhirûn âlimlerinin hasen olarak niteledikleri hadistir. Nitekim müteahhirûn âlimlerine göre zayıf hadisin herhangi bir değeri bulunmamaktadır. Bu durumda âlimlerin böylesi zayıf hadisi delil olarak kullandıkları nasıl düşünülebilir Doğru yola ileten Elçisi (s.a.v.)´in faziletli âlimlerinin de delaletiyle bu konudaki problemin çözümünü bize nasip eden Allah´a sonsuz şükürler olsun.

Merğinânî sözü edilen hadisin rüku ve secdesi olan namazlarla ilgili olduğunu söylemiştir. (el-Hidâye, I, 12) Şerhu´l-vikâye´ğq namazda iken kahkaha ile abdestin bozulmasının akıl baliğ kimseler için söz konusu olduğu, böyle bir durumda çocukların abdestinin bozulmayacağı ifade edilmektedir. Konuyla ilgili hocam şöyle demektedir: Namazda iken kahkaha ile abdestin bozulmasının akıl baliğ kimselerle sınırlandırılmasının delili, dikkatlerimi hadisin kıyasa aykırı olduğu hususuna çekti. Kıyas dışı bir konuda hüküm verilirken konuyla ilgili hadiste bulunan kayıtlara riayet edilir. Sözünü ettiğimiz hadiste ise çocukların bulunduğu kesin değildir. Bu durumda onların da abdestlerinin bozulacağını söylediğimizde kıyas yapmış oluruz. Kıyasa uygun olmayan hususlarda kıyas yapılmayacağını ise bilmektesin. Biz böyle bir durumda çocukların abdestinin bozulmayacağına bu konuda bir delil bulunduğu için değil, bozulacağına dair delil bulamadığımızdan dolayı hükmetmekteyiz. Zira biz böyle bir durumda çocukların abdestlerinin bozulmayacağını biliyorduk. Ancak söz konusu hadisle bozulup bozulmayacağı hususunda şüphe oluştu. "Kesin bilgi şüpheyle ortadan kalkmaz" kuralı gereği böyle bir durumda çocukların abdestlerinin bozulmayacağına hükmettik. Kadınlarla ilgili durum ise böyle değildir. Hadiste kadınların sözü edilen namazda bulundukları kesin değilse de onlar hakkında ihtiyat prensibine göre hükmettik. Zira ahkâm konusunda erkeklerle kadınlar arasındaki farklar son derece azdır. Kadınlar için farklı bir hüküm söz konusu olabilmesi, ayrıca bir delil bulunmasını gerektirmektedir. Böyle bir delil bulunmadığında erkekler hakkındaki hüküm onlar için de geçerlidir. Böylece, "Çocuklar hakkında neden ihtiyat prensibi esas alınarak hüküm verilmemiştir " sorusuna da cevap verilmiş olmaktadır. Kadınlar da erkekler gibi mükellef oldukları için onlar hakkında ihtiyat prensibi uygulanmış, çocuklar ise mükellef olmadıklarından dolayı söz konusu prensibin uygulanmasına gerek görülmemiştir.

Bazı fakihler Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kahkahanın abdesti bozması sebebiyle değil, yaptıklarının doğru olmadığını belirtmek ve onları uyarmak amacıyla yeniden abdest almalarını emrettiğini söylemişlerdir. Bu sebeple çocukların bu hususta uyarılmalarına gerek olmadığı gibi kahkaha onların abdestini de bozmaz. Bu konuda geniş bilgi için es-Siâye isimli esere bakılabilir. Fethü´l-kadîr´de (I, 47) kahkahanın çocuğun abdestini hem bozar hem de bozmaz diyenlerin bulunduğu ifade edilmektedir. Dürrü´l-muh-tar´da (1,150) ise kahkahanın çocuğun ve uyuyanın abdestini hatta namazını bozmadığı belirtilmekte fetvanın da buna göre olduğu hatırlatılmaktadır.

el-Vikâye sarihinin, "kahkaha çocuğun abdestini bozmaz" diyerek yaptığı açıklamalar hakkında es-Siâye (I, 246) müellifi şöyle diyor: Bu konuda bir sözüm bir de cevabım olacaktır. Sözüm şudur: Abdestin bozulmasıyla kastedilen yeniden abdest almadan namaz kılınamayacağı ise bu, diğer abdesti bozan hususlarda olduğu gibi çocuk için geçerli değildir. Çünkü abdesti bozulduktan sonra yeniden abdest almadan namaz kılan çocuğun haram işlediği ve günah kazandığı söylenemez. Zira çocuk mükellef değildir. Eğer, "kahkaha çocuğun abdestini bozmaz" sözleriyle bunu kastediyorlar-sa o takdirde de bunu tahsis etmeye gerek yoktur. Eğer bununla, "abdesti bozan diğer hususlarda olduğu gibi bu durumda da velisi yeniden abdest almasını isteyemez" demek istiyorlarsa bu kabul edilemez. Zira mükellefin sorumlu olduğu her husus çocuğa da öğretilmeli ve buluğ çağına ermeden önce alışkanlık kazanmasına yardımcı olunmalıdır.. Cevaba gelince o da şudur: Onlar birinci anlamı kastetmektedirler. Bunun sonucu da şu örnekte ortaya çıkmaktadır. Örneğin çocuk, abdest alıp namaz kılarken kahkaha ile gülmesi sonra da buluğ çağına ulaşması durumunda abdesti bozan diğer hususların aksine kahkaha abdestini bozmadığı için ilk abdestiyle namazını tamamlayabilir.

111. Ma´mer > Katâde > Ebü´l-Âliye er-Riyâhî isnadıyla nakledildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) ashabıyla namaz kılarken a´mâ biri kuyuya düş-

tü. Namazdakilerden bazıları güldü. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) namazda gülenlerin yeniden abdest almalarını ve namazlarını tekrar kılmalarını emretti.[206]

Hadisi Abdürrezzak b. Hemmam e I-M usannef inde rivayet etmiş olup isnadı Sahîhayn ravilerinden meydana gelmektedir ve sahihtir. Âsârü´s-sü-«erc´deki (1,36) rivayetin isnadı mürseldir ve senedin hepsi zikredilmemektedir.

112. İbn Cevsâ > Atıyye b. Bakıyye > Babası > Amr b. Kays es-Sukûnî > Atâ > îbn Ömer (r.a.) isnadıyla nakledildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) "Kahkaha ile gülen kimse yeniden abdest alıp namazını tekrar kılsın" buyurdu.[207]

Hadisi Beyhakî rivayet etmiştir. (İbnü´t-Türkmrnî, el-Cevherü´n-nakî, I, 43) İbnü´l-Cevzî, isnadda bulunan Bakıyye´nin genelde tedlis yaptığını, bu rivayeti de bazı zayıf ravilerden alıp ismini zikretmemiş olabileceğini belirterek rivayeti eleştirmiştir. İbnü´t-Türkmânî ve Zeyiaî bu iddiaya, "Bakıyye sadûk (doğru sözlü) bir ravidir. Bu rivayetinde hadisi hocasından aldığını açıkça ifade etmiştir. Sadûk (doğru sözlü) olup tedlis yapan ravi hadisi hocasından aldığını açıklarsa tedlis yapmadığı anlaşılır" şeklinde cevap vermişlerdir. (Nasbu´r-râye, I, 26) Bize göre, İbnü´l-Cevzî´nin zikretmemesinden de anlaşıldığı gibi isnaddaki diğer raviler güvenilirdir. İbn Cevsâ hakkında ihtilaf edilmişse de güvenilir olduğu söylenmiştir. Atâ´nın İbn Ömer (r.a.)´dan hadis işittiği ihtilaflıdır. Tercih edilen görüş Atâ´nın İbn Ömer (r.a.)´dan hadis işittiği şeklindedir. Kaldı ki isnaddaki inkıta bize göre yeterli bir illet değildir. Destekleyen başka rivayetler de bulunması sebebiyle hadis hasendir.

İbn Hacer, Tehzib´de Atâ b. Ebî Rebah´m hayatından bahsederken Ha-lid b. Ebî Nevf den Atâ b. Ebî Rebah´ın "ikiyüz sahâbîye yetiştim" dediğini nakletmektedir. Onun nakline göre İbn Abbas (r.a.) de, "Ey Mekkeü-ler! Yanınızda Atâ varken niçin bana geliyorsunuz" demiştir. Aynı açıklamanın İbn Ömer (r.a.)´dan da nakledildiği kaydedilmektedir. (Tehzîb, VII, 201) Tezkiretü´l-huffâz´da (VII, 201) verilen bilgiye göre Süfyan es-Sevrî, Amr b. Saîd´in babasının şöyle dediğini nakletmiştir: Mekke´ye geldiğinde İbn Ömer (r.a.)´e soru sorulmaya başlanınca, "Yanınızda Atâ varken sorularınızı bana getiriyorsunuz" dedi. İbn Ömer (r.a.)´nm böyle bir sözü Atâ´nın sahip olduğu bilgiye vakıf olmadan söylemesi düşünülemez. Bu ise ancak uzun süre birlikte olmakla mümkün olabilir. İbn Hacer´in belirttiğine göre Atâ Hz. Osman (r.a.)´in hilafeti döneminde 27 senesinde doğmuş, İbn Ömer (r.a.) ise 73 senesi sonlarına doğru ya da bir sonraki senenin başında vefat etmiştir. İbn Ömer (r.a.) vefat ettiğinde Atâ 46 veya 47 yaşlarındaydı. Bu durumda bu uzun süre içinde Atâ´nın İbn Ömer(r.a.)´dan hadis işitmemiş olması düşünülemez. Bu durum özellikle Atâ´nın Mekke-li olduğu, İbn Ömer (r.a.)´rım ise hac, umre ve başka amaçlarla sık sık Mekke´ye gittiği dikkate alındığında daha da netleşmektedir. "An" sigasıy-la nakledilmesi durumunda iki ravinin buluşma imkânını esas alanlara göre bu rivayet muttasıldır. İmam Müslim´in el-Câmiu´s-sahih mukaddimesinde belirttiği üzere hakim olan görüş de budur. Kesin olarak yerini hatırlamamakla birlikte İmam Müslim´in Atâ´nın İbn Ömer (r.a.)´dan naklettiği hadisi rivayet ettiğini zannediyorum.[208]

İbn Ebî Hâtim´in el-Merâsü´ınde nakline göre Ahmed b. Hanbel, "Atâ, İbn Ömer (r.a.)´dan hadis işitmerniştir", Ali b. Medînî ve Ebû Abdullah ise "Atâ, İbn Ömer (r.a.)´yı görmüş fakat ondan hadis işitmemiştir" demişlerdir. (İbn Hacer, Tehzîb, VII, 203) Câmiu-mesânîdi´l-İmâm´da (II, 494) nakledildiğine göre BuhârîTârîh´inde Atâ hakkında şöyle demektedir: Atâ b. Ebî Rebah´ın künyesi Ebû Muhammed´dir. Benî Cehm´in azatlisıdır. el-Kure-şî, el-Fihrî, el-Mekkî nisbeleri bulunmaktadır. Ebû Rebah´ın ismi Es-lem´dir. Hayve b. Şureyh´in Abbas b. Fadl´dan nakline göre Hammad b. Zeyd, "Mekke´ye Atâ´nın vefat ettiği 114 senesinde geldim" demiştir. Ebû Nuaym ise Atâ´nın 115 senesinde vefat ettiğini söylemiştir. Atâ, İbn Abbas, Ebû Hüreyre, Ebû Saîd, Cabir ve İbn Ömer (r.a.e.)´den hadis işitmiş-tir. Bize göre de doğru olan budur. Yani Atâ, Buhârî´nin de açıkladığı gibi İbn Ömer (r.a.)´dan hadis işitmiştir. Kitabımızın bazı yerlerinde Atâ´nın îbn Ömer (r.a.)´dan rivayetlerinin munkati olduğundan söz ettik. Bu açıklamalar bizzat yaptığımız araştırmalara değil, Ahmed b. Hanbel ve diğer bazı âlimlerin görüşüne dayanmaktadır.

Konuyla ilgili aksi görüşü benimseyenler delil olarak Buhârî´nin muallak olarak rivayet ettiği Cabir b. Abduilah (r.a.)´in görüşünü zikretmektedirler. Buna göre Cabir b. Abdullah (r.a.), "Namaz kılarken gülen kimse abdestini yenilemeden namazını tekrar kılar" demiştir.[209] Bu görüşe Aynî şöyle cevap vermektedir: Ebû Hanife (r.a.)´irt görüşü onun zikrettiği gibi değildir. Ebû Hanife (r.a.)´in görüşü Cabir ile aynıdır. Ona göre de gülmek namazı bozar, abdesti bozmaz. Kahkaha, hem abdesti hem de namazı bozar. Tebessüm ise her ikisini de bozmaz. Gülmek, kişinin sadece kendisinin işitebileceği miktardır. Kahkaha, kişinin hem kendisinin hem de yanın-dakinin işiteceği kadar gülmektir. Tebessüm ise gülümsemedir ve sessiz olur. "Kahkahadan bahsetmeyip sadece gülmekten söz eden Dârekutnî´nin rivayetini Hanefîler nasıl delil olarak kullanmaktadır " sorusuna şöyle cevap verilebilir: Hadiste yer alan "gülen kimse" ile kastedilen "kahkaha ile gülen"dir. İbn Ömer (r.a.) rivayeti de buna delâlet etmektedir. İbn Ömer (r.a.) rivayetiyle ilgili İbnü´l-Cevzî´nin eleştirisi hakkında Zeylaî ve İb-nü´t-Türkmânî´nin cevaplan yerindedir Hadisler, birbirlerini tamamlar ve açıklar. (Aynî, Umdetü´l-kârî, 1,793)

Bize göre Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî´nin el-Âsâr´mdakl rivayeti de bu görüşü desteklemektedir. Nitekim Ebû Hanife (r.a.)´in Mansur b. Zâzân > Hasan-ı Basrî isnadıyla mürsel olarak rivayetine göre namaz kılarken bazıları kahkahayla gülmüşlerdi. Bunun üzerine namazı bitirince Re-sûlullah (s.a.v.), "Kahkaha ile gülenler yeniden abdest alıp namazlarını tekrar kılsınlar" buyurmuştur. (Şeybânî, el-Âsâr, 1,421-422) Hadisin isnadı tanınmış güvenilir ravilerden meydana gelmektedir. İbn Mende Ma´rifetü´s-sahâbe´sinâo, Ma´n > Ebû Hanife > Mansur b. Zâzân > Hasan-i Basrî > Ma´bed b. Ebî Ma´bed isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.), "Namazda iken kahkaha ile gülen yeniden abdest alıp namazını tekrar kılsın" şeklinde rivayet etmiştir. Daha sonra İbn Mende hadisin Ebû Hanife (r.a.) rivayetiy-le meşhur olduğunu, ondan da Kadı Ebû Yusuf, Esed b. Amr ve başkaları tarafından da nakledildiğini söylemiştir. (İbnü´t-Türkmânî, el-Cevherü´n-nakî, 1, 42)

İsnadda yer alan Ma´bed, İbn Ümmî Ma´bed (r.a.)´dir. Medine´ye hicret ettiğinde Resûlullah (s.a.v.) onun çadırına uğramıştır. Ma´bed, Hz. Peygamber (s.a.v.)´i çocukluğunda gören bir sahâbîdir. İbn Mende onu eserinde bu şekilde zikretmiştir. İbn Hacer el-îsâbe´s´ınde (VI, 142) İbn Ebî-Ma´bed ile İbn Ümmî Ma´bed´in ayrı kimseler olduğuna dikkat çekmektedir. Onun açıklamasına göre her ikisi de sahâbî olup İbn Ebî Ma´bed Üm-mü Ma´bed´in oğlundan daha büyüktür. Burada söz konusu edilen Ma´bed, Beyhakî´nin iddia ettiği gibi kader hakkında konuşan Ma´bed el-Cühenî değildir. Beyhakî bu bilgiyi herhangi bir isnad zikretmeden vermektedir. Bu sebeple de inceleme imkânı bulunmamaktadır. Ayrıca onun kader hakkında konuşan Ma´bed el-Cühenî olduğu düşünülse bile kesin bir şekilde sahâbî olmadığı söylenemez. Nitekim İbn Abdilberr´in el-İstî-âfc´ında verdiği bilgiye göre Vâkıdî onun sahâbî ve erken yaşlarında müs-lüman olduğunu söylemiştir. İbn Ebî Hatim ve el-Künâ´sında Ebû Ahmed de her ikisinin de sahâbî olduğunu söylemişlerdir. Aynı bilgiler el-Cevhe-rü´n-nakVde (1,42) de bulunmaktadır.

"Hasan-ı Basrî´nin Ma´bed b. Ebî Ma´bed´den hadis işittiği bilinmemektedir. Üstelik o mürsel rivayetleriyle tanınmaktadır. Buradaki rivayetini de "an" sigasıyla yapmıştır" şeklinde itiraz edilebilir. Bu itiraza cevabımız şöyledir: Bize göre bunun hadise herhangi bir zararı yoktur. Çünkü biz isnaddaki kopukluğu bir kusur olarak görmemekteyiz. Ayrıca İbnü´t-Türkmânî, "Ben hadisi İmam Ebû Hanife (r.a.)´in Müsned´mde okudum. Hadisi Mekkî b. İbrahim > Ebû Hanife > Hasan-ı Basrî > Ma´kıl b. Yesâr > Ma´bed isnadıyla rivayet etmektedir" demiştir. Aşağıda zikredileceği üzere Hasan-ı Basrî´nin Ma´kıl b. Yesâr´dan hadis işittiği ise bilinmektedir. Bu

durumda isnad hakkında iddia edilen inkıta kusuru da bulunmamaktadır.

Beyhakî´nin iddia ettiği gibi isnadda bulunan Ma´bed´in Ma´bed el-Cü-henî olduğu kabul edilse bile, bize göre burada zikredilen kader hakkında konuşan Ma´bed değildir. Nitekim İbn Hacer Ma´bed el-Cühenî başlığı altında şunu söyler: "Ebû Ömer bu kader konusunda konuşan Ma´bed değildir" açıklamasını yapmıştır. Onun kader hakkında konuşan Ma´bed el-Cühenî olduğu da söylenmiştir. Ancak bize göre bu ikinci görüş yanlıştır. Çünkü kaderi" olan Ma´bed´in ismi, nesebi ve babasmm ismi sözü edilen sahâbî ile aynıdır, (el-îsâbe, VI, 118) Buna göre muhtemelen Beyhakî de sahâbî ravinin el-Cühenî nisbesini görünce onu kader konusunda konuşan Ma´bed el-Cühenî zannedenlerdendir. Aslında bunlar iki ayrı şahıstır. Biri sahâbî olan Ma´bed b. Halid el-Cühenî (r.a.) diğeri ise sahâbî olmayan Ma´bed´dir. Bu durumda İbnü´t-Türkmânî´nin onun kader konusunda konuşan Ma´bed olduğunu kabul ettikten sonra sahâbî olmasını iddia etmesi isabetli değildir. Onun yapması gereken sahâbî ravinin el-Cühenî nisbesi bulunduğunu kabul etmesi, kader konusunda konuşan Ma´bed´in ise sahâbî olduğunu ise reddetmesi ve bizim yaptığımız gibi bu ikisinin ayrı ayrı iki kişi olduklarını tespit etmektir.

113. Bakıyye > Muhammed el~Huzâî > Hasan isnadıyla nakledildiğine göre İmran b. Husayn, namaz kılarken gülen bir adama Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Yeniden abdest al" buyurduğunu haber vermiştir.[210]

[1] Bakara, 30-33

[2] Tin, 4

[3] Zariyat, 56

[4] Enbiya, 107

[5] Haşr, 7

[6] Âl-i İmran, 31

[7] Mâide 5/6

[8] Buhârî, "Vudu", 24. Hadisi Ebû Dâvûd, İçinde makbul olarak nitelenen bir ravinin bulunduğu bir isnadla nakletmiş ("Taharet", 51) ve isnad açısından Buhârî´ye mütabaat etmiştir.

[9] Müslim, "Taharet", 34.

[10] Dârekutnî, es-Siinen, I, 83. Dârekutnî bu rivayetin İsnadında yer alan Abdullah b. Akîl sebebiyle illetli olduğunu söylemiştir. Bize göre ravilerinden Kasım da zayıftır. Konuyla ilgili Sa´lebe b. Abbâd´ın babası vasıtasıyla rivayet ettiği meıfû bir hadis de bulunmaktadır. Abdestin faziletiyle ilgili bu hadiste "sonra kollarını dirseklerine de su değdirerek yıkadı" denilmektedir. Hadis Tahâvî´nin Şehıı meâni´l-âsâr´ı (I. 22), Taberânî´nin Mu´cetniİ´İ-kebîr´ı ve Heysemî´nin Mecmau´z-zevâ-/
[11] Tirmizî, "Taharet", 25; Ebû Dâvûd, "Taharet", 51; İbn Mâce, "Taharet", 52; Ahmed b. Hanbel, VI, 359. Tirmizî hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir. Ancak onun bu değerlendirmesi muhtemelen hadisin birçok isnadla nakledilmesi sebebiyledir. Ayrıca İmam Tirmizî, "gerek sahabe gerekse daha sonraki âlimler uygulamada bunu esas almışlardır" açıklamasını yapmıştır. O devamla Ca´fer b. Muhammed, Süfyan es-Sevri, Abdullah b. Mübarek, İmam Şafiî ve İshak b. Râhûye´nin de bu görüşü benimsediklerini ve başın bir defa mesh edilmesini yeterli gördüklerini haber vermiştir. Nitekim Muhammed b. Mansur el-Mekkî´nin nakline göre Süfyan b. Uyeyne Ca´fer b. Muhammed´e "başı bir defa mesh etmek yeterli midir " diye sorduğumda "Evet vallahi" şeklinde cevap vermiştir.

[12][12] Müellif haberin söz konusu lafızlarla zikrettiği kaynaklarda bulunduğu hususunda yanılmıştır. Zira bu haberi zikredilen kaynaklardan rivayet edenler "sakal" lafzı olmaksızın nakl etmişi erdir. Nitekim "sakal" lafzının geçtiği tek kaynak Taberânî´nin Mu´cemü´l-kebîr´ıdır (II, 60). Konuyla ilgili İbn Hacer´in el-İsâbe´de (I, 185) yer alan açıklaması şöyledir: Sözü edilen haber İbn Ebî Şeybe, Ahmed b. Hanbel, İbn Ebî Amr, Begavî, Taberânî, Bârûdî ve başkaları tarafından rivayet edilmiş, Buhârî et-Târîh´İnde zikretmiştir. Hepsi de sözü edilen haberi Ebü´l-Esved> Abbâd b. Te-mîm el-Mâzinî > babası vasıtasıyla rivayet etmişlerdir. Temîm el-Mâzinî: "Resûiullah (s.a.v.)´i abdest alırken gördüm, ayaklarını su ile mesh elti" demiştir. Ravilerİ-nin tamamı güvenilirdir. İsnadın zayıf olduğunu sadece İbn Ebî Ömer ileri sürmüştür. Begavî İse Abbâd´ın babasından bundan başka bir rivayetini ve ona mütabaatı bulunan olup olmadığını bilmediğini ifade etmiştir. Ancak bunun doğruluğu tartışmaya açıktır. Nitekim İbn Mende bundan başka Abbâd´dan biri abdestin bozulup bozulmadığında şüphe etmekle ilgili olmak üzere İki hadis daha rivayet etmiştir. İbn Lehîa bunu amcasından naklettiği hususunda hata etmiştir. İkinci hadisi İse önce Ebü´I-Hasen el-Hâşimî´nin´(ö. 415/1024) Fevâid W I-İsevî´den Leys > Hişam b. Sa´d > İbn Şihab > Abbâd b. Temîm > babası ve amcası isnadıyla elde etmiştik. Buna göre onlar Resûiullah (s.a.v.)´i sırt üstü yatarken görmüşlerdir. Bu, Abbâd´ın amcasından rivayeti olarak bilinmektedir. Abbâd´ın hem babası hem de amcasından rivayet etmesine engel bir durum da söz konusu değildir. Bârûdî ise sözü edilen haberi Ebû Bekir el-Hüzelî - İbn Şihab ez-Zührî - Abbâd isnadıyla babasından veya amcasından olduğu hususundaki şüphesini de ifade ederek nakletmektedir. Ayrıca o çoğunluğa göre söz konusu haberin Abbâd´ın babası ve Hz. Abdullah b. Zeyd b. Asım el-Mâzinî´nin kardeşi Hz. Temim b. Zeyd el-Ensârî´den de rivayet edildiğini söylemiştir. Temim b. Zeyd el-Ensârî´nin Abdullah b. Zeyd b. Asım el-Mâzİ-nî´nin anne bir kardeşi, babasının İse Gaziyye b. Abd-i Amr b. Atıyye b. Hansa olduğu da söylenmiştir. Dimyâtî İse İbn Sa´d´ı esas alarak bunun kesinliğine hükmetmiştir. İbn Hibbân da Temim b. Zeyd el-Mâzinî´nin sahâbî olduğunu, hadislerinin •oğlunun yanında bulunduğunu, onların Ahmed b. Hanbe! el-Müsned, IV, 40 ve İbn Huzeyme (Sahih, I, 101) tarafından rivayet edildiğini söylemektedir. Burada Temim´den de rivayet edildiğini de hatırlatmalıyım.

[13] Dârekutnî´nin Sünen´inde ´namazını tamamlayınca´ şeklinde de geçmektedir. Ayrıca ´Resûiullah (s.a.v.) ona dedi..´ ifadesi de yer almaktadır. Bk. Dârekutnî, Sünen, I, 96; Azîmâbâdîet-Ta´lîku´l-muğnû 1,95. Bu hadisenin aslı Sahihayn´da da bulunmaktadır.

[14] Dârekutnî, Sünen, I, 35.

[15] İbn Mâce, "Taharet", 57.

[16] Hadis sahihtir.

[17] Ebû Ya´Iâ´nın Müsned´lnde söz konusu hadis bulunamamıştır (Çev.).

[18] Heysemî haberin sahih ve muhtasar olduğunu, Ahmed b. Hanbel ve Ebû Ya´lâ tarafından tam oiarak rivayet edildiğini ra-vilerinin güvenilir olduğunu söylemiştir (bk. Mecmaü´z-ıevâid, V, 106). Münzirî de haberin Ahmed b. Hanbel tarafından ceyyid bir isnadla rivayet edildiğini, Ebû Ya´lâ´nın eserine aldığını Bezzâr´ın da "başını mesh ettiğinde de durum aynıdır" ilavesiyle ve güvenilir bir isnadla naklettiğini söylemiştir (Münzirî, et-Terğfb, I, 152).

[19] Müslim´in lafzı "iki topuğunu" şeklindedir.

[20] ei-Mâide 5/6

[21] Ebû Dâvûd, "Taharet", 58; Ahmed b. Hanbel, V, 277; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müs-îedrek, 1, 169. Hadîsle ilgili İbn Hacer´in açıklaması şöyledir: Hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd ve Hâkim en-Nîsâbûrî munkati bir isnadla rivayet etmişlerdir. Bey-hakî de, zayıf olduğunu belirttikten sonra Buhârî´nin ´sahih olmayan bir hadistir´ açıklamasını yapmıştır (İbn Hacer, ed-Dirâye, 1, 72). Bizim tercihimiz de bu şekildedir. Zeylaî ise söz konusu hadisin sahih olduğu görüşündedir. Hâkim en-Nîsâbû rî ´nîn ´bu hadis Müslim´in şartına uygundur´ şeklindeki açıklaması üzerine Zey-laî´nin değerlendirmesi şöyledir: Bu tartışmaya açık bir husustur. Zira hadis Sevr b. Yezid vasıtasıyla Râşid b. Sa´d´dan rivayet edilmektedir. Halbuki Sevr b. Ye zid´in Müslim´in el-Câmiu´s-sahih´ındo rivayeti bulunmadığı gibi Buhârî ve [viüs-lim Râşid b. Sa´d´ın rivayetlerini de delil olarak kullanmamıştır. Ahmed b. Hanbel, "daha önce vefat ettiği için Râşid b. Sa´d´ın Sevbân´dan işitmiş olamaz" şeklindeki açıklaması da tartışmaya açıktır. Zira âlimler Râşid b. Sa´d´ın Muâviye ile birlikte Sıffin savaşına katıldığını, Sevbân´m 54 senesinde vefat ettiğini söylemişlerdir. Ayrıca İbn Maîn, Ebû Hatim, İclî, Ya´kub b. Şeybe ve Nesâî onun güvenilir olduğunu ifade etmişlerdir. İbn Hazm onlara muhalefet ederek zayıf olduğunu söyle-misse de bu doğru değildir. Hadiste yer alan "asâib" kelimesi sarık, "et-tesâhîn" ise ayakkabı anlamındadır.

Nevevî´nin nakline göre {el-Mecmıı, 1,499-500) İbnü´l-Münzir ve Tehzîbü´s-Sünen (I, 121-122) İsimli eserinde ise İbnü´l-Kayyim çorap üzerine meshin Hz. Ali, Hz. Ammâr, Hz. Ebû Mes´ud el-Ensârî, Hz. Enes, Hz. İbn Ömer, Hz. Berâ b. Azib, Hz. Bilal, Hz. Abdullah b. Ebî Evfâ ve Hz. Sehl b. Sa´d (r.a.e.) olmak üzere dokuz sa-hâbîden rivayet edildiğini söylemişlerdir. Ebû Dâvûd söz konusu sahâbîlere Hz. Ebu Ümâme, Hz. Amr b. Hureys, Hz. Ömer ve Hz. İbn Abbas (r.a.e.)´i de ilave etmiştir. Saîd b. Müseyyeb, Atâ, Hasan-ı Basrî, Saîd b. Cübeyr, İbrahim en-Nehâî, A´meş, Süfyân es-Sevrî, Hasan b. Salih, Abdullah b. Mübarek, Züfer, Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhûye, Ebû Sevr, Ebû Yusuf ve Muhammed de bu görüştedirler.

[22] Ahmed b. Hanbel, VI, 13. Müellif bazı açık hatalar ve metinde değişiklikler yapmıştır. VI, i 3 şeklinde verdiği cilt ve sayfa numarası doğrudur. Burada hadis ve isnadı şöyledir. Abdürrezzak > Muhammed b. Râşid > Mekhûl > Nuaym b. Hımar > Bilal isnadıyla nakledildiğine göre Resûlullah (s.a.v.), "Mestlere ve başlığa mesh ediniz" buyurmuştur. Bu rivayette tespit edilen hatalar şunlardır:

1. Mekhûl hadisi Nuaym´dan aldığını açık bir şekilde İfade etmemiştir. Hadis metninin söz konusu şekilde olması da düşünülemez. Zira MekhûTün sahabeden rivayetleri mürseldir. O Hz. Enes b. Mâlik (r.a.) dışındaki sahâbîlerden doğrudan hadis almamıştır (İbn Ebî Hatim, el-Merâsîl, s. 165).

2. Nuaym b. Hımar´ın hadisi aldığı Hz. Bilal (r.a.) isnaddan düşmüştür. Bana göre bu durum metinin naklinde yapılan bir değişikliktir. Zira Ahmed b. Hanbel eserinde bîr sonraki hadisin isnadında Hz. Bilal (r.a.)´i zikretmektedir. Bu durumda söz konusu isnad zayıftır. Hadis el-Müsned´de iki ayrı İsnadla daha rivayet edilmekte olup buniar da aynı gerekçeyle zayıftırlar. Hadisi Süyûtî el-Câmîu´s-sağîr, Münzirî ona yazdığı şerhte Şevkânî ise Neylü´l-evtâr´da. (I, 208) zikretmişler fakat hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamışlardır..

Burada Hz. Peygamber (s.a.v.)´İn mestlere ve serpuşa meshettiğİnin sahih olarak nakledildiğini, Mestlere ve serpuşa mesh ediniz şeklinde emir olarak naklinin ise sahih olmadığını ifade etmeliyim. Hadis "Mesh ediniz" şeklinde emir olarak gelseydi engelleyici başka bir delil bulunmadığı takdirde farziyet İfade ederdi. Halbu ki biz Hz. Peygamber (s.a.v.)´in fiillerinin zorunlu bir durum ifade etmediği sürece farziyete delil olarak kullanılamayacağı görüşündeyiz. İleride zikredileceği üzere müellif senedinde ve metninde bulunan problemler sebebiyle hadisi reddetmiştir.

[23] Ayrıca bk. İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 351.

[24] Şafiî, Müsned, s. 6. Atâ´nın Hz. Peygamber (s.a.v.)´e yetişememesi sebebiyle hadis mürseldir. Ancak Buhârî ve Müslim´in Muğire b. Şu´be´den "Resûlullah (s.a.v.) perçemine, sarığına ve mestlerine mesh etti" şeklindeki rivayetleri onun sahih olduğuna delâlet etmektedir. Buhârî, "Vudtı", 48; Müslim, "Taharet", 83.

[25] el-Muvatta, "Taharet", 38. Süz konusu hadisi Tirmizî de sahih bir isnadla rivayet etmiştir. ("Taharet", 75)

[26] Taberânî, el-Mu´cemtl´I-kebîr, VIII, 131; Heysem , Mecmaü´z-zevâid, I, 264; Zey-laî, Nasbu´r-râye, I, 98. İsnadı zayıftır. Heysemî isnadmdaki Hafs b. Ömer el-Adenî´nin zayıf olduğunu söylemiştir.

[27] Konuyla ilgili detaylı açıklama yukarıda geçmişti.

[28] Dârekutnî, et-İlel, VII, 171; Nevevî, el-Minhâc fî Şerhi Sahıh-i Müslim, I, 135. Dârekutnî el-İİel isimli eserinde Hz. Ali b. EbîTâlib (r.a.)´m Hz. Bilâl (r.a.) vasıtasıyla naklettiği "Hz. Peygamber (s.a.v.) mestleri ve başlığı Üzerine mesh etti" hakkındaki soruyu şöyle cevaplamıştır: Bu hadisi Hakem b. Uteybe rivayet etmiş ancak bununla ilgili ihtilaf edilmiştir. Seyhan´ın Leys > Hakem >Şureyh b. Hâni > Ali > Bilâ! isnadıyla yaptığı rivayete Mu´temir muhalefet etmiş bunda da ihtilaf edilmiştir. Nitekim Müsedded, Amr b. Ali ve A1İ b. Hüseyin ed-Dirhemî, Mu´temir > Leys

> Hakem > Habib b. Ebî Sabit > Şureyh b. Hâni > Bilâl isnadıyla nakletmişler ancak İbn Ebi´s-Seri, Mu´temir > Leys >Talha b. Miısarrıf > Şureyh b. Hâni > Bilâl isnadıyla nakletmek suretiyle onlara muhalefet etmiştir. Ayrıca Musa b. A´yen, Mu´temir > Leys > Hakem > Habib > Şureyh b. Hâni > Bilâl isnadıyla; Ebü´l-Mih-yât, Leys > Hakem > İbn Ebî Leylâ > Ka´b b. Ucre > Bilâl isnadıyla rivayet etmişlerdir. A´meş de ona muhalefet etmiştir. Nitekim Ebû Muaviye ed-Darîr, Ali b. Müshir, İsa b. Yunus Ebû Züheyr Abdurrahman b. Miğrâ, Ebû Ubeyde b. Ma´n, Ebû Hamza es-Sükkerî, Abdullah b. Nümeyr, Ebû İshak el-Fezârî ve Mııhammed b. Fııdayl, A´meş > Hakem > Abdurrahman b. Ebî Leylâ > Ka´b b. Ucre > Bilâl isnadıyla rivayet etmek suretiyle ona muhalefet etmişlerdir. Ziyad b. Eyyüb de Mııhammed b. Fudayl´dan rivayet etmiş ancak isnad´dan Ka´b b. Ucre´yi düşürmüştür. İsnaddan Ka´b´ı kendisi de hocası da düşürmüş olabilir. Abdüsselam b. Harb, A´meş Hakem > İbn Ebî Leylâ > Ka´b b. Ucre isnadıyla rivayet etmiş Bilâl´i ise zikretmem iştir. A1İ b. Abis de Yezid b. Ebî Ziyâd > İbn Ebî Leylâ > Ka´b b. Ucre isnadıyla rivayet etmiş Bilâl´i zikretmemiştir. Zaide b. Kudâme, Ammâr b. Rezîk, Hafs b. Gıyâs ve Ravh b. Müsnfir ise A´meş > Hakem > Abdurrahman b. Ebî Leylâ > Berâ > Bilâl isnadıyla rivayet etmişlerdir. Süfyan es-Sevrî ve Şerik de A´meş

> Hakem > İbn Ebî Leylâ > Büâl isnadıyla rivayet etmişler ikisi arasında herhangi bir ravi zikretmemişlerdir. Ebû Sa´d Muhammed b. Mey sere, Süfyân es-Sevrî >

. Mansur ve A´meş > Hakem > İbn Ebî Leylâ > Bilâl isnadıyla rivayet etmiştir. Zeyd b. Ebî Enîse, Ömer b. Âmir, Haccac b. Ertât, Ebû Şeybe İbrahim b. Osman e!-Vâ-sıtî ve Abdullah b. Muharrer de Hakem > İbn Ebî Leylâ > Bilâl isnadıyla rivayet etmişlerdir. Sözü edilen hadisi Şu´be de rivayet etmiştir. Ancak ondan rivayette ihtilaf edilmiştir. Bakıyye > Şu´be > Haccac b. Ertât > Hakem İsnadıyla yapılan rivayet hatalıdır. Zira Şu´be b. Haccac > Hakem > İbn Ebî Leylâ > Büâi isnadıyİa yapılan rivayet sahihtir. Muhammed b. Abdurrahman b. Ebî Leylâ rivayetinde de ih tilaf edilmiştir. Zira Süfyan b. Uyeyne > Ebân b. Tağlib ve İbn Ebî Leylâ > Hakem > İbn Ebî Leylâ > Bilâl şeklinde iki farklı şekilde nakledilmiştir. İbrahim b. Tah-man ve Ömer b. Yezid´in İbn Ebî Leylâ´dan rivayetleri de aynı şekildedir. Yezid b. Hâdî´nin Muhammed b. Abdurrahman b. Ebî Leylâ > babası > Bilâl isnadıyla rivayetinde de Hakem senedden düşürülmüştür. Ebû Sa´d el-Bakkal´in Abdurrahman b. Ebî Leyîâ > Bilâl isnadıyla rivayeti ise muhtemelen mevkuf bir rivayettir.

[29] Tirmtzî hadisin sahih olduğunu söylemiştir.

[30] isnadı zayıftır. Taberânî, Mu´cemii´l-evsat, II, 25-26; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 256; Ukaylî, ed-Duafâ, III, 439-440.

[31] Bu haber, sahih olması durumunda, Kur´an´da olanla yetinme iddiasıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hadisini reddetmeye kalkışan kimsenin reddine yönelik olur.

[32] el-Bakara 2/177

[33] el-Mâide 5/6

[34] Hadis hasendir.

[35] Ibn Hacer, bu rivayetin hasen olduğuna işaret etmekle yetinmiştir (İbn Hacer, Fethü´l-bârî, I, 590). Taberânî olayın veda haccında meydana geldiğini ifade eden ilave kısmını Mu ´cemü ´l-evsat´mda Muhammed b. Nuh b. Harb b. Şeyban b. Ferruh > Harb b. Şureyh > Halid el-Hazâ > Muhammed b. Şîrîn > Cerir b. Abdullah el-Becelî isnadıyla rivayet etmiştir, (bk. Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 163).

[36] Hadis sahihtir.

[37] Hadis zayıftır. Hadisi ayrıca Ebû Dâvûd et-Tayâlisî (Müsned, II, 46), İbn Ebî Şey-be (ei-Mıısannef, I, 23), İbn Mâce ("Taharet", 89), Dûlâbî {el-Künâ, II, 113), İbn Hibbân {Sahîh, IV, 175) ve Ebû Nuaym {et-Tûrîh, II, 96) rivayet etmişlerdir. Söz konusu âlimlerin hepsi hadisi Ebû Şureyh > Zeyd b. Savhân el-Abdî´nin azatlısı Ebû Müslim > Selman isnadıyla "Resûlullah (s.a.v.)´i mestlerine ve başörtüsüne meshederken gördüm" şeklinde rivayet etmişlerdir. Tirmizî´nin rivayeti ise "mestlerine ve perçemine mesh etti" şeklindedir. İbn Hibbân´in es-Sikâfında, belirttiği üzere bu, Ebû Şureyh ve Ebû Müslim´in hatasıdır. Bize göre hadis hakkında hüküm verilirken üzerinde tartışılan Muhammed b. Zeyd hakkında söz konusu edilen kim olduğunun bilİnmemesinin (cehâletü´I-ayn) ortadan kaldırılması onun nasıl biri ol-duğuyia ilgili cehaleti ortadan kaldırmaz. Ebû Şureyh ve Ebû Müslim ise makbul ravilerdir.

[38] Hadisin senedi zayıftır.

[39] Hadisin sıhhatiyle ilgili açıklamalar yukarıda zikredilmiştir.

[40] isnadında meçhul bir ravi bulunmaktadır. Hadisi Bezzâr ve Taberânî (el-Mu´ce-mü´l-kebîr, II, 92) de rivayet etmiş, Heysemî de Mecmau´z-zevâid´mde (I, 255) zikretmiştir.

[41] Hadis zayıftır. Taberânî onu Mu´cemii´l-evsafta Abdurrahman > Ömer ve Ebû Zür´a > Ali b. Ayyaş el-Elhânî > Ali b. Fudayl b. Abdülazîz el-Hanefî isnadıyla nakletmiştir.

Hadisi "Ölümünden bir ay önce" kısmı hariç İbn Mâce de aynı isnadla rivayet etmiş ("Taharet", 84), Heysemî de Mecmau´z-zevâid´inde (I, 255) zikretmiştir. Ebû Ya´lâ da Müsned´ine (V\l, 18-119) almıştır. Onun İsnadında zayıf ra-vilerden çok tedlis yapmasıyla tanınan Bakıyye b. Velid bulunmaktadır.

[42] Hadis zayıftır. İsnadında güvenilirliği hakkında bilgi bulunmayan (mestur) bir ravi olan Ömer b. Müsennâ bulunmaktadır.

[43] Ebû Dâvûd, "Taharet", 59. Hadisle ilgili İbn Hacer´in açıklaması (bk. Fethü´l-bâ-rî, I, 351) yerindedir.

[44] Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, VIII, 169; Mu´cemü´l-evsat, II, 61; Heysemî, Mec-tnau´z.-zevâid, I, 257. Hadis Heysemî´nin de ifade ettiği gibi zayıftır.

[45] Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, VIII, 122; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 260. Hadis Heysemî´nin de İfade etliği gibi zayıftır.

[46] Hadis Heysemî´nin de ifade ettiği gibi zayıftır.

[47] Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, IV, 153; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, 1, 275. Rivayet son derece zayıftır.

[48] Ahmed b. Hanbel, V, 421; İbn Ebû Şeybe, el-Musannef, I, 176; Beyhakî, es-Süne-nü´t-kübrâ, I, 293; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 255. Ayrıca Zeylaî (bk. Nasbu´r-râye, 1, 168) Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr´e aldığını belirtmiş, İshak b. Râhûye ve Haris b. Ebî Üsâme de rivayet etmişlerdir.

[49] Hadisi Taberânî´den başka İbn Mâce ("Taharet", 88) ve Tahâvî (Şerhu meânİ´l-âsâr, I, 97) rivayet etmişlerdir. Hepsi de hadisi İsâ b. Sinan > Dahhak b. Abdurrahman > Hz. Ebû Musa el-Eş´arî (r.a.) isnadıyla "Resûlullah (s.a.v.)´i abdest aldı. Çoraplarına ve pabuçlarına mesh etti" şeklinde rivayet etmişlerdir. Tİrmizî konuyla ilgili kısımda buna işaret etmiş, Ebû Dâvûd da hadisi naklettikten sonra "isnadı muttasıl değil, sıhhat bakımından güçlü değil" açıklamasını yapmıştır. Bununla Ebû Dâvûd, Dahhak b. Abdurrahman´ın Hz. Ebû Musa el-Eş´arî (r.a.)´den hadis işitmediğini ve îsâ b. Sinan´ın da hakkında ihtilaf edildiğini kastetmektedir. Nitekim Iclî ve bazı âlimler onun güvenilir olduğunu söylerken Zehebî rivayetlerinde gevşek olduğunu, hadisi ancak yazılabilecek seviyede bulunduğunu ifade etmiştir.

[50] Taberânî, Mu´cemü´l-evsat, I, 439. Taberânî hadisi Hz. Enes b. Malik (r.a.)´ten de rivayet etmiştir. Ebû Zer hadisi ise Muhammed b. Ali es-Sayİğ > Müseyyeb b. Vâdıh > Mahled b. Hüseyin > Hişam b. Hassan > Humeyd b. Hilal > Abdullah b. Sâmit isnadıyla "Resûlullah (s.a.v.)´i çizmelerine ve başındaki örtüye mesh ederken gördüm" şeklinde rivayet edilmştir.

[51] Benzeri açıklamalar için bk. İbn Hacer, Lisânü´l-Mîzân, VI 40.

[52] Taberânî, Mu´cemü´s-sağîr, II, 95; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 255. Ömer b. Şebbe hadisi Haremey b. Umâre´den rivayetinde tek kalmıştır. Taberânî, Mu´cemü´s-sağîr´dc hadisi Muhammed b. Fadl b. Esved en-Nadrî > Ömer b. Şebbe en-Nümeyrî > Haremey b. Umâre > Şu´be > Amr b. Dînâr > Yahya b. Ca´de > Abdül-kadir > Hz. Ebû Talha (r.a.) isnadıyla "Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken mestlerine ve başındaki örtüye mesh etmiştir" şeklinde rivayet etmiştir. İsnaddaki ravilerin hepsi güvenilirdir.

[53] Taberânî, Mu´cemü´l-evsat, II, 256; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 256.

[54] Ahmed b. Hanbel, VI, 12; Müslim, "Taharet", 84; Tirmizî, "Taharet", 75; Nesâî, "Taharet", 86; İbn Mâce, "Taharet", 89. Ayrıca bk. Azimabâdî, Ğâyetü´l-maksûd, I, 143.

[55] el-Mâide 5/6

[56] Burada hadisin sadece ilgili kısmı nakledilmiştir. Hadis için ayrıca bk. Şevkânî, Neylü´t-evtâr, 1, 143.

[57] Aslı itibariyle Buhârî´de de bulunmaktadır. Bk. Buhârî, "Vudu", 24, 28; Müslim, "Taharet", 3,4.

[58] Hadis sahihtir. Begavî, Şerhu´s-sünne, XIII, 262; Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, II, 1916; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, III, 9. Hâkim hadisin sahih olduğunu belirtmiş Zehebî de onunla aynı görüşü paylaşmıştır. Burada İbn Ebî Hâtim´in hadisin ravilerinden Hişam b. Hubeyş hakkında cerh veya ta´dil ifadesi zikretmeksizin eserine aldığını ve oğlundan başka kimsenin ondan rivayette bulunmadığını kaydettiğini hatırlatmalıyız. Bu durumda hadisin isnadı sahih olamaz. Hadis Hâkim en-Nî-sâbûrî´nin zikrettiği diğer tariklerin desteğiyle hasen veya sahih mertebesine ulaşabilir. Nitekim Zehebî de söz konusu tariklerin Sahih´\n şartlarına uyduğunu ifade etmiştir. Hadisi Beyhakî (Delâil, I, 278) ve Ebû Nuaym da {Delâil, s. 117) rivayet etmişlerdir.

[59] Müslim, "Taharet", 87.

[60] Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, V, 137; Mu´cemii´l-evsat, II, 288; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, II, 83. Heysemî hadisin isnadının kopuk olduğunu, Dakîkî´nin Övgüde bulunmasına rağmen isnadındaki ravilerden Muallâ b. Abdurrahman´ın son derece zayıf olduğunu söylemiş, İbn Adiy´in onda bir beis bulunmadığı görüşünü de nakletmİştir (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, V, 20).

[61] Ahmed b. Hanbel, II, 418; VI, 382; Ebû Dâvûd, "Taharet", 48; İbn Mâce, "Taharet", 41; Dârekutnî, Sünen, s. 29; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Miistedrek, I, i46; Beyha-kî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 43, Hadis Ya´kub b. Seleme > Babası > Ebû Hüreyre İs-nadıyla merfu olarak rivayet edilmiş Hâkim en-Nîsâbûrî de sahih olduğunu söylemiştir. Ya´kub b. Seleme ve babasının meçhul olduğu gerekçesiyle onun bu görüşü reddedilmiştir. Ancak hadisi güçlendirecek birçok rivayet bulunmaktadır. Nitekim Münzirî, İbn Hacer bunları zikrederek hadisin güçlendiğini belirtmişlerdir. Ira-kî, İbııü´s-Salah, İbn Kesîr hadisin basen seviyesinde olduğunu ifade etmişdir.

[62] Ebû Dâvûd, "Salât", 148. Hadis sahihtir.

[63] Taberânî Mu´cemü´s-sağîr´de rivayet etmiş, Heysemî Mecmau´z-zevâid´de zikretmiştir (bk. I, 220). İbn Hacer´in Telhîsü´l-Habtr´de (I, 73) nakline göre söz konusu hadisi Taberânî Mu´cemü´l evsaf´da Ali b. Sabit > Muhammed b. Şîrîn > Ebû Hüreyre isnadıyla rivayet etmiştir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Ebû Hüreyre! Abdest aldığında ´bismillah´ ve ´elhamdülillah´ demeyi ihmal etme. Buna devam edersen abdestin bozuluncaya kadar senin için sevap yazılır." Sözü edilen hadisin naklinde Amr b. Ebî Seleme İbrahim b. Muhammed´den rivayetinde tek kalmıştır. Ayrıca bk. İbnü´l-Cevzî, el-Mevzûâî, III, 186.

[64] Hadis sahihtir. Hadis "her abdest aldıklarında"-şeklinde rivayet edildiği gibi "her namaz kıldıklarında" lafzıyla da nakledilmiştir. Ebû Hüreyre, Zeyd b. Halid, Ali b. Ebî Talib, Abbâs b. Abdülmuttalib, İbn Ömer, Abdullah b. Hanzele ve ismi zikredilmeyen bir başka sahâbî olmak üzere yedi sahabe (r.a.e.)´den rivayet edilmiştir. Ebû Hüreyre (r.a.)´den nakledilen hadisin farklı isnadları şöyledir:

a. Ebü´z-Zinâd > A´rec > Ebû Hüreyre (r.a.). Bu isnadla hadis "her namaz kıldıklarında" şeklinde nakledilmektedir. Bk. Buhârî, "Cum´a", 8; "Temenni", 9; Müslim, "Taharet", 42; Ebû Dâvûd, "Taharet", 25; Tirmizî, "Taharet", 18; Nesâî, "Taharet", 6; "Mevâkît", 20; İbn Mâce, "Taharet", 7; Ahmed b. Hanbel, II, 531; Şafiî, Tertî-bü´i-Müsned ve´s-sünen, I, 27; Tahâvî, Şerhu Müşkili´l-âsâr, 1, 26-27; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 35.

b. Muhammed b. Amr > Ebû Seleme. Bk. Tirmizî, "Taharet", 18; Ahmed b. Hanbel, II, 339, 419. Bazıları da Ebû Seleme > Zeyd b. Halid isnadtyla rivayet etmiştir. Tirmizî, "Bana göre her iki isnad da sahihtir" demiştir.

c. Ubeydullah b. Ömer > Saîd b. Ebî Saîd el-Makburî > Ebû Hüreyre. Bk. İbn Mâce, "Taharet", 107; Ahmed b. Hanbel, II, 433. Aynı isnadla Beyhakî "abdest alırken" lafzıyla rivayet etmiştir. Ahmed b. Hanbel de aynı lafızla nakletmiştİr. Ayrıca Beyhakî Abdurrahman b. Serrâc > Saîd b. Ebî Saîd el-Makburî isnadıyla ve "abdest alırken misvak kullanmayı farz kılardım" şeklinde de rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´´ine almış (I, 146) ve Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu belirtmiş, Zehebî de bunun isabetli olduğu görüşüne varmıştır. O Ebû Ma´şer > Saîd b. Ebî Saîd el-Makburî isnadjyla naklettiği hadiste hem "her abdest aldıklarında" hem de "her namaz kıldıklarında" lafızlarına yer vermektedir. Bu isnadla Tayâlisî de rivayet etmiştir {el-Müsned, I, 48).

d. Mâlik > İbn Şihab > Humeyd b. Abdurrahman b. Avf > Ebû Hüreyre isnadıyla "her abdest alındığında" lafzıyla rivayet edilmiştir. Bk. Ahmed b. Hanbel, II, 460, 517. Tahâvî ve Beyhakî de aynı isnadla rivayet etmişlerdir. Buhârî aynı isnadla ve "her abdest alındığında" lafzıyla muallak olarak rivayet etmiş, îbn Hacer ise bu rivayeti Nesâî ve İbn Huzeyme´nin İmam Mâlik´ten muttasıl olarak naklettiklerini söylemiştir.

e. İbn İshak > Saîd b. Ebî Saîd el-Makburî > Ümmü Habîbe´nin azatlısı Atâ > Ebû Hüreyre isnadıyla "her namaz kıldıklarında" lafzıyla rivayet edilmiştir. Ahmed b. Hanbel (II, 509), Tahâvî ve Beyhakî rivayet etmişlerdir. Bir önceki ile bunun isnadı hasen seviyesindedir. Zeyd b. Halid el-CÜhenî hadisini İbn İshak > Muhammed b. İbrahim et-Teymî > Ebû Seleme b. Abdurrahman isnadıyla Ahmed b. Hanbe! (IV, 114, 116) Ebû Dâ-vûd, Tirmizî, Tahâvî ve Beyhakî (es-Sünenü´I-kübrâ, I, 37) "her namaz kıldıklarında" lafzıyla rivayet etmişlerdir. Tirmizî söz konusu rivayeti hasen-sahih olarak nitelemiştir.

A1İ b. Ebî Talib hadisini İbn İshak > Abdurrahman b. Yesar > Ubeydullah b. Ebî Râfi > Ebû Râfi isnadıyla Ahmed b. Hanbel, oğlu Abdullah ve Tahâvî rivayet etmiştir.

Abbas b. Abdülmuttalib hadisini Ca´fer b. Temmâm > babası isnadıyla "onlara ab-desti farz kıldığım gibi her namazda misvak kullanmalarını da farz kılardım" şeklinde Hâkim en-Nîsâbûrî (bk. el-Müstedrek, I, 146) rivayet etmiştir. Abbas b. Ab-dülmuttalib´in müsnedleri arasında naklettiği halde Ahmed b. Hanbel başka bir tarikten Ca´fer b. Temmâm > babası isnadıyla Hz. Abbas b. Abdülmuttalib´i zikretmeden mürsel olarak rivayet etmiştir. Beyhakî aynısını Abdullah b. Abbas (r.a.) hadisi olarak muttasıl bir isnadla rivayet etmiştir. Müsned´i neşreden Ahmed Şakir söz konusu hadisin isnadıyla ilgili geniş açıklamalar yaptıktan sonra, "rivayetlerin tamamı hadisin sahih olduğuna delâlet etmektedir. O Temmâm b. Abbas > babası isnadıyla da nakledilmiştir" demiştir.

Abdullah b. Ömer (r.a.) hadisini Tahâvî rivayet etmiş ve hasen-garib olarak nitelemiştir. Nitekim Ukaylî de onun rivayetlerinde hataların bulunduğunu belirtmiştir. Ancak Taberânî başka bir tarikten Ubeyd b. Ömer > Nâfi > Abdullah b. Ömer isnadıyla, Lisânü´l-Mîzân´da ifade edildiği üzere Ahmed b. Hanbel de Nâfİ´den üçüncü bir isnadla rivayet etmişlerdir. Bütün bunlar Abdullah b. Ömer hadisinin aslının bulunduğunu göstermektedir.

Sahabeden ismi zikredilmeyen kişinin hadisini Ahmed b. Hanbel (V, 410) rivayet etmiştir ve isnadı sahihtir. Bunu Tahâvî de "Muhammed (s.a.v.)´in ashabı" şeklinde n ak I etmiştir.

Zeyneb binî Cahş hadisini Ahmed b. Hanbel (Vİ, 429) Ümmü Habibe vasıtasıyla rivayet etmiştir. Ahmed b. Hanbel (VI, 325) doğrudan Ümmü Habibe´den de rivayet etmiştir. İbn Hacer´in belirttiğine göre {eî-Telhîsü´l-habîr, s. 23) İbn Ebî Hay-seme de aynı isnadla Târîh´inde nakletmİştir.

Abdullah b. Hanzala b. Ebî Âmir hadisini ise Ebû Dâvûd, Hâkim en-Nîsâbûrî ve başkaları basen bir isnadla rivayet etmişlerdir.

[65] Buhârî, "Cum´a", 8; "Temenni", 9; Müslim, "Taharet", 42; Ebû Dâvûd, "Taharet", 25; Tirmizî, "Taharet", i 8; Nesâî, "Taharet", 6; "Mevâkît", 20; İbn Mâce, "Tahâ ret", 7.

[66] Ayrıca bk. Münzİrî, et-Terğîb, I, 43.

[67] Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 221.

[68] İsnadı hasendir. İbn Hibbân hasen bir isnadla rivayet etmiştir (bk. Sahih, III, 351, 352). Bezzâr İdris b. Yahya el-Vâsıtî > Muhammed b. Hasan el-Vâsıtî > Muaviye b. Yahya > Zührî > Urve > Aişe isnadıyla rivayet etmiştir (Müsned, 493). Bezzâr hadisi Ebû Hüreyre´den Zührî vasıtasıyla hadis hafızlarının rivayet ettiğini» bu rivayette Muaviye b. Yahya´ya mütebaat eden birini bilmediğini söylemiş ve hakkında leyyinü´l-hadis tabirini kullanmak suretiyle onun zayıf olduğunu ifade etmiştir. Heysemî de, "Bezzâr rivayet etmiştir. Ancak isnadında bulunan Muaviye b. Yahya es-Sadefî zayıftır" açıklamasını yapmıştır (Mecmau´z-zevâid, I, 97).

[69] Hadis sahihtir. Ebû Ya´lâ, Müsned, I, 103; VIII, 51, 73, 315. Aşağıda görüleceği üzere Ahmed b. Hanbel eserinin birçok yerinde rivayet etmiştir. Nesâî eserine aj-mış, Buhârî de muallak olarak nakletmiştir. Burada hadisin kaynakları, İsnadları ve sıhhatiyle ilgili aşağıdaki açıklamaları yapmalıyız. Hadisi Ahmed b. Hanbel (VI, 47, 62, 124, 238), Şafiî (el-Üm, I, 20), Nesâî (Taharet, 4) nakletmişlerdir. Beyhakî. Abdullah b. Muhammed b. Abdurrahman b. Hz. Ebû Bekir es-Sıddîk (r.a.)´den iki ayrı isnadla rivayet etmiştir (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 34). Bu rivayette "Hz. Âişe´yi Resûlullah (s.a.v.)´den naklederken işittim" denilmektedir. Hadisi İbn Huzeyme ve İbn Hibbân da Sö/w7ı´terinde rivayet etmişlerdir. Beyhakî hadisi Kasım b. Muhammed vasıtasıyla Hz. Âişe (r.anhâ)´dan iki farklı isnadla nakletmiştir. Bunlar İbn Hu-zeyme´nin Sahih´ı (I, 70) ve İbn Hibbân´ın Sahih´inde (II, 201) yer almaktadır. Buhârî bu rivayeti söz konusu ilave olmadan İbn Abbas´tan et~Târîhu´l-kebîr´mde (VIII, 396) rivayet etmiştir. İsnadı zayıftır. Ancak destekleyen diğer rivayetlerle güç kazanmaktadır. İbn Adiy aynı hadisi başka bir isnadla Hz. Ebû Bekir es-Sıddîk (r.a.)´den merfû olarak rivayet etmiştir.

[70] Hadis zayıftır. İbn Adiy hadisi es-Sâcî > Muhammed b. Musa > İsa b. Şuayb > Ab-dülhakem el-Kasmelî > Enes isnadıyla rivayet etmiştir (el-Kâmil, V, 334) Beyhakî ise hadisi İsa b. Şuayb > Abdülhakem el-Kasmelî el-Basrî > Enes isnadıyla merfû olarak rivayet etmiştir. Bu rivayette "yucziu" yerine "tücziu" yer almaktadır. Hadis zayıftır. Nitekim Buhârî "Abdülhakem el-Kasmelî el-Basrî, Enes ve Ebû Bekir (r.a.)´den rivayet etmekte olup rivayetlerinin çoğu münkerdir" demiştir. Sözü edilen hadisi Beyhakî de rivayet etmiştir. O, İsa b. Şuayb´ın her iki isnadda da tefer-rüt ettiğini, sahih olanın İbnü´l-Müsennâ rivayeti olduğunu söyleyerek birinci isnadı Abdullah b. Müsennâ el-Ensârî > ailesinden biri > Enes b. Malik olarak zikretmektedir. Daha sonra ikinci isnadla da hadisi nakletmektedir. Ancak bu isnadda meçhul ravi bulunmaktadır. Beyhakî hadisi Ebû Ümeyye et-Tarsûsî > Abdullah b. Amr el-Hammal > Abdullah b. Müsennâ > Sümâme > Enes isnadıyla da rivayet etmiştir. Abdullah b. Amr el-Hammal Hatîb el-Bağdâdî´nin Târîlıu Bağdâfte (X, 23) söz konusu ettiği Abdullah b. Amr el-Hammal´dır. Onun Medine´li olduğunu ve273 tarihinde Bağdat´a geldiğini zannediyorum. Hatîb el-Bağdâdî hakkında cerh veya ta´dil ile İlgili herhangi bir açıkiama yapmamıştır. Amr b. Avf rivayeti onun hadisini desteklemektedir. Ancak Taberânî´nin Mu´cemü´l-evsat´mda. rivayet ettiği bu hadis de son derece zayıftır. İsnadında yalancılıkla itham edilen Kesir b. Abdullah b. Amr bulunmaktadır.

[71] Hadis zayıftır. Ahmed b. Hanbel onu Muhammed b. Ubeyd > Muhtar > Ebû Matar isnadıyla nakletmektedir. Bu isnadla hadis "Biz mescitte müminlerin emiri Ali ile birlikte otururken..." şeklindeki ifadelerle başlamaktadır. Burada isnadla ilgili şu bilgileri kaydetmeliyiz. Muhtar b. Nafi et-Temmâr zayıf bir ravidir, Buhârî onu et-Tânhu´l-kebîr´´inde (VII, 386) zikretmiş fakat cerh etmemiştir. et-Târîhu´s-sa-ğîr´de (11, 93) ise onun zayıflığını ifade etmek üzere münkerü´l-hadîs lafzını kullanmıştır. ed-Duafâ´da (s. 34) da Ebû Zür´a´nın onun hakkında vâhi´l-hadîs lafzını kullandığını ifade etmiştir. İbn Hacer´in Ta´cîlü´l-menfaa´da (s. 595) verdiği bilgiye göre isnaddaki diğer ravi Ebû Matar eî-Cühenîel-Basrî hakkında Ebû Hatim meç-hu! olduğunu ve Hafs b. Gıyâs´ın onu terk ettiğini, Ebû Zür´a da isminin bilinmediğini söylemiştir. Buhârî el-Künâ´da (s. 75) "Hz. Ali (r.a.)´den hadis işİtmiştir. Kendisinden de Muhtar b. Nâfİ hadis rivayet etmiştir" demektedir.

[72] Hadis zayıftır. Ebû Dâvûd, "Salât", 161. Münzirî´nin de ifade ettiği gibi ondan Zührî´den başka kimse rivayette bulunmamıştır.

[73] Hadis son derece zayıftır. Taberânî Mu´cemü´l-evsat´´mda rivayet etmiş, Heysemî ise Mecmau´z-zevâid´de (II, 100) zikretmiştir. Ebû Nuaym da "Kitâbü´s-sivâk"t& rivayet etmiştir. Suyutî zayıf olduğuna işaret etmiş, Münâvî de Kesir b. Abdullah ve Ebû Gaziyye sebebiyle zayıf olduğunu söylemiştir.

[74] Hadis zayıftır. Beyhakî (es-Sünenti´l-kübrâ, I, 40) Ebû Davud´un Merâsil´indeki isnadıyla rivayet etmiştir. Ebû Dâvûd hadisi Hüşeym > Muhammed b. Halid el-Ku-reşî > Atâ b. Ebî Rebah isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet etmiştir. Mü-nâvî´nin eleştirisi şöyledir: Suyutî Îbnii´l-Kattân´ın "isnadında vefatı bilinmeye Muhammed b. Halid bulunmaktadır" açıklamasını esas almak suretiyle yanılmıştır. Zira İbn Hacer "İbn Maîn ve İbn Hibbân onun güvenilir bir ravi olduğunu söylemişlerdir" diyerek İbnü´I-Kattân´ın yanlışlığım ortaya koymuştur. Münâvî´nin bu eleştirisi araştırmadan İbn Hacer´i taklide dayandığı için zayıf kalmaktadır. Nitekim İbn Hacer´in et-Telhîsü´i-hahîr isimli eserindeki (I, 23) ifadeleri de aynen Miinâ-vî´nin naklettiği gibidir. Burada her yiğidin bir tökezlemesi olduğu gibi Münâ-vî´nin fark edemediği husus, İbn Maîn´nin Muhammed b. Halid hakkında güvenilir olduğunu söylediğine dair sözü edilen açıklamayı başta İbn Hacer´in kendisi dâhil hiçbir âlimin söz konusu etmemesidir. Bunun Münâvî´nin kendi hatası olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim İbn Hacer Takrtbü´t-Tehzîb´de onun meçhul bir kimse olduğunu açıkça belirtmiş, İbnü´l-Kattân da tanınmayan biri olduğunu ifade etmek suretiyle ona katılmıştır. Zehebî de Mîzânü´l-i´tidaVde aynısını söylemiştir. Bu âlimlerin meçhul biri olduğunu söyledikleri bir kimseyi İbn Maîn´in güvenilir olarak nitelemesi makul olabilir mi Bunun olabileceğini kabul etsek bile söz konusu isnad tedlis ve irsal illetlerinden kurtulabilir mi

[75] Hadis sahihtir. İbn Sa´d, et-Tabakât, III, 155; Tayâlisî, Müsned, 355; Ahmed b. Hanbel, I, 420-421; Fesevî, el-Ma´rife, II, 545-546; Bezzâr, Müsned, 2678; İbn Hibbân, Sahih, XVI, 53; Ebû Ya´lâ, Müsned, IX, 209-210; Ebû Nuaym, Hılyetü´l-evliya, I, 127; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, IX, 289. Heysemî´nin hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Ya´lâ, Bezzâr ve Taberânî benzeri isnadlarla rivayet etmiştir. İsnadda bulunan Asım b. Ebi´n-Nücûd zayıf olmakla birlikte hasenü´I-hadis olarak nitelendirilebilir. Ahmed b. Hanbel ve Ebû Ya´lâ´nın diğer ravileri güvenilirdir. İbn Hacer´in verdiği bilgiye göre (et-Telhîsü´l-habîr, I, 26) söz konusu hadisi İbn Hibbân Sahih´inde rivayet etmiş, Ziyâüddin el-Makdisî de el-Ahkâm isimli eserinde sahih olduğunu söylemiştir. Ahmed b. Hanbel´in Hz. Ali (r.a.)´den rivayeti de (I, 114) bunu desteklemektedir. Ancak isnadı hasen olan bu rivayette Erâk ağacı zikredilmemektedir. Tayâlİsî´nin (Müsned, I, 186) Muaviye b. Kurre´den rivayetine göre Abdullah b. Mes´ud (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.v.)´e bir misvak getirdiğinde ashâb dikkatlice ona bakıyordu. Hadisin ravileri güvenilirdir. Ancak isnadı kopuktur. Tayâlİsî´nin Müsned´imn ravisi Yunus b. Habib, "Ebû Dâvûd da aynı isnadla rivayet etmiştir. Ebû Davud´un dışındakiler Şu´be > Muaviye b. Kurre > babası isnadıyla rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır. Heysemî´nin de belirttiği gibi ravileri güvenilirdir. Hâkim en-Nîsâbûrî de hadisi rivayet etmiş ancak misvak kısmını zikretmemiştir. O isnadının sahih olduğunu söylemiş Zehebî de aynı görüşü paylaştığını belirtmiştir.

[76] Hadis sahihtir. Heysemî, Mecmau´z-zevâid, II, 100.

[77] İbnü´s-Seken´in Sahih´irim günümüze ulaştığı bilinmemektedir. Söz konusu haber için bk. İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 79.

[78] Hadis sahihtir.

[79] Buhârî, "Taharet", 38, 39, 41, 42, 45, 46; Müslim, "Taharet", 18, 19; Ebû Dâvûd, "Taharet", 51; Tirmizî, "Taharet", 24; Nesâî, "Taharet", 79, 80; İbn Mâce, "Taharet", 51.

[80] İsnadı Sahihayn isnadı şartlarını taşımakta olup hadis sahihtir. İbn Hibbân, Sahih, III, 340.

[81] Hadis sahihtir. Dârimî, "Vudu", 28; Nesâî, "Taharet", 84; İbn Hibbân, Sahih, III, 340 (sahih isnadla); Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müsîedrek, h 150 (Zehebî de Hâkim en-Nîsâbûrî ile aynı görüştedir); Beyhakî, es-Siinenü´l-kübrâ, I, 50.

[82] İbn Hacer´in ifade ettiği gibi hadis sahihtir.

[83] Hadis sahihtir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin Sahihayri´m şartlarına göre sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de aynı görüşü paylaşmıştır.

[84] Hadis sahihtir.

[85] Hadis zayıftır. Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, XIX, 181. Bize göre de isnadında yer alan Musarrıf b. Amr tanınmayan bir ravidir.

[86] Biz burada müellifin görüşüne katılmamaktayız. Daha önce müellifin naklettiği âlimlerin görüşleri ile zikrettiklerimizden kanaatimiz anlaşılmaktadır.

[87] Hadis zayıftır. Ebû Ya´lâ ve Dârekutnî (Sünen, I, 92) tarafından rivayet edilmiştir. Hadisle ilgili Heysemî´nin açıklaması şöyledir: Ebû Ya´lâ tarafından rivayet edilen hadisin isnadında bulunan Muhammed b. Abdurrahman el-Beylemânî´nin zayıf bir ravi olduğunda icmâ edilmiştir {Mecmaü´z-zevâid, I, 238-239). İmam Busûrî´nin de belirttiği gibi hadisi Muhammed b. Abdurrahman el-Beylemânî´den alan SaÜh b. AbdÜlcebbar da zayıftır.

[88] Müslim, "Taharet", 19; Ebû Dâvûd, "Taharet", 51; Tirmizî, "Taharet", 36.

[89] İbn Abbas (r.a.)´İn Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest uzuvlarını birer defa yıkadığını haber verdiğine dair bk. Buhârî, "Vudu", 22.

[90] Abdullah b. Zeyd (r.a.)´in Hz. Peygamber (s.a.v.)´İn abdest uzuvlarını İkişer defa yıkadığını haber verdiğine dair bk. Buhârî, "Vudu", 23.

[91] İbn Hibbân, Sahih. III, 340; İbn Huzeyme, Sahih, I, 77. Hadis hasendir. Hadis için ayrıca bk. İbn Mâce, "Taharet", 52; Beyhakî, Sünen, I, 55, 73.

[92] Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müsîedrek, I, 151; Beyhakî, Sünen, I, 65. Hadisi Tirmizî, Beyhakî ve İbn Hibbân (Sahih, III, 324) sahih isnadla rivayet etmişler ve sahih olduğunu belirtmişlerdir.

[93] İbn Mâce, "Taharet", 52.

[94] Tahâvî, Şerhıı meâni´l-âsâr, I, 33. Burada hadisin isnadında bulunan İbn Lehîa´nın tercih edilen görüşe göre zayıf olduğunu hatırlatmalıyız. Hadis için ayrıca bk. Tİr-mizî, "Taharet", 25; İbn Mâce, "Taharet", 52.

[95] Hadis sahihtir.

[96] Ahmed b. Hanbel, V, 263; Hâkim en~Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 129. Hadisin diğer kaynaklan 22 nolu hadiste zikredilmiştir.

[97] el-Kasas 28/88

[98] İbn Huzeyme, 1, 78-79. Hadis sahihtir.

[99] İsnadı hasendir. Ahmed b. Hanbel´in hocası olan Zeyd b. Habbâb dışındaki ravileri güvenilirdir. Zeyd b. Habbâb İse sadûk (doğru sözlü) olmakla birlikte hata yapabilmekteydi.

[100] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, Velid b. Zevran > Enes (r.a.) isnadıyla rivayet etmiş ("Taharet", 57), Velid b. Zevran´ın hadis rivayetine ehliyeti hakkında açıklama bulunmamıştır. Ancak İbn Dakîku´1-îd Kütüb-i sitîe müelliflerinin ondan rivayette bulunduklarını söylemiştir. İbnü´l-Kattân el-Mağrİbî´nin onu meçhul olarak nitelemesi, Kütüb-i sitte müellifleri rivayet etseler bile raviyi ta´dildeki titizi iğinden kaynaklanmaktadır. Gerek İbnü´l-Kattân´in bu tutumu gerekse İbn Dakîku´l-îd´İn Kütüb-i sitte müelliflerinin ondan rivayette bulunmalarını ravinin güvenilirliği İçin esas alıp yeterli görmesi İlginçtir. Doğrusu Velİd b. -Zevran kendisinden dört ravİnİn rivayette bulunmasıyla zatıyla ilgili meçhul olmaktan kurtulmuştur. Ancak hadis rivayetine ehliyeti hakkında açıklama bulunmaması sebebiyle vasfıyla ilgili meçhul olması devam etmektedir. İbn Hibbân onu bilinen prensipleri çerçevesinde es-Sİkâf\x\&& zikretmiştir. Hadis Enes b. Malik (r.a.)´ten birçok İsnadla rivayet edilmiştir. Bunlardan Hâkim en-Nîsâbûrî´nin İbrahim b. Muhammed el-Fezârî > Musa b. Ebî Âişe is-nadıyfa nakline göre Enes b. Malik şöyle demiştir: "Resûlullah (s.a.v.)´i abdest esnasında sakalını hilallerken gördüm. Rabbim böyle yapmamı emretti buyurdu." Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu ifade etmiş, Zehebî de ravileri güvenilir olduğu İçin aynı görüşü paylaşmıştır. Ancak hadiste illet bulunmaktadır. İbn Adiy Musa b. Ebî Âişe hadisini rivayet etmiş ve şu açıklamayı yapmıştır: Hadis Zeyd b. Ebî Enîse > Yezid er-Rakkâşî >.Enes isnadıyla da rivayet edilmiştir. Bu İsnadda yer alan Yezİd er-Rakkâşî zayıftır. Ebü´l-Eşheb Ca´fer b. Haris rivayeti de tenkit edilmiştir. Alimler onun güvenilir olduğunu söyleseler de o yanılmasıyla tanınmaktadır. Hâkim en-Nîsâbûrî´nin benzeri bir rivayeti Muhammed b. Vehb b. Ebî Kerîme > Muhammed b. Harb > Zebîdî > Zührî > Enes b. Malik (r.a.) isnadiyladır. Hâkim en-Nîsâbû rî hadisin sahih olduğunu ifade etmiş, Zehebî de ravileri güvenilir olduğu için aynı görüşü paylaşmıştır. İbnü´l-Kattân el-Mağribî de bu rivayetin sahih olduğu görüşündedir. Hadisin illetli kabul edilmesi Muhammed b. Yahya ez-Zühlî´nin ez-Züh-riyyâfte Yezid b. Abdirabbih isnadıyla nakliyle ilgilidir. Zira bu isnadda Zebîdî (hocası Zührî´yi zikretmeden) hadisi Enes b. Malik (r.a.)´ten aldığını belirtmektedir. Ancak bu hadisin sıhhatine zarar verecek bir illet değildir. Hadisin bir başka rivayeti ibn Ebî Şeybe´nin el-Musannef indeki Veki > Heysem b. Cimar > Yezid b. Ebân > Enes b. Malik (r.a.) isnadıyla naklidir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bana Cibril geldi ve abdest aldığında sakalım hilalle! dedi" buyurmuştur. İsnadda yer alan Heysem b. Cimar zayıf bir ravidir.

[101] Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 149; İbn Hacer, et-Telhîsu´l-habîr, I, 86.

[102] Hadis sahihtir.

[103] Hadis hasendir. Ahmed b. Hanbel, VI, 234 (Heysemî ravüerİnin güvenilir olduğunu söylemiştir); Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 150 (İbn Hacer et-Telhîsu´l-habir´ûç, I, 86 İsnadının hasen olduğunu belirtmiştir).

[104] Tirmizî, "Taharet", 23; İbn Mâce, "Taharet", 50; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 149.

[105] Tirmizî, "Taharet", 23; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 149.

[106] Hadis bulunamamıştır.

[107] İbn Mâce, "Taharet", 50; eUMüstedrek, I, 149. Hadis sahihtir.

[108] Taberânî´nin Ebû Ümâme (r.a.) rivayetinde isnadında bulunan Salt b. Dînar metruk bir ravidir. Ebu´d-Derdâ (r.a.) rivayetinde isnadında yer alan Temmam b. Necih´i Yahya b. Maîn güvenilir olarak nitelemişse de Buhârî ve birçok âlim onun zayıf olduğunu söylemiştir. Ümmü Seleme (r.a.) hadisinin {Mu´cemii´i-kebîr, XXIII, 297) isnadında bulunan Halid b. İlyas´ın kim olduğunu ise bulamadım. Heysemî onu son derece zayıf raviler hakkında kullanılan metruk (Mecmau´z-zevâid, II, 83), miinke-rü´1-hadis ve leyse bi şey (Mecmau´z-zevâid, IX, 392) lafızlarıyla nitelemiştir.

[109] Heysemî isnadında yer alan ravîlerden Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bezze´yi bulamadığını söylemiştir {Mecmau´z-zevâid, II, 235).

[110] Tirmizî, "Taharet" 30. Hadis sahihtir. İbn Huzeyme, İbn Hibbân, Hâkim en-Nîsâbûrî, Begavî, İbnü´j-Kattân da hadisin sahih olduğunu soylemişdir.

[111] Hadis sahihtir.

[112] Ebû Dâvûd, "Taharet", 59; Tirmizî, "Taharet", 30; İbn Mâce, "Taharet", 54.

[113] Ahmed b. Hanbel, IV, 390; İbn Huzeyme, Sahih, I, 62; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 161. Hadis sahihtir,

[114] İbn Mâce, "Taharet", 50; Dârekutnî, Sünen, I, 152; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 77. Hadis zayıftır. Busîrî Zevâidi İbn Mâce´âe hadisle ilgili şöyle demektedir: Hadisin isnadında bulunan Abdülvahid hakkında İhtilaf edilmiştir. Dârekutnî de hadisi Sünen´mde onun vasıtasıyla rivayet etmiştir. İbn Ebî Hatim babasının hadisle ilgili görüşlerini şöyle aktarmaktadır: Bu hadisi Velid, Evzâî > Abdülvahid > Yezİd er-Rakkâşî ve Katâde (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir. Yezid er-Rakkâşî ve Katâde (r.a.) "Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle yapardı" diyerek mürsel olarak rivayet etmişlerdir. Doğru olan da budur. İbnü´l-Kattân el-Mağribîde "Hadisi Ebü´l-Muğîre Evzâî vasıtasıyla İbn Ömer (r.a.)´ya nispet etmiştir, doğru olan da budur" demiştir. İbn Ebî Şeybe de hadisi Mıısannef´inde Nafİ > İbn Ömer (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir.

[115] Hadis zayıftır. Ahmed b. Hanbel, İbn Ömer (r.a.)´den rivayet etmiştir (II, 92. tbn Mâce ise Übey b. Ka´b (r.a.) ve İbn Ömer (r.a.Vdan rivayet etmiştir ("Taharet", 47) İsnadda bulunan Zeyd el-Ammî ve Abdullah b. Urâre eş-Şeybânî zayıftır. Bize göre Übey b. Ka´b (r.a.) hadisinin Ahmed b. Hanbel´de bulunduğu bilgisi Münzi-rî´nin (eî-Terğîb, I, 220) hatasıdır. Heysemî ise İmam Busîrî´nin Zevâid´inden şu bilgileri aktarmaktadır. Bu isnad zayıftır. Gerek Zeyd Ebü´l-Hıvârî -ki- o el-Am-mî´dir - gerekse ondan rivayette bııiunan ravi zayıftır. Dârekutnî de hadisi Sü-«e/7´iııde bu İsnadla rivayet etmiştir. Ahmed b. Hanbel ise onu Esved b. Amir > is-râîl > Zeyd el-Ammî > Nafi isnadıyla İbn Ömer (r.a.)´dan rivayet etmiştir.

[116] Ebû Dâvûd, "Taharet", 52; Nesâî, "Taharet", 105; İbn Mâce, "Taharet", 48; İbn Huzeyme, Sahih, I, 89 "Eksiltirse" kısmı hariç hadis sahihtir. İbn Hacer Fethu ´l-bâ-rf de güzel bir şekilde yorumlamıştır.

[117] İbn Sa´d, et-Tabakât, III, 267; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, II, 219. Hadis hasen-dir. İbn Hacer´in Fethu´l-bârî´Ğe belirttiğine göre Dârekutnî, el-Metâlibü´l-âli-;ye!de(IV, 193) zikrettiğine göre Beyhakî ed-DelâiVûe zikretmiş, Ebû Ya´lâ´da eserine almıştır. Mecmaü´z-zevâid´dç (IX, 62) de Taberânî´nin rivayet ettiği belirtilmiştir. Hadisin başka birçok isnadı bulunmakta hepsi birlikte değerlendirildiğinde hasen olduğu ortaya çıkmaktadır.

[118] Furkan 25/48

[119] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, II, 237; Ebû Dâvûd, "Taharet", 41; Tirmizî, "Taharet", 53; Nesâî, "Taharet", 46; İbn Mâce, "Taharet", 38; İbnü´l-Cârûd, el-Münte-ka, s. 23; İbn Huzeyme, Sahih, I, 59; İbn Hibbân, Sahih, IV, 49; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 140-141. Âlimlerin büyük çoğunluğu hadisin sahih olduğunu söylemiştir.

[120] el-Enfâ! 8/11

[121] el-Mâide 5/6

[122] ei-Müddessir 74/4

[123] Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) rivayetiyle ilgili müellifin açıklaması aşağıda gelecektir. Bize göre de doğru olan müellifin açıklamasıdır.

[124] İsnadı zayıftır.. İsnadında İbn Lehîa bulunmaktadır. Ayrıca isnadında kopukluk da vardır. Bk. Ahmed Şakir, Şerhul-Müsned, IV, 25-26.

[125] Hadis hasendir.

[126] Buhârî, "Taharet", 38, 39, 41, 42, 45, 46; Müslim, "Taharet", 18, 19.

[127] Hadisi Taberânî Mu´cemü´l-evsafta rivayet etmiştir. Bk. Heysemî, Mecmau´z-ze-vâid. I, 93, 230.

[128] Hadisin isnadı sahihtir. Ahmed b. Hanbel, IV, 40.

[129] Ebû Dâvûd, "Taharet", 51. Hadis zayıftır. Hadis için ayrıca bk. Nesâî, "Taharet", 84; Tirmizî, "Taharet", 28; İbn Mâce, "Taharet", 52. Ahmed b. Hanbel rivayetinde (I, 369) isnadda "an" sigasıyla nakleden ve müdellis olan Abbâd b. Mansur bulunmaktadır.

[130] Hadis son derece zayıftır. Taberânî, Dehsem b. Kıran > Nimran b. Câriye > babası vasıtasıyla merfû olarak rivayet etmiştir. (Mu´cemü´l-kebîr, li, 260-261) İbn Hacer isnadda bulunan Dehsem b. Kıran´ın metruk bir ravi olduğunu söylemiştir. Heysemî hadisi Taberânî´nin Mu´cemü´l-kebîr´de rivayet ettiğini ve âlimlerin isnadında yer alan Dehsem b. Kıran´ın zayıf olduğunu belirttiklerini İbn Hibbân´ın ise onu es-Sikût´mda zikrettiğini haber vermiştir (Mecmau´z-zevâid, I, 234). Onun son derece zayıf bir ravi olduğunu Ahmed b. Hanbel metrukü´1-hadîs (rivayetleri terkedilir), Nesâî ise leyse bi sika (güvenilir bir ravi değildir) lafizlanyla ifade etmişlerdir. İsnadda yer alan Nimran b. Câriye ise Zehebî ve İbn Hacer´in de belirtikleri gibi meçhul (tanınmayan) bir ravidİr. Benzeri mânada bir hadis Beyhakî tarafından da rivayet edilmiştir. Beyhakî´nin Heysem b. Harice > Abdullah b. Vehb>Amrb. Haris > Hibbân b. Vâsi´ el-Ensârî > babası vasıtasıyla nakline göre Abdullah b. Zeyd (r.a.) Resûlullah (s.a.v.)´i abdest alırken gördüğünü ve O (s.a.v.)´in kulaklarını başını meshten artan suyla değil ayrı bir su alarak mesh ettiğini söylemiştir. Beyhakî isnadın sahih olduğunu da açıklamıştır. Beyhakî aynı hadisi Abdülazîz b. Amman b. Miklâs > Harmele b. Yahya > İbn Vehb isnadıyla da rivayet etmiştir. İmam Müslim´de el-Câmiu´s-Sahîh´de Harun b. Ma´rûf, Harun b. Saîd el-Eylî ve Ebü´t-Tâhir > İbn Vehb İsnadıyla - ki sahih bir isnaddır - Abdullah b. Zeyd´in Resûfuliah (s.a.v.)´i abdest alırken gördüğünü ve abdest alış şeklini naklettiğini rivayet etmiştir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken başını kollardan arta kalan suyla de-ğîl ayrı bir su kullanarak mesh etmiştir. Öncekinden daha sahih olan bu rivayette kulakların meshİnden bahsedilmem ektedir. İbnü´t-Türkmânî "İbnü´l-Mukrî > Harmele > İbn Vehb isnadıyla nakline göre de Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken başını kollardan arta kalan suyla değil ayrı bir su kullanarak mesh etmiştir" diyerek eleştiride bulunmuştur. Yukarıda geçtiği üzere Beyhakî bunun daha sahih olduğunu söylemiştir. Bu birinci rivayetin şâz olduğu anlamına gelmektedir. Nitekim İbn Hacer de Bulûğu´î-merâm isimli eserinde söz konusu rivayetin şâz olduğunu belirtmiştir. Bana göre de bu noktada herhangi bir şüphe bulunmamaktadır. Zira Ebü´t Tâhir ve diğer üç raviyi destekleyen rivayetler bulunmaktadır. Nitekim Haccac b. İbrahim el-Ezrak, Ahmed b. Abdurrahman b. Vehb ve Süreye b. Nu´mân rivayetleri onları desteklemektedir. Haccac b. İbrahim el-Ezrak, Ahmed b. Abdurrahman b. Vehb´in rivayetleri Ebû Avâne´nin Sahîh´inde (I, 249), Süreye b. Nu´mân´m rivayeti ise Ahmed b. Hanbel´in Müsned´mde (IV, 41) yer almaktadır. Rivayetler arasında birbirine aykırılık bulunduğunda altı ravinin rivayetinin onlara muhalefet eden üç ravinin rivayetlerine tercih edileceğinde ise herhangi bir şüphe yoktur. Ayrıca İbn Hibbân´ın Abdullah b. Lehîa vasıtasıyla İbn Vâsi´den yaptığı rivayette söz konusu altı raviyi desteklemektedir. Zayıf da olsa Dârimî ("Vudu", 37) ve Ahmed b. Hanbel (IV, 39-42), İbn Lehîa´dan rivayette bulunmuşlardır. Zira birçok hadis âliminin de belirttiği gibi İbn Lahîa´nın sözü edilen üç Abdullah´dan rivayetleri sahihtir. Nitekim Ahmed b. Hanbel´e göre Abdullah b. Mübarek de ondan sözü edilen üç Abdullah´dan birinin rivayetini almıştır. Bu durum da altı raviyi desteklemekte, diğer üç ravinin rivayetlerinin şâz olduğu hususundaki görüşü teyit etmektedir. Şu halde konusunda başka bir rivayet bilmediğimiz ve son derece zayıf olan söz konusu hadisi destekleyen herhangi bir rivayet bulunmamaktadır. Şayet bu rivayet şâz değil de sahih olsaydı yine de onu destekleyen başka bir rivayet bulunamazdı. Zira o zahiri itibariyle Hz. Peygamber (s.a.v.)´in uygulamasının aksine bir hüküm ifade etmektedir.

Kulakların baştan arta kalan suyla veya ayrı bir suyla mesh edileceği hususunda âlimler ihtilaf etmişlerdir. İmanı Şafiî ve Ahmed b. Hanbel kulakların baştan arta kalan suyla mesh edileceği görüşündedirler. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in başı ve kulakları mesh ettiği nakledilmiş fakat her biri İçin ayrı su kullandığı zİkrediimemiş-tir. Eğer Hz. Peygamber (s.a.v.) bunu yapsaydı mutlaka nakledilirdi. "Kulaklar baştandır" hadisi de bunu desteklemektedir. Hadis hakkında San´ânî "isnadı tenkit edilmişse de birçok tarikten nakledilmiştir ve bunlar birbirini takviye etmektedir" açıklamasını yapmıştır (I, 71). Biz onun birçok sahih isnadı bulunduğunu tespit ettik ve el-Ehâdîsü´s-sahîha isimli eserimizde zikrettik. Sonuç itibariyle kulakları mesh için ayrı su kullanılacağına dair herhangi bir sünnet bulunmamaktadır. Başın kollardan arta kalan suyla mesh edildiği gibi kulaklar da baştan arta kalan suyla mesh edilebilir. Nitekim Rubeyyi´ b. Muavviz´in "Resûlullah (s.a.v.) kollarından arta kalan suyla başını mesh etmiştir" (Ebû Dâvûd, "Taharet", 5 I) hadisi bunu ifade etmektedir. Sahih-i Ebû Dâvûd isimli eserimde açıkladığım üzere bunu Ebû Dâvûd ve başkaları hasen bir isnadla rivayet etmişlerdir. Bu hadis konunun başında zikredilen hadisin zayıf olduğunu da teyit etmektedir. Ayrıca el-Ehâdîsü ´d-daîfe (II, 421) İsimli eserime de bakılabilir.

[131] Hadis sahihtir.

[132] İbn Hacer et-Telhîsu´l-habîr´de (I, 59) söz konusu hadis hakkında şöyle demektedir: Daha önce Râfiî ve İbnü´s-Semânî de zikretmelerine rağmen "Allah, abdesti önce yüzünü sonra kollarım yıkamak, başını mesh etmek ve ayakları yıkamak suretiyle tertip üzere almayan kimsenin namazını kabul etmez" hadisini bu lafızla bulamadım.

[133] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, V, 384, 394, 398; Ebû Dâvûd, "Edeb", 84; Dari-mî, "İsti´zân", 63; Tahâvî, Müskilü´l-âsâr, 1, 90; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, III, 216. Ahmed b. Hanbel, hadisi Şu´be > Mansur b. Mu´temir> Abdullah b. Yesar > Huzeyfe (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir. Nesâî ve İbn Hİbbân onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Muhtasarü´l-Beyhakî´de Zehebî de söz konusu hadisin isnadının salih olduğunu ifade etmiştir. Bize göre de hadisi destekleyen başka rivayetler de bulunmaktadır.

[134] Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, X, 231; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, 1, 113, 273.

[135] Dârekutnî, Sünen, I, 91, 885. Dârekutnî sözü edilen haberi Ahmed b. Muhammed b. Ziyad > Abdullah b. Ahmed b. Hanbel > Ahmed b. Hanbel > İbnü´l-Eşcaî > babası > Süfyan es-Sevrî > Salim > Ebü´n-Nadr > Büsr b. Saîd isnadiyla rivayet etmiştir. Buna göre Hz. Osman (r.a.)´e oturması için bir oturak ve abdest suyu getirildi. Ağız ve burnunu temizledi. Sonra yüzünü, kollarını ve ayaklarını üçer defa yıkadı, sonra başını mesh etti ve ´Resûlullah (s.a.v.)´i böyle abdest alırken gördüm. Öyle değil mi ! diye sordu. Orada bulunan Ashâb (r.a.e.) ´evet´ diye cevap verdiler. Hadisi naklettikten sonra Dârekutnî şöyle demiştir: Başın meshinin sona bırakılması kısmı hariç haber sahihtir, bu kısmı ise sahih değildir. Zira İbnü´l-Eşcaî babası > Süfyan isnadıyla bu kısmı rivayette tek kalmıştır. Abdullah b. Velid, Yezid b. Ebî Hakîm, Firyâbî, Ebû Ahmed ve Ebû Huzeyfe Süfyan es-Sevrî´den aynı isnad-la nakletmişler ve "başını mesh etti" kısmını zikretmemişlerdİr. Vekİ´ b. Cerrah, Süfyan es-Sevrî > Ebü´n-Nadr > Ebû Enes > Hz. Osman (r.a.) isnadıyla nakletmek suretiyle onlara muhalefet etmiştir. Veki´ b. Cerrah, "Haber, Ebû Ahmed > Süfyan es-Sevrî > Ebü´n-Nadr > Ebû Enes Malik b. Ebî Âmir isnadıyla da nakledilmiştir. Ancak Süfyan es-Sevrî > Ebü´n-Nadr > Büsr b. Saîd > Hz. Osman (r.a.) meşhur isnadıdır" demiştir.

[136] Ahmed b. Hanbel, IV, 132; Ebû Dâvûd, "Taharet", 51. Hadis sahihtir.

[137] Dârekutnî, Sünen, I, 96, 97. Hadisin isnadı hasendİr.

[138] Hadis için ayrıca bk. Abdürrezzak es-San´ânî, el-Musannef, I, 37; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 9.

[139] Dârekutnî, Sünen, I, 88, 89; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 87; Azîmâbâdî, et-Ta´lîku´l-muğnî, I, 89. Bu rivayet zayıftır.

[140] Ebû Dâvûd, "Libas", 44; Tirmizî, "Libas", 28. İbn Mâce, "Taharet", 42. Hadis sahihtir. Tirmizî´nin rivayeti "Resûlullah (s.a.v.) elbisesini sağdan başlayarak, giyerdi" şeklindedir ve İsnadı sahihtir. Hadis için ayrıca bk. Ahmed b. Hanbel, H, 354; İbn Huzeyme, Sahih, I, 91; İbn Hibbân, III, 370; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, VI-II, 415. İbn Ebî Şeybe, rivayeti Ebû Hüreyre (r.a.)´in sözü olarak nakletmektedir.

[141] Dârekutnî, Sünen, I, 89. Haber sahihtir. Dârekutnî de haberin sahih olduğunu açıklamıştır.

[142] el-Muvatta, "Taharet", 43. Hadis sahihtir. Hadisin isnadı Malik > Nafi´ > İbn Ömer (r.a.) şeklinde olup sahihtir.

[143] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd hadisi Bakıyye > Buhayr b. Sa´d > Halid b. Ma´dân > sahâbîlerden biri isnadıyla rivayet etmiştir. Zehebî´nin Telhts´te belirttiği gibi (s. 35) gerek Ahmed b. Hanbel´in MüsnecTİnde gerekse el-Müstedrek´te Bakıyye´nin hadisi semâ yoluyla aldığı ifade edilmektedir. Burada da hadisin "Peygamber (s.a.v.)´in zevcelerinden birinden" nakledildiği belirtilmektedir. Böylece hadiste tedlis bulunmadığı ve hadisin sahih olduğu tespit edilmektedir. Bazıları, sahâbî ra-visinin bilinmemesinin hadisin sıhhatini engelleyen bir kusur olduğunu İleri sürmüşlerdir. Ancak bu durum hadisin sıhhatine zarar vermez. Zira sahabenin tamamı adaletlidir. Sahîhi Sünen-i Ebû Dâvûd isimli eserimde (Hadis. No: 167) bu hususta geniş bilgi verdim. Orada Ahmed b. Hanbel´in söz konusu hadisin isnadını cey-yid (sahih) olarak nitelediğini, İbnü´t-Türkmânî ve İbnü´l-Kayyim´in de hadisin sahih olduğuna dair deliller zikrettiklerini ifade ettim. Hadisi destekleyen başta Ebû Dâvûd olmak üzere (Ebû Dâvûd, "Taharet", 66) temel hadis kaynaklarında yer alan Enes b. Mâlik (r.a.) rivayeti de bulunmaktadır (bk. Ebû Avâne, Sahih, I, 253; İbn Mâce, "Taharet", 139; Cürcânî, Târih, s. 361; Dârekutnî, Sünen, I, 40; Beyha-kî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 83; Abdullah b. Ahmed, Zevâidü´l-Müsned, III, 146; İbn Adiy, el-Kâmil, II, 51; Ebû Nuaym, Ahbâru İsbahân, I, 123; Makdîsî, el-Muhtâre, I, 180). Enes b. Mâlik (r.a.)´in rivayetine göre bir adam abdest almış fakat ayağı üzerinde tırnak kadar kuru bir yer bırakmış olduğu halde Resûluîlah (s.a.v.)´in huzuruna geldi. Resûî-i Ekrem (s.a.v.) de ona; "Dön, abdestini güzelce al" buyurdu. Yukarıda zikrettiğim eserimde açıkladığım üzere hadisin isnadı sahihtir. Konuyla ilgili hadisi destekleyen bir başka hadis de Müslim´in rivayet ettiği Hz. Ömer (r.a.) hadisidir. (Müslim, "Taharet", 31) Hz. Ömer (r.a.) hadisini Ebû Avâne, İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel ve Ebû Arûbe Ebü´z-Zübeyr vasıtasıyla Cabir b. Abdullah (r.a.)´den da rivayet etmişlerdir. Hz. Ömer (r.a.) hadisini Ukaylî, Muğire b. Siklâb > Vâzi´ b. Nâfı > Salim b. Abdullah b. Ömer > Ömer isnadıyla nakletmiş ve "böylesi bir raviyi ancak kendisi gibi başka bir ravi destekleyebilir" açıklamasını yapmıştır (Ukaylî, ed-Duafâ, s. 413). Ukaylî bu açıklamasıyla zayıf bir ravi olan Mu-ğire´yi kastetmektedir. Vâzi´ b. Nâfı ise metruk bir ravidir.

Burada Ahmed b. Hanbel ve Ebû Dâvûd´da hadisin Ma´dân vasıtasıyla ismi zikredilmeyen bir sahâbî´den rivayet edildiğini, müellifin ise sahâbîden söz etmeden mürsel olarak naklettiğini hatırlatmalıyız. Bu durumda Ahmed b. Hanbel ve Ebû Dâvûd´da "sahabeden biri" ve "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in eşlerinden biri" olmak üzere iki farklı şekilde zikredilmesi ve müellifin sehven kaydetmemesinin sebep olduğu söylenebilir.

[144] Müslim, "Taharet", 31.

[145] Müellifin İbn Hacer´in hadisle ilgili açıklamalarının tamamını zikretmemesini anlayabilmiş değilim. Ebü´l-Hasan b. Faris´in söz konusu açıklamasını zikrettikten sonra İbn Hacer şöyle demiştir: İbn Faris ile Füleyh arasında kopukluk bulunmaktadır. Buna dikkat edilmelidir {Telhîsü´l-habîr, I, 93. İbn Ömer (r.a.) rivayeti Ebû Nuaym´ın Târihu İsbahân´ mda. (II, 115) bulunmaktadır. Ali el-Kâri eI-Mevzuat´ın-da (s. 73) Firdevs´in Müsned´mde. zayıf bir isnadla nakledildiğini zikretmiştir. Yahya b. Saîd el-Kattân "Hasan´dan tuhaf rivayetleri vardır" demek suretiyle onun son derece zayıf olduğunu ifade etmiştir. İbn Arrak Tenzîhü´s-şerîa isimli eserinde söz konusu hadisi Ebû Nuaym´ın Târîhu İsbahân´möan naklettikten sonra, "Ira-kî´nin belirttiğine göre onun zayıf olmasının sebebi Ebû Nuaym´ın hocası Ebû Bekir el-Müf id´in isnadda bulunmasıdır" açıklamasını yapmıştır.. Resûluîlah (s.a.v.)´in abdest alınışını anlatan rivayetlerden Talha b. Musarrıf dışındakilerde boynunu mesh ettiğinden söz edilmemektedir. Talha b. Musamf´ın babası vasıtasıyla nakline göre dedesi, "Resûluîlah (s.a.v.)´i başını bir defa mesh ederken gördüm. Ensesine kadar mesh ediyordu" demiştir. Diğer rivayet, "Resûluîlah (s.a.v.)´i başını ön tarafından arkaya doğru mesh etti, ellerini kulaklarının altından çıkardı" şeklindedir. Hadisi Ebû Dâvûd ve başkaları rivayet etmiştir. İbn Uyeyne bunun münker olduğunu zikretmiştir. O bu görüşünde haklıdır. Zira sözü edilen hadisin zayıf olmasına sebep olacak üç illeti bulunmaktadır. Bunlar, Talha b. Musamf´ın babasının zayıf kabul edilmesi, tanınmaması ve sahâbî olduğunda İhtilafın bulunmasıdır. Nevevî, İbn Teymiyye, İbn Hacer el-Askalânî ve başka âlimler de bu sebeple hadisin zayıf olduğunu söylemişlerdir. Bu durumu Datfü Sünen-i Ebû Dâvûd isimli eserimde (Hadis no: 15) ben de açıkladım. Ancak sonradan söz konusu rivayetin bir başka kusuruna daha rastladım. İsnadda bulunan Amr b. Muhammed b. Hasan´Ia ilgili Hatîb el-Bağdâdî şöyle demektedir: O A´sem diye tanınırdı. Aslen Basra´li olup Bağdat´a yerleşmiştir. Dârekutnî ondan rivayette bulunmuş ve onu "münkerü´l-hadîs (rivayetlerinin çoğu münker)", başka bir nakle göre de "zayıf ve çok yanılgan" olarak nitelemiştir (Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XII, 204). Lisânü´l-Mî-zâtt´da zikredildiğine göre ise onun hakkında Hâkim en-Nîsâbûrî, "Bazılarından onların nakletmediği mevzu hadisler rivayet eden düşük biridir" açıklamasını yapmıştır. Benzeri açıklamalar İbn Hibbân ve en-Nikâşî tarafından da yapılmıştır. Dolayısıyla bu rivayetinde onu yalancılıkla itham etmek Ebû Nuaym´ın hocası hakkında ithamda bulunmaktan daha iyidir. Zira Ebû Nuaym´ın hocası hem isnadda ondan daha önce hem de ondan daha zayıftır.

[146] Hadis zayıftır. Hadis için ayrıca bk. Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, I, 30; Taberânî, Mu´cemii´l-kebîr, XX, 276-277. Nevevî, İbn Teymiyye, İbn Hacer el-Askalânî ve başka âlimler de bu sebeple hadisin zayıf olduğunu söyfemişlerdİr.

[147] el-Mâide 5/6

[148] Hadisin isnadında bulunan Mes´ûdî hafıza kaybına (ihtilata) maruz kalmıştır. Bu sebeple hadis merfû da olsa delil olamaz.

[149] İsnadının kusuru Ebû Halid el-Vâsıtî´dir. Bk. Şevkânî, Neylü´l-evtar, I, 207.

[150] Hadisin isnadı zayıftır. Hadisle ilgili müellifin açıklaması isabetlidir.

[151] Fuleyh b. Süleyman rivayetinde Nuaym "İmkân ölçüsünde" kısmının Ebû Hüreyre (r.a.)´in sözü veya hadisin bir parçası olduğunu bilemiyorum" açıklamasını yapmaktadır. İbn Hacer rivayeti naklettikten sonra şöyle demektedir: Ebû Hüreyre (r.a.)´in de dâhil olduğu on sahabeden rivayet eden raviler arasında Nuaym´ın yaptığı söz konusu açıklamayı yapan başka birine rastlamadım. İbnü´I-Kayyim´in Hâ-di´l-ervaKdaki (I, 316) açıklaması da şöyledir; Bu kısım Ebû Hüreyre (r.a.)´in sözü olup hadise sonradan ilave edilmiştir. Birçok âlîm bu durumu ifade etmiştir. Nitekim hocamız da, "Bu kısmın Hz. Peygamber (s.a.v.)´in açıklaması olması düşünülemez. Zira sözü edilen parlaklık elde değil yüzde olur ve uzatılması da mümkün değildir. Çünkü söz konusu parlaklık başa dâhil olduğunda hadiste belirtildiği gibi "gurre" olarak ifade edilmez" demiştir. İbnü´l-Kayyim Zâdü´l-meâd´da. (I, 69) sözü edilen Ebû Hüreyre (r.a.) hadisini aynı şekilde zikrettikten sonra, "Hadis abdes-tin sözü edilen uzuvlarda uzatılmasına değil dirsek ve ayak topuklarının abdeste dâhil olduğuna delâlet etmektedir" açıklamasını yapmıştır. Ancak Müslim´in İbn Ebî Hilâl´den "kollarını omuzlarına kadar yıkar" şeklinde rivayet ettiği hadis İbnü´I-Kayyim´in görüşünün doğru olamadığını ortaya koymaktadır. Zira bu rivayette kolların omuzlara kadar yıkanacağı açık bir şekilde ifade edilmektedir. Bu rivayetle ilgili İbnü´l-Kayyim´in itiraz edebileceği nokta Müslim´in Sahih´inde bulunmasına rağmen Ahmed b. Hanbel´in de belirttiği üzere İbn Ebî Hilâl´İn İhtilata maruz kalması (hafızasının son derece zayıflaması) ve bu hadisi ihtilat öncesi veya sonrasında rivayet ettiğinin bİlinmemesidir.

[152] Bize göre inançla ilgili olmayan ve konu hakkındaki hadislere aykırı bulunmayan bu tür haberlerin isnadlarında mütesahil davranıp ve onların hasen olduğuna hükmedilebilir. Haber için bk. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 55.

[153] Ahmed b. Hanbel, VI, 68; Tirmizî, "Taharet", 79; Nesâî, "Güsl", 24; İbn Mâce, "Taharet", 96; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 153. Hadis sahihtir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş Zehebî de ona katılmıştır.

[154] Hadis son derece zayıftır. Hepsinin isnadında Süleyman b. Ahmed bulunmaktadır.

[155] Tirmizî, "Taharet", 48.

[156] Heysemî, Kegfü´l-estâr, I, 132; Ebû Ya´lâ, Müsned, IV, 301; Dârekutnî, Sünen, I, 15; İbn Huzeyme, Sahih, I, 48; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek. I, 159. Hadis sahihtir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadîsin sahih olduğunu belirtmiş, Zehebî de ona katılmıştır.

[157] Ahmed b. Hanbel, IV, 213; Ebû Dâvûd, "Taharet", 40; Tirmizî, ´Taharet", 47; Nesâî, "Miyah", i I; İbn Mâce, "Taharet", 34.

[158] Ahmed b. Hanbel, IV, 110, 111; V, 329; Ebû Dâvûd, "Taharet", 40; Tirmizî, "Taharet", 47; Nesâî, "Miyah", 11; İbn Mâce, "Taharet", 34.

[159] Hadisin isnadı sahihtir. Ahmed Muhammed Şakİr de hadisin isnadının sahih olduğunu söylemiştir (Fethu´r-rabbânî, I, 208). Ahmed b. Hanbel, II, 103.

[160] Hadisin isnadı sahihtir.

[161] Hadis sahihtir.

[162] Ebû Dâvûd, "Taharet", 64; Tirmizî, "Taharet", 38; Nesâî, "Taharet", 101; İbn Mâce, "Taharet", 58.

[163] Ahmed b. Hanbel, III, 410; IV, 179,212; Ebû Dâvûd, "Taharet", 64; Nesâî, "Taharet", 102; İbn Mâce, "Taharet", 58; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 171. Hadis sahihtir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin SahihayrCm şartlarına göre sahih olduğunu ifade etmiş, Zehebî de ona katılmıştır.

[164] Hadisin isnadı zayıftır. Ahmed b. Hanbel, V, 203. Âlimlerin çoğu isnadda bulunan Rişdîn b. Sa´d´m zayıf olduğu görüşündedir. "Raviler hakkındaki ihtilafın bir zararının bulunmadığı" kuralını her zaman uygulanacak bir kaide olarak kabul ettiğimiz zaman isnadlarla ilgili hatalı kararlara sebep olabiliriz. Dolayısıyla bir kaide olarak kabul etmekle birlikte bunun mutlak olarak her zaman kullanılacağı söylenemez.

[165] Biz müellifin "hadisteki kopukluğun herhangi bir zararı yoktur" görüşüne katlimi yoruz. Zira isnaddaki kopukluk hadisin sıhhatine zarar vermektedir. Nitekim uydurma hadislerin çoğunun isnadında kopukluk bulunmaktadır. Ayrıca başta İmam Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, İbn Mâce olmak üzere hadis âlimlerinin çoğuna göre isnaddaki kopukluk hadisin sıhhatine zarar vermektedir.

[166] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, II, 258. Ahmed Muhammed Şakir de hadisin sahih olduğunu söylemiştir.

[167] Ebû Dâvfıd, "Taharet", 51; Tirmizî, "Taharet", 29; İbn Mâce, "Taharet", 53. Hadis sahihtir.

[168] Hadis İçin ayrıca bk. İbn Mâce, "Taharet", 39; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 152; İbn Hacer, et-Telhîsü´l habîr. I, 97.

[169] Ebû Ya´lâ, Müsned, 231. Heysemî söz konusu hadisi Bezzâr ve Ebû Ya´iâ´nın rivayet ettiğini isnadda bulunan Ebu´l-Cenub´un İse zayıf olduğunu söylemiştir (Heysemî, Mecmaü´z-zevâid, I, 227). Bize göre ise her ikisinin de isnadında bulunan Nadr b. Mansur da zayıftır.

[170] Hadisin isnadı zayıftır. İbn Mâce, "Taharet", 30. Burada hadisi Dârekutnî´de bulamadığımızı hatırlatmalıyız. Burada ya müellif hata yapmış veya hadis Dârekutnî´nin Sünen dışındaki eserlerinde yer almaktadır. Suyûtî el-Câmiu´l´kebîr´ınde hadisin sadece İbn Mâce´de bulunduğunu zikretmiştir. Bûsîrî de hadisin isnadının zayıf olduğunu, isnadda bulunan Alkame b. Ebî Hamza´nın meçhul, Matar b. Heysem´in ise zayıf olduğunu söylemiştir (bk. Misbâhu´z-zücâce, I, 154).

[171] Ebû Dâvûd, "Taharet", 65; Müslim, "Taharet", 17.

[172] Suyutî´nin de belirttiği gibi hadisin isnadı zayıftır., (bk. Suyutî, cl-Hâvîfı´l-fetâvâ, I 542)

[173] Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, VI, 121; Ali el-Muttakî, Kenzü´l-ummâl, V, 72. Hadis zayıftır. Suyutî hadîsin zayıf olduğuna işaret etmiştir.

[174] Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I,44; Zebîdî, Şerhu İhyâü´l-ulûm, I, 39. Beyhakî hadisle ilgili şöyle demiştir: Bu, zayıf bir hadistir. A´meş´ten onu Yahya b. Ha-şim´den başka rivayet edeni bilmiyorum. Yahya b. Haşim ise metruk bir ravidir. Hadis İbn Ömer (r.a.)´dan başka isnadla da rivayet edilmiştir.

[175] Tirmizî, "Taharet", 71; Nesâî, "Taharet", 98; İbn Huzeyme, Sahih, I, 99; İbn Ha-cer, Bulûğu´l-merâm, s. 11. Hadis hasendir.

[176] Meni, erlik suyu; Mezi, halk arasında abdest bozan diye bilinen erkeklik organının uyanması sonucunda gelen beyaz yapışkan İnce sıvı; Vedi ise, erkeklik organından idrardan sonra prostat salgısı olarak gelen koyu-beyaz sıvıdır.

[177] Buhârî, "İlim", 51; Müslim, "Hayız", 17; Ebû Dâvûd, "Taharet", 83.

[178] İbn Mâce, "İkâme", 137. Bûsîrî bu isnadın zayıf olduğunu, İsmail b. Ayyaş´ın hadisi zayıf olan Hicazlılar vasıtasıyla naklettiğini söylemiştir (Bûsîrî, Misbâhu´z-zü-câce, I, 399). Ancak İbn Ebî Şeybe´nin Musannef inde Şa´bî, Hakem, Miksem, Selâm ve diğer ravİler vasıtasıyla nakledilen rivayetler söz konusu hadisi desteklemektedir. Bûsîrî´nin sözü edilen eserinde zikrettiği üzere Tİrmizî el-Câmi´inde bunlardan bir kısmını Ebü´d-Derdâ (r.a.)´den rivayet etmiştir.

[179] Dârekutnî, Sünen, I, 155. Zeylaî´nin verdiği bilgiye göre Dârekutnî, İbn Cüreyc´in ravilerinden hafız seviyesinde olanların hadisi İbn Cüreyc > babası isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)*den mürse! olarak rivayet ettiklerini söylemiştir. İbn Adiy e/-Kâmil´inde İsmail b. Ayyaş´ın tercümesinde hadisi naklettikten sonra şöyle demiştir: İsmail hadisi bazen bu İsnad bazen da İbn Cüreyc > babası > Aişe (r.anhâ) İsnadıyla rivayet etmiştir ve her ikisi de sahih değildir. Netice itibariyle İsmail b. Ayyaş´ın sadece Şamlilar´dan rivayetleri yazılıdır ve delil olarak kutlanılır. Onun Hi-cazlılardan rivayetlerinde ise mevkufu merfu, munkatıyı muttasıl, mürseli müsned yapmak gibi hataları bulunmaktadır. Hazimî´nİn en-Nasih ve´l-mensuh İsimli eserindeki açıklaması ise şöyledir: Kendisi Şamlı olduğu için İsmail b. Ayyaş sadece Şamlılardan yaptığı rivayetlerde güvenilir kabul edilmiştir. Zira hadisleri almada, gevşeklik, titizlik ve benzeri hususlarda her bölgenin kendine özel ıstılahları bulunmaktadır. Kişi kendi bölgesinin ıstılahını ise daha iyi bilir. Onun rivayetleri arasında çok tanınmayan bazı kimselerden münker rivayetleri bulunmaktadır. Söz konusu sebeple âlimler onun Şamlılardan rivayetlerini delil olarak kullanırken Hicaz, Küfe ve diğer bölgelerden yaptığı rivayetleri terk etmişlerdir. Beyhakî de Sünen´inde İbn Adiy´in yukarıdaki açıklamalarını naklettikten sonra hadisle ilgili Ahmed b. Hanbel´in görüşlerine yer vermektedir. Buna göre Ahmed b. Hanbel şöyle demiştir: İsmail b. Ayyaş´in İbn Cüreyc > İbn Ebî Müleyke > Aişe (r.anhâ) isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den "Abdestli iken kusan veya burnundan kan akan..." şeklinde naklettiği hadisi İbn Cüreyc, babası vasıtasıyla Hz. Aİşe (r.anhâ)´yi zikretmeden doğrudan Resûlullah (s.a.v.)´den de rivayet etmiştir. İsmail b. Ayyaş´ın Şamlılardan yaptığı rivayetler sahih, Hicazlılardan yaptıkları ise sahih değildir. Beyhakî hadisi Dârekutnî vasıtasıyla Abdürrezzak > İbn Cüreyc > babası > Hz. Peygamber (s.a.v.) isnadıyia mürsel olarak rivayet etmiş ve "İbn Cürec´in sahih rivayeti budur" demiştir. Muhammed b. Abdullah el-Ensârî, Ebû Asım en-Nebîl, Abdülvehhab b. Atâ ve diğer raviler de Abdürrezzak gibi rivayet etmişlerdir. Başkalarının da rivayet ettiği gibi İsmail b. Ayyaş da hadisi bazen mürsel olarak rivayet etmiş sonra da Şafiî´ye nispet etmiştir. Bu rivayet sahih değildir. Sahih olsa bile abdestin alınmasına değil kanın yıkanmasına delâlet ettiği şeklinde anlaşılmalıdır. Beyhakî´nin bu yorumu İsabetli değildir. Zira bu hadisteki "vudu" kelimesi sadece kanın yıkanmasına delâlet etseydi, namazdan ayrılması sonra da kanı yıkamasıyla namazı bozulur ve namazına tekrar devam etmesi de söz konusu olmaz, aksine namazı yeniden kılması gerekirdi. İbn Maîn İsmail b. Ayyaş´ın güvenilir olduğunu söylemiştir. O, isnada Aişe (r.anhâ)´yı ilave etmiştir. Güvenilir ravinin ziyadesi ise makbuldür. Ayrıca mezhebimize göre mürsel hadis de delildir (bk. Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 38).

[180] Hadisin isnadı zayıftır. Dârekutnî hadisi Muhammed b. Ahmed b. Amr b. Abdiilha-lik > Ebû Alâka Muhammed b. Halid > babası > İbn Seleme > Süleyman b. Erkam > Atâ > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla rivayet etmiş ve Süleyman b. Erkam´ın metruk olduğunu söylemiştir. Ebû Dâvûd onun metruk olduğunu belirtmiş, Ebû Zür´a´da zayıflığını zahibü´l-hadis lafzıyla ifade etmiştir.

[181] Hadis zayıftır. İbn Hibbân´ın isnadı zayıftır. İsnadında bulunan Müslim b. Sellâm meçhul bir ravidir. Burada İbn Mâce´nin söz konusu hadisi müellifin delil olarak kullanmasına uygun şekilde rivayet etmediğini de hatırlatmalıyız.

[182] Burada müellifin İbn Hacer´den yaptığı nakilde ciddi bir hata yaptığını hatırlatmalıyız. Zira İbn Hacer hadisin isnadının hasen olduğunu söylememiş aksine hadisi zayıflıkla nitelemiştir. Müellifin bu hususu gözden kaçırdığı görülmektedir. İbn Ha-cer´in hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Konuyla ilgili İbn Abbas (r.a.)´in hadisini Dârekutnî, İbn Adiy ve Taberânî rivayet etmişlerdir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Namazda iken burnundan kan gelen kimse kanı yıkasın, abdestini yenilesin ve namazını baştan yeniden kılsın" buyurmuştur. Hadisin isnadında metruk ra-vilerden Süleyman b. Erkam bulunmaktadır. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) rivayeti ise şöyledir: "Biriniz namazda iken kusarsa, burnundan kan gelirse veya abdesti bozulursa namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da namazına kaldığı yerden devam etsin." Bu hadisi Dârekutnî rivayet etmiştir. İsnadı zayıftır. İsnadında metruk raviler-den Ebû Bekir ed-Dâhirî bulunmaktadır. Abdürrezzak b. Hemmam eUMusan-nef inde bunu Hz. Ali (r.a.)´e nispet etmektedir ve isnadı hasendir. Benzeri el-Mu-vatta´da Süleyman b. Erkam tarafından İbn Ömer (r.a.)´nın sözü olarak da rivayet edilmektedir. Buna göre İbn Ömer (r.a.), "Biriniz namazda iken burnundan kan gelirse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da konuşmadan namazına kaldığı yerden devam etsin" demiştir. İmam Şafiî´nin başka bir isnadla nakline göre göre İbn Ömer (r.a.), "Namazda iken burnu kanayan, mezisi gelen veya kusan kimse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da namazına dönsün" demiştir. (İbn Hacer, et-Telhî-su´Uhabtr, I, 275)

[183] Tirmizî, "Taharet", 93. Hadis sahihtir. Hadisin aslı Sahihayn´da bulunmaktadır.

[184] Buhârî hadisi "Abdestin Sadece İdrar ve Dışkı Yollarından Çıkanlar Sebebiyle Gerekeceğini Söyleyenler" başlığında temriz (meçhul) sığayla muallak olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer´in hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Buhârî´nin "Cabir´den rivayet edildiğine göre" diyerek naklettiği söz konusu hadisi İbn İshak el-Maegâ-zî´sinde muttasıl olarak rivayet etmiştir. Buna göre İbn İshak hadisi Sadaka b. Yesar > Akîl b. Cabir > babası isnadıyla uzunca rivayet etmiştir. Hadisi İbn İshak tarikiyle ayrıca Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd, Dârekutnî, İbn Huzeyme, îbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî de rivayet etmiştir. İbn Huzeyme ve İbn Hibbân hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. îbn İshak´ın hocası Sadaka güvenilir bir ravidir. Akil b. Cabir´den Sadaka´dan başka rivayette bulunan başka bir ravi bulunduğunu bilmiyorum. Buhârî ya bu sebeple veya özet olarak rivayet ettiği ya da îbn İshak´ı zikretmemek için hadisi temriz (meçhul) sigasıyla muallak olarak rivayet etmiştir (bk. İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 245)

[185] Ahmed b. Hanbel, III, 343; Ebû Dâvûd, "Taharet", 78; Dârekutnî, Sünen, I, 223. Hadis İçin ayrıca bk. îbn Hibbân, Sahih, III, 375 (İsnadında Akîl b. Cabir bulunmaktadır ve zayıftır); İbn Huzeyme, Sahih, 36; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 156; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, IX, 150; îbn îshak, es-Sîre, III, 101-102. Hadisi hepsi de Akîl b. Cabir > babası İsnadıyla rivayet etmişlerdir. Akîl b. Cabİr´le ilgili yeterli bilgi bulunmamaktadır. İbn Hacer et-Takrîb isimli eserinde onun makbul olduğunu söylemiştir. Beyhakî ed-Delâil (III, 387) isimli eserinde Vâkidî İsnadıyla rivayet etmiştir. Ancak o da metruk bir ravidir.

[186] Beyhakî, ed-Delâil, III, 387.Yukarıda da ifade edildiği üzere isnadı zayıftır.

[187] Dârekutnî hadisi Salih b. Mukatil > babası isnadıyla rivayet etmiştir. Ebu´t-(:::) el-Ebâridî hadisi Beyhakî´nin de rivayet ettiğini söylemiştir. İbnü´l-Arabî´nİn de Dârekutnî´nin hadisin sahih olduğunu ifade ettiğini belirtmiştir. Ancak bu doğru değildir. Nitekim Beyhakî el-Hilâfiyyâfta, Ebû Abdullah el-Hâkim´in Salih b. Mukatil > babası isnadıyfa rivayet ettiği hadisi Dârekutnî´ye sorduğunu onun, da "kuvvetli değildir" şeklinde cevap verdiğini haber vermektedir.

[188] Dârekutnî, Sünen, I, 157. Bize göre de mevkuf olan rivayet tercih edilmelidir.

[189] Aşağıda 100, 101 ve 102 nolu hadislerde zikredileceği üzere bu rivayet sahih değildir.

[190] Hadis hakkında gerekli açıklamalar 92 nolu hadiste zikredilmiştir.

[191] Dârekutnî´nİn, İsmail b. Ayyaş > îbn Cüreyc > İbn Ebû Müleyke > Aişe (r.anhâ) isnadıyla nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kime kusma, burun kanaması veya mezi isabet ederse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da konuşmadan namazına kaldığı yerden devam etsin" buyurmuştur (bk. Dârekutnî, Sünen, I, 154). İsmail b. Ayyaş´ın Hicazlılar´dan yaptığı rivayetler zayıftır ve İbn Cüreyc de Hicazlı-dır. Dârekutnî hadisle ilgili şöyle demiştir: İbn Cüreyc´in hafız seviyesindeki talebeleri onu İbn Cüreyc > Babası > Hz. Peygamber (s.a.v.) isnadıyla mürsel olarak rivayet etmişlerdir (bk. Dârekutnî, Sünen, I, 153). Ahmed b. Hanbel, Muhammed b. Yahya ez-Zühlî ve Ebû Hatim bu rivayetin sahih olduğunu söylemişlerdir. Dârekutnî onu el-îlel ve Simen´inde (I, 154) İsmail b. Ayyaş isnadıyla zikretmiş ve, "Hadisi Atâ b. Aclan ve Abbad b. Kesîr de Ebû Müleyke > Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Atâ b. Aclan ve Abbad b. Kesîr ise zayıf ravilerdir" demiştir.

[192] Buhârî söz konusu haberi "Abdestin Sadece İdrar ve Dışkı Yollarından Çıkanlar Sebebiyle Gerekeceğini Söyleyenler" başlığında cezm (malum) sigayla muallak olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer´in haberle ilgili açıklaması şöyledir. Sözü edilen haberi Saîd b. Mansur ve İbnü´l-Munzir sahih bir isnadla muttasıl olarak rivayet etmişlerdir (İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 337).

[193] Buhârî söz konusu haberi "Abdestin Sadece İdrar ve Dışkı Yollarından Çıkanlar Sebebiyle Gerekeceğini Söyleyenler" başlığında cezm (malum) sigayla muallak olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer´in haberle ilgili açıklaması şöyledir: İbn Ebî Şeybe onu sahih bir İsnadla ve muttasıl olarak rivayet etmiştir. İbn Ebû Şeybe "Sonra namazını kıldı" kısmını da ilave etmiştir.

[194] İsnadı sahihtir. Buhârî söz konusu haberi "Abdestin Sadece İdrar ve Dışkı Yollarından Çıkanlar Sebebiyle Gerekeceğini Söyleyenler" başlığında muallak olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer´in haberle ilgili açıklaması şöyledir: Bu haberi Süfyan es-Sevrî Câmf inde Atâ b. Saib´den muttasıl olarak rivayet etmiştir. Süfyan es-Sevrî, Ata b. Saib´i bu şekilde namaz kılarken görmüş ve sözü edilen haberi ondan İhti-latmdan önce bizzat kendisinden işitmiştir. İsnadı sahihtir, (bk. İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 338).

[195] Buhârî söz konusu haberi "Abdestin Sadece İdrar ve Dışkı Yollarından Çıkanlar Sebebiyle Gerekeceğini Söyleyenler" başlığında cezm (malum) sigayla muallak olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer´in haberle ilgili açıklaması şöyledir: İbn Ömer (r.a.)´nın açıklamasını İmam Şafiî ve İbn Ebî Şeybe, "İbn Ömer fr.a.) kan aldırdığında bıçak vurulan yerleri yıkardı" şeklinde rivayet etmişlerdir. Hasan-ı Basrî ile ilgili haberi de İbn Ebî Şeybe muttasıl olarak rivayet etmiştir. Buna göre, "kan aldıranın yapması gereken nedir " şeklindeki soruya Hasan-ı Basrî, "kan alınan yerleri yıkamasıdir" diye cevap vermiştir. İbn Hacer söz konusu haberlerin hasen olduklarına işaret etmekle yetinmiştir, (bk. İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 338).

[196] Ahmed b. Hanbel, VI, 152; Dârekutnî, Sünen. I, 113; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müs-tedrek, I, 163. Hadis zayıftır. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş Zehebî de ona katılmıştır. Bize göre isnadda bulunan Zekeriya b. Ebî Zaide hadisi "an" lafzıyla rivayet etmiş, Mus´ab b. Şeybe ise rivayetinde gevşek biridir. Hadisi İbn Huzeyme de rivayet etmiştir (bk. İbn Huzeyme, Sahih, I, 126). Ancak sözü edilen iki kusur onda da bulunmakladır. Mus´ab b. Şeybe Ahmed b. HanbePin isnadında da vardır.

[197] Hadis zayıftır. Söz konusu hadisi Dârekutnî, Bakiyye > Yezid b. Halid > Yezİd b. Muhammed > Ömer b. Abdülaziz > Temim ed-Dârî (r.a.) İsnadıyla nakletmektedir. Ancak Dârekutnî, Ömer b. Abdülaziz´in Temim ed-Dârî (r.a.)´den hadis işitmediğini de söylemiştir (Dârekutnî, Sünen, I, 157). Bize göre Dârekutnî, isnadda bulunan Yezid b. Halid ve Yezid b. Muhammed´in meçhul olduklarını zikretmemiştir. Nitekim Zeylaî onların ikisinin de meçhul olduğunu ifade etmiştir (bk. Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 37). Müdellis olan Bakıyye´nin hadisi "an" lafzıyla rivayet etmesi de isnaddaki bir başka kusurdur. Abdülhak da el-Ahkam isimli eserinde, "Bu isnadı kopuk zayıf bir hadistir" açıklamasını yapmıştır. İbn Adiy de söz konusu hadisi Ahmed b. Ferec´in tercemesinde vererek, "O, hadisi delil olarak kullanılacak ra-vİIerden değildir. Ancak zayıf olmasına rağmen hadîsi alınmıştır, hadisi yazılabilir" demiştir (bk. İbn Adiy, el-Kâmil, I, 190; II, 77). İbn Ebû Hâtİm de ^/-//e/´inde, "Ahmed b. Ferec´ten hadis yazdık, bize göre o doğru olduğu söylenebilecek bir ravidir" demiştir. Hatib el-Bağdâdî´nİn nakline göre Ahmed b. Ferec´i şarap içmekle itham etmiş ve "Allah´a yemin olsun ki o yalancının biridir" demiştir (bk. Hatib el-Bagdâdî, Târîhu Bağdâd, IV, 341). Onun yalancı olduğunu söyleyen başka âlimler de bulunmaktadır. Bu durumda hadislerinin tamamı dikkate alınamayacak haldedir. Delil olarak kullanılmaları bir tarafı desteklenmek amacıyla bile yazılmaz durumdadır, îbn Adiy´İn el-KâmiV´mc yeniden baktığımda söz konusu hadisi naklettikten sonra başka bilgilere de rastladım. Buna göre Bakıyye´nin Şu´be´den naklettiği bir kitap bulunmaktadır. İçerisi garib rivayetlerle doludur. Bu garib rivayetlerinde Bakıyye hep tek kalmaktadır. Belki de bunların Şu´be´ye nisbeti tamamen İftiradır. Doğrusu kandan dolayı abdestin bozulduğuna dair sahih bir hadis bulunmamaktadır. Şevkânî başka âlimleri de ifade ettiği üzere asıl olan abdestin bozulma-masidır. Nitekim Hicaz âlimlerine göre de kan sebebiyle abdest bozulmamaktadır. Medineli yedi fakih ve onlardan önce bazı sahâbîler de bu görüştedir. İbn Ebî Şey-be´nİn el-Musannef inde (I, 92) ve Beyhakî´de (es-Sünenü´t-kübrâ, I, 141) sahih isnadla nakledildiğine göre Hz. Ömer (r.a.) yüzündeki sivilceyi sıkınca bir miktar kan çıkmıştı. Onu parmaklarıyla sildi sonra da abdest almadan namazını kılmıştır. İbn Ebî Şeybe benzerini Ebû Hüreyre (r.a.)´den de nakletmiştir. Abdullah b. Ebû Evfâ (r.a.)´in da namazda iken kan tükürdüğü halde namazına devam ettiği sahih bir yolla nakledilmiştir. Bk. İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 222-224; Ayrıca Buhârî muhtasarına yaptığım ta´lika da bakılabilir (I, 57).

[198] Hadis zayıftır. Ahmed b. Hanbel, I, 256; Ebû Ya´Iâ, Müsned, IV, 369; İbn Ebî Şey-be, el-Musannef, I, 132. ibn Hacer, Ebû Halid ed-Dâlânî´nin rivayetinde tek kaldığını ve hadisin sahih olamayacağını söylemiş, Zehebî, âlimlerin isnadındakİ Yezid b. Abdurrahman´ın zayıf olduğunu ifade ettiklerini nakletmiş, İbn Hİbbân, Ebû Ha-üd ed-Dâlânî´nin çok hatâ yaptığını ve sadece güvenilir ravilere uygun nakillerinin delil olabileceğini zikretmiştir (bk. Münâvî, Feyzü´l-kadîr, V, 372).

[199] Hadis hasendir. Hadis için bk. Ahmed b. Hanbel, IV, 97; Ebû Dâvûd, "Taharet", 79; İbn Mâce, "Taharet", 62.

[200] İsnadı ceyyiddir. Beyhakî, es-SünenU´l-kübrâ, I, 122; İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 44. Beyhakî haberin mevkuf olduğunu söylemiş, sıhhati konusunda herhangi bir açıklama yapmamıştır.

[201] Ebû Dâvûd, "Taharet", 79; Dârekutnî, Sünen, I, 131. Hadisin aslı Müslim´de de bulunmaktadır.

[202] Haber sahihtir. Ayrıca Ebû Dâvûd da, "Resûlullah (s.a.v.)´in ashabı yanları üzerine yatıyor ve uyuyorlardı. Daha sonra namaz kılmak için kalktıklarında bir kısmı abdest alıyor, bir kısmı ise abdest almadan namazlarını kılıyordu" şeklinde rivayet etmiştir (bk. Ebû Dâvûd, Mesâilti´l-İmam Ahmed, s. 318). İsnadı, Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir.

[203] Senedi sahihtir.

[204] Hadis sahihtir. Dârekutnî de hadisin sahih olduğunu söylemiştir. Ebu´t-(:::) el-Abâdî´nin açıklaması şöyledir: Enes b. Malik (r.a.) rivayetini İmam Müslim, Şâfîî, Tirmizî ve Ebû Dâvûd rivayet etmişlerdir. Şu´be´nin Katâde´den rivayetinde "Hz. Peygamber zamanında" ilavesi bulunmaktadır. Tirmizî´nin Şu´be vasıtasıyla rivayeti şöyledir: İçlerinden birinin horlaması duyulacak kadar uyurken Resûlullah (s.a.v.)´in ashabının namaz İçin uyandınIdıkfarını gördüm. Onlar bu halde iken namazlarını kılıyor abdest almıyorlardı. Abdullah b. Mübarek, "bize gelen rivayet ´oturarak uyuyorlardı´ şeklindedir" demiştir. Beyhakî, Abdurrahman b. Mehdî ve Şafiî´nin hadisi buna göre yorumladıklarını haber vermiştir. İbnü´l-Kattân´ın açıklaması ise şöyledir: Müslim´in rivayetinden sahabenin oturarak uyudukları anlaşılmakta, âlimlerin çoğu da böyle olduğunu düşünmektedir. Ancak böyle anlaşılmasını engelleyen başka bir rivayet bulunmaktadır. Nitekim Yahya b. Saîd el-Kattân > Şu´be > Katâde > Enes isnadıyla nakledildiğine göre ResûluUah (s.a.v.)´in ashabı namazı beklerken yanları üzerine yatıyor bir kısmı da uyuyordu. Daha sonra da namaz kılmak için kalkıyorlardı. İbn Dakîkü´I-îd bu rivayette söz konusu edilenin, hafif bir uyku olarak düşünülebileceğini ancak bunun Tirmizî´nin naklettiği horlama rivayetiyle çeliştiğini ifade etmiştir. Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Saîd el-Kat-tân, Tirmizî de Bündâr vasıtasıyla "yanları üzerine yatıyorlardı" şeklinde rivayet etmişlerdir. Bunu Beyhakî ve Bezzâr da rivayet etmişlerdir.

[205] Şeybânî, el-Âsâr, I, 421; Ebû Hanife (r.a.), Müsned, I, 248; Dârekutnî, Sünen, I, 167; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, i, 146.

[206] Abdürrezzak es-San´ânî, el-Musannef, III, 376; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 146; Zeyiaî, Nasbu´r-râye, I, 50. Beyhakî şöyle demiştir: Bu mürsel bir hadistir. Ebü´l-Aliye´nin mürsellerinin İse herhangi bir kjymeti yoktur. Zira o Muhammed b. Sîrîn´in de belirttiği gibi hadisi kimden aldığına dikkat etmezdi. Hadisi Hasan-i Basrî, İbrahim en-Nehaî ve Zührî de mürsel olarak rivayet etmişlerdir.

[207] Hadis zayıftır. İbnü´t-Türkmânî´nin hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Beyhakî de onu İbn Ömer (r.a.)´dan rivayet etmiştir. Onun İbn Cevsâ > Atıyye b. Bakıyye > Babası > Amr b. Kays es-Sukûnî > Atâ > İbn Ömer (r.a.) isnadıyla nakline göre Re-sûlullah (s.a.v.) "Kahkaha ile gülen kimse yeniden abdest alıp namazını tekrar kıl sın" buyurmuştur. Gerçi İbnü´l-Cevzî el-İlelü´l-miitenâhiye´de şöyle demiştir: Bu rivayet sahih değildir. Zira Bakjyye genelde tedlis yapmaktadır. Bu rivayeti de bazı zayıf ravilerden alıp ismini zikretmemiş olabilir. Ancak bize göre Bakıyye sadûk (doğru sözlü) bir ravidir. Bu rivayetinde hadisi hocasından aldığını açıkça ifade etmiştir. Sadûk (doğru sözlü) olup tedlis yapan ravi hadisi hocasından aldığını açıklarsa tedlis yapmadığı anlaşılır. Ayrıca söz konusu hadis daha Önce de zİkredildiğİ üzere Bakıyye ve Ma´bed vasıtasıyla İbn Sîrîn´den de mürsel olarak rivayet edilmiştir. Bütün bunlar böyle iken bu rivayetlerin dayandığı kimsenin Ebü´I-Aliye olması nasıl söz konusu olabilir Ancak biz burada îbn Adiy´in hadisin isnadları hakkında verdiği detaylı bilgi için el-Kâmil´İne (III, 181) bakjlabileceğini hatırlatmalıyız.

[208] Burada İmam Müslim´in Atâ´nın İbn Ömer (r.a.)´dan naklettiği bu hadisi el-Câ-miu´s-sahîh´inde rivayet etmediğini hatırlatmalıyım.

[209] Buhârî söz konusu muallak rivayeti "Abdestin Sadece İdrar ve Dışkı Yollarından Çıkanlar Sebebiyle Gerekeceğini Söyleyenler" başlığında zikretmiştir. İbn Hacer, Fethu´l-bârfde bu rivayeti Saîd b. Mansur, Dârekutnî ve başkalarının muttasıl olarak rivayet ettiklerini ve bunun sahih olduğunu söylemiştir.

[210] İbn Adiy, el-Kâmil, III, 167. İbn Adiy hadisle ilgili odukça önemli ve detaylı bilgi vermektedir. Burada bazı noktalara işaret etmeliyiz. Konuyla ilgili en sahih rivayet Cabir b. Abdullah (r.a.)´İn açıklamasıdır. Bu açıklama Hz. Peygamber (s.a.v.)´e de nispet edilmiştir. Ancak bu zayıftır. İbn Hacer´in belirttiğine göre Dârekutnî Hz. Peygamber (s.a.v.)´İn "Gülmek namazı bozar abdesti ise bozmaz" buyurduğunu Cabİr b. Abdullah (r.a.)´den nakletmektedir. Ebû Bekir en-Nîsâbûrî´nin, "Bu mün-ker bîr rivayettir, Dârekutnî onu merfû olarak rivayette hata etmiştir. Doğrusu onun Cabir b. Abdullah (r.a.)´e ait olmasıdır" dediği nakledilmiştir. İbnü´l-Cevzî´nin nakline göre Ahmed b. Hanbel ve Zühlî, "Gülmenin abdesti bozacağına dair sahih bir hadis bulunmamaktadır" demişlerdir. Cabir b. Abdullah (r.a.)´le ilgili rivayetin isnadında bulunan Ebû Şeybe, Ebû Bekir b. Ebî Şeybe´nin dedesi olup nisbesi el-Vâsıtî´dir. İbnü´l-Cevzî onun Abdurrahman b. İshak olduğunu söylemek suretiyle yanılmıştır. İbnAdİy´İn nakline göre de Ahmed b. Hanbel, "Gülmenin abdesti bozacağına dair sahih bir hadis bulunmamaktadır" demiştir. Kuyuya düşen amâ hakkındaki hadisin dayandığı kimse Ebü´l-Âliye´dir. Bu husus problemlidir. Beyhakî el-Hilâfiyyâf´ta bu hususta geniş bilgi vermektedir. Ebû Ya´lâ el-Hanbelî de rivayetin bütün İsnadlarını bir araya getiren müstakil bir cüz telif etmiştir (bk. îbn Hacer, et-Telhîsu´l-habîr, I, 115).

Nuru´l-İzah / Peygamber Efendimizi (a.s.) Ziyaret Bahsi

Sat, 23 Nov 2019 23:02:30 +0100

Nuru´l-İzah / Peygamber Efendimizi (a.s.) Ziyaret Bahsi

Kabirlerin Ziyareti

1) Kabirde bulunanların hallerinden ibret almak ve öiılara dua etmek maksadıyla kabirleri ziyaret etmek sünnettir. Nitekim Rasûlullah (Aleyhissalâtü vesselam): "Sizin kabirleri ziyaret etmenizi yasaklamıştım, (artık) onları ziyaret ediniz´´buyurmuştur. Bir başka hadis-i şerifinde Efendimiz (Aleyhissalâtü vesselam): "Kabirleri ziyaret ediniz, çünkü onları ziyaret ölümü hatırlatır" demiştir. Yine Peygamberimiz (Aleyhisselâm), Medîne-i Münevve-re´nin kabristanından geçerken yüzünü kabristana çevirdi ve şeyle buyurdu: "es-Selâmü aleyküm yâ ehle´l-kubûr yağfirullahu lenâ ve leküm, entüm selefunâ ve nahnü bi´l-eseri = Selâm olsun size ey kabirlerdekiler, Allah bizleri ve sizleri affetsin, sizler bizim selefimiz, bizlerse sizin halefiniziz."

2) Rasûlullah (Aleyhissalâtü vesselâm)´ı ziyaret en te´kidli ve ondan ibret ve ders almak, en sağlam bir sünnet olup ona dua ve salevât okumak ise en lüzumlu bir vazifedir. Kendi Mescidinde bulunan kabri hakkında Efendimiz (Sallallahu aleyhi vesellem) şöyle buyurmuştur:

"(Şu) üç mescitten başkası için yola çıkılmaz, (bunlar:) Şu benim Mescidim, Mescid-i Haram (ve bir de) Mescid-i Aksadır." Yine Efendimiz (Aleyhissalâtü vesselam) şöyle buyuruyor: "Kim hacceder de beni ziyaret etmezse, bana eziyet etmiş olur."

3) Mademki şeriat bunu emretmiştir, o halde kabir ziyaretinde bulunanların ziyaret sırasında şeriatın sınırları çerçevesinde kalmaları, vakar, sükûnet ve huşu içerisinde bulunmaları gerekir. Efendimizin kabr-i şerifini ziyaret sırasında vakar, sükûnet ve huşu içerisinde olmak daha çok beklenir (ve çok daha lüzumludur).

4) Allah´ın kendilerine hac ve umre yapma gibi bir nimet ihsan ettiği kimselerin, Efendimiz (Aleyhissalâtü vesselâm)´ı ziyaret maksadıyla onun muattar şehri Medine-i Münevvere´ye gelmeleri

nnettir. (Ziyaretçi) onun temiz ve pak kabrinin önüne geldiğin-, huşu içerisinde son derece (hürmet göstererek), edeb sınırları rçevesinde ve dîn-i celîl-i İslâm´ın sağlam ipine sarılarak ona lâm verir. Nitekim Efendimiz (Aleyhissalâtü vesselam): "Bir mse bana selâm verdiğinde, benim de onun selâmına karşılık rmem için Allah Teâlâ ruhumu bana mutlaka iade eder" buyur-uşlardır. Sonra (ziyaretçi) Efendimize bol bol salevât getirmeli-r. Nitekim ümmetinden bir kimse ona bir kere salevât getirdiğinde Allah Teâlâ´mn da (onun getirdiği salât ü) selâmın on at)ıyla karşılık vereceği bildirilmektedir.

Büyük ve yüce Allah´tan kendi evini ve Sevgili Peygamber-´nin (Aleyhissalâtü vesselam) kabrini ziyaret etmeyi bize de na-b etmesini diliyoruz. Çünkü bu (ve herşey) O´nun kudretin dedir, ne güzel mevlâ ve ne güzel yardımcıdır.

Sübhane Rabbike Rabbi´l-ızzeti amma yesîfûn ve selâmun Wl-mürselln ve´l-hamdü lillahi rabbi´l-âlemîn.

"Senin izzet sahibi Rabbin, onların isnâd etmekte oldukları ısıflardan yücedir, münezzehtir." (Sâffât, 180).

´Sebîlu´l-Felâh

bi Şerhi Nuri ´l-Izâk "

kitabına ek olarak yazdığımız

işbu r71ibetü´l-Fettâk" adlı kitabı, Allah´ın tevfîk ve

yardımıyla sona ermiş bulunuyor. Allah´tan dileğim o ki,

bu kitabı (da) faydalı ve makbul kılsın ve onu

fazl u keremiyle sevab kazanmamıza

vesile etsin. Âmin. Allah´ım, sensin

en cömert ve sensin

kerem sahibi.

Nuru´l-İzah / Cenaze Namazı Bahsi

Sat, 23 Nov 2019 22:58:24 +0100

Nuru´l-İzah / Cenaze Namazı Bahsi

Cenaze Namazı ve Bu Namazın Rükünleri

Cenaze namazı farz-ı kifâyedir, rükünleri ise tekbirler kıyam (ayakta durnak)dır.

Cenaze Namazının Şartları

Cenaze namazının şartları altı olup şunlardır:

(1) Ölünün Müslüman olması,

(2) temiz olması,

(3) cemaatın önüne konulması,

(4) ölünün cesedinin (tamamının), yahut başı da dahil cesedinin çoğunun veya yarısının (orada mevcut) bulunması,

(5) cenaze namazı kılanların herhangi bir mazeret dışında binek üzerinde bulunmamaları,

(6) cenazenin yerde bulunması. Herhangi bir mazerete dayanmaksızın cenaze bir hayvan üzerinde veva insanların elleri üstünde iken kılman namaz caiz olmaz.

Cenaze Namazının Sünnetleri

Cenaze namazının sünnetleri dörttür:

(1) Cenaze ister erkek, ister kadın olsun imamın, cenazenin karşısında (ayakta) durması,

(2) birinci tekbirden sonra "Sübha-neke allâhümme ve bi hamdık..." okumak,

(3) ikinci tekbirden sonra Peygamber (Sallallaku aleyhi vesellemYe salevât (salli ve bârik) okumak,

(4) üçüncü tekbirden sonra ölü için dua okumak.

Belli birşey tayin edilmek suretiyle dua edilmez; ancak en iyisi ve en güzeli, Peygamberimiz (Aleyhissalâtü vesselam)´´dan intikal eden duaları okumaktır. Avf b. Mâlik (Radıyallahu anhYin. Rasûlullah {Ahyhissalâtü vesselam)´dan öğrendiği şu dua da bunlardan biridir:

"Allahümmağfir lehû ve´r-hamhü ve âfihi va´fü anhü ve ek-rim nüzülehû ve vessi´ medhalehû, ve´ğsilhü bi´l-mâi ve´s-selci ve´l-beredi ve nakkıhî mine´l-hataya kema yünakka´s-sevbü´l-ebyazu mine´d-denesi ve ebdilhü daran hayran min dârihî ve eklen hayran min ehlihî ve zevcen hayran min zevcihî ve edhilhü´l-cennete ve eızhü min azâbi´l-kabri ve azâbi´n-nâr." [1]

Dördüncü tekbirden sonra, açık (ve kuvvetli) rivayete göre herhangi bir dua okumaksızm selâm verilir.

Birinci tekbirin hâricinde eller kaldırılmaz, imam beşinci bir tekbir aldığı takdirde kendisine uyulmaz, imamın selâm vermesini beklemelidir. Deli ve (küçük) çocuklar için (Allah´tan) af dilenilmez. Onlar için şöyle dua edilir:

«Allâhümme´c´alhü lenâ feratan ve´c´alhü lenâ ecran ve ührau ve´c´alhü lenâ şâfian müşeffean.»[2]

Cenaze Namazını Kıldırmak Daha Çok Kimin Hakkıdır

(1) Cenaze namazını kıldırmak en çok devlet reisine düşer,

2) sonra reisin vekil ettiği kimseye,

(3) sonra kadı´ya,

(4) sonra nahallenin imamına ve sonra da ölünün velisine düşer. Başkasının namaz kddırabümesi için, kendisinde (bu hususta) öncelik lakkı bulunanların izin vermeleri gerekir. Başkası (izinsiz) aldırdığı takdirde Öncelik hakkı bulunan kimse, dilerse cenaze lamazını yeniden kıldırır, (aynı cenazenin namazım) başkasıyla Dirlikte kılanların yeniden kılmaları gerekmez. Cenaze namazım aldırma konusunda öncelik hakkına sahip bulunanlar, namazını kıldırması için ölünün kendisine vasiyet ettiği kimseden daha iâyık olup, fetva da bu yönde verilmiştir. Eğer namaz kılınmadan demolunmuş ise, isterse yıkanmadan defholunmuş bulunsun, cenaze bozulmadığı sürece[3] kabri üzerine namaz kılınır.

Birkaç Cenaze Aynı Vakitte Bir Arada Bulunursa

Böyle birkaç cenazenin bir arada bulunması halinde, en iyisi her cenazeye ayrı ayrı namaz kılmaktır ve aralarında en faziletli ımna öncelik verilir. Eğer namazları topluca kılınmak istenirse, ale istikâmetine doğru, her birinin göğsü imamın hizasına geleli şekilde uzun bir saf yapılır ve şu sıraya riâyet edilir: İmamın men önünde erkekler, bunların arkasında çocuklar, sonra inşâlar (hem erkek, hem de dişi olanlar) ve sonra da kadınlar, ma adı geçenlerin) hepsinin tek bir kabre konulması hâlinde bu :alamanın tersinden başlanır.

(Cenaze Namazına Yetişmek:) İki tekbir arasında cemaate itişenler imama uymayıp onun tekbirini beklerler, namaza lamla birlikte tekbir alarak girerler, duayı imamla birlikte yatrlar ve kaçırdıkları tekbirleri cenaze kaldırılmadan kaza eder. İmam iftitah tekbirini alırken orada bulunan (ve herhangi bir ibeple tekbir almayan)lar, (uymak için) imamın (bir sonraki) tekrini beklemezler. Dördüncü tekbirden sonra ve selâmdan önce îtişenler namazı kaçırmış olurlar ki doğrusu da budur. Cenaze amazının Ölü caminin içinde iken[4] kılınması; yahut ölü caminin şında olduğu halde, insanlardan bir kısmının caminin içinde, bir kısmının da dışında oldukları halde kılınması mekruhtur. (Zaten) srcih edilen görüş de budur.

(Çocukların Cenaze Namazı:) (Doğduğunda, ağlamak, hareket etmek gibi) kendisinde hayat emareleri görülen (daha sonra da len bir) çocuğa isim verilir, yıkanır ve namazı kılınır. Eğer böyle ir emareye rastlanmazsa, sadece yıkanır ki tercihe şayan olan da udur ve bir parça beze sarılarak defnolunür ve bunun için cenaze amazı kılınmaz. Nitekim ana veya babasından biriyle esir alını;

la ölen) bir çocuğun dahi namazı kılınmaz; ancak bu çocuk kendisinin veya ana babasından herhangi birinin Müslüman olması alinde yahut ana babasından herhangi biri çocukla birlikte esir lınmaz (da yalnızca çocuk esir alınır ve sonra da ölür) ise bu ocuğun namazı kılınır.

{Kâfir Akrabanın Cenazesi:) Herhangi bir müslümanın kâfir dr yakını Öldüğünde, onu pis bir bezi yıkar gibi yıkar ve (yine) bir iarça beze sararak bir çukura bırakır yahut da kendi dindaşlarına eslim eder.

(Âsîlerin Cenazesi:) Çatışma halinde öldürülen âsilerin Müslüman devlet reisine başkaldıranlarm), yol kesenlerin ıamazları kılınmaz. (Aynı şekilde insanlara) tuzak kurup[5] (onları) aoğarak öldüren katiller ile şehirlerde (insanları) geceleyin (tehdid îden, onların rahat ve huzurunu bozan) silahlı caniler (irtikâb et-cnekte oldukları suçları esnasında öldürüldükleri takdirde bunların ve kendi ırkını, yakınlarını veya bir davayı savunma uğrunda öldürülenlerin, cenazeleri yıkansa bile namazları kılınmaz.

(İntihar Eden İle Ana-Baba Katillerinin Cenazeleri:) Kendi kendisini öldürenler (intihar edenler) hem yıkanır, hem de namazları kılınır. (Ancak) ana ve babasından herhangi birini kasden Öldürenler yıkanmayacakları gibi namazlan da kalınmaz.

Cenazenin Taşınması ve Defnedilmesi

(Cenazenin Taşınması): Cenazeyi dört adamın taşıması sünnet olup kırk adım kadar taşımak uygun olur. (Cenazenin) sağ ön tarafı sağ omuza alınarak taşınmaya başlanır. (Zaten) cenazenin sağ tarafı taşıyanın sol tarafina gelir. Sonra cenazenin sağ arka tarafına geçilir ve nihayet sol ön tarafı sol omuza alınarak taşınır. Ölünün sarsılmasına sebep olmayacak şekilde[6] onu biraz

zlıca taşımak müstehaptır. Tıpkı farz namazın nafileye üstünlüğü gibi Ölünün ardınca yürümek de önünde yürümekten (bu dere) üstündür. (Cenaze götürülürken) yüksek sesle zikretmek ve snaze (yere) konulmadan evvel oturmak mekruhtur.

(Kabrin Kazılması ve Cenazenin Defni:) Kabir, yarım boy veya göğse kadar kazılır. (Bundan) fazla kazılırsa da iyi olur.´oprak yumuşak değilse, (kabrin ortasına) çukur açılmayıp (kıble tarafina) lahid (denilen oyuk) açılır[7] ve ölü kabre kıble tarafından :konulur. Koyarken: "Bismillahi ve alâ milleti seyyidinâ Rasûlulla- i sallallahu aleyhi vesellem" [8] denir. Ölü kıbleye bakacak şekilde ağ yanma yatırılır. (Kefende bulunan) düğüm çözülür, üzerine

kerpiç vs. gibi fırınlanmamış) tuğla ile kamış (ve benzeri otlar) umulur; üzerine fırınlanmış kiremit ve odun konulması mekruhtur. Hanımlar kabre konulunca, (toprakla kapatılıncaya kadar)

izer-leri (bez ve benzeri bir şeyle) örtülür [erkekler için böyle bir uygulama yapılmaz] ve üzerine toprak atılır. Kabri dört köşe değil, deve sırtı gibi[9] yapmalıdır.

(Süs İçin Kabir Bina Etmek:) Süs için kabrin üzerine bina pmak haramdır. (Binanın) ölüyü defnettikten sonra (kabri)l *lamlaştırmak için (yapılması ise) mekruhtur. Kaybolmasın vel danmasm diye (bir taş dikip) üzerine yazı yazılmasında herhan-| bir sakınca yoktur. (Ölülerin) evlere defnedilmesi mekruhtur, akü (evlere defin işi) peygamberlere hastır. (Ayakta ve dikin* mülmelerini teminen) etrafı bina ile çevrilmiş yerlere Ölüleriı fnedilmesi de mekruhtur. (Ama) zaruret karşısında bir kabre rden fazla (ölü) defnetmenin bir mahzuru yoktur, (bu takdirde) i ölünün arası toprakla perdelenir.

(Gemide Cenaze:) Gemide ölen bir kimse, eğer kara uzaksa sya ölünün zarar görmesinden endişe edilirse (orada) yıkanır, ke-nlenir, namazı kılınır ve denize bırakılır.

(Mezarların Nakli:) Cenazenin, Öldüğü veya öldürüldüğü yen kabristanına defnedilmesi müstehaptır. Eğer ölü (bir yerden diğer bir yere) nakledilecek, ise, bir veya iki millik bir mesafeye aklolunmasının sakıncası yoktur. Ama bundan daha fazla mesafeye nakli mekruhtur. Defnedildikten sonra ölünün nakledilmesinin caiz olmadığı hususunda ulemanın söz birliği vardır. Ancak (ölünün) defnolunduğu arazî gasbolunmuş, yahut şüfa incelik) hakkıyla alınmışsa naklolunması mekruh değildir. Ölü, başkası için kazılan bir kabre konulduğu takdirde oradan çıkarılmaz, ancak kazı ücreti[10]tazmin olunur.

(Kabrin Açılması:) Kabir, içine düşen kıymetli (herhangi) rirşey, gasbolunmuş bir kefen, ölünün yanındaki kıymet ifade îden birşey için açılabilir; (ancak, ölünün) kıbleden başka bir yöne /eya sol tarafına konulması yüzünden kabir açılamaz. (Yine de tıerşeyin) en doğrusunu Allah bilir.

Kabirleri Ziyaret

Kabirlerin erkekler ve kadınlar tarafından ziyaret edilmesi mendup olup (diğer görüşler içinde) en doğrusu da budur.

(Kabirlerde) Yâsîn okumak müstehaptır. Nitekim Efendimiz Aleyhissalâtü vesselam): "Bir kimse kabristana varır da orada fâsîn sûresini okursa, Allah Teâlâ o gün için kabirde bulunan-arın azabını hafifletir ve okuyana da orada bulunanların adelince (sevap ve) hasenat üerilir" buyurmuşlardır. Okumak için ka-arin üstüne oturmak mekruh değildir, tercihe şayan olan görüş budur. Okumaktan başka bir maksat için kabirlerin üstüne oturmak, basmak, üzerinde uyumak ve def-i hacet yapmak mekruh olup (tıpkı bunun gibi) kabristandaki otları yolmak, ağaçları sökmek de mekruhtur. Kabirlerdeki kuru otlan yolmanın bir zararı yoktur.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] «Allah´ım, onu affet ve ona acı, onu (azab ve benzeri sıkıntılardan) koru (ve işlediği günahları) bağışla, ona vereceğin seudb ve nimetleri artır, kabrini genişlet; onu suyla, kar ve doluyla yıka; beyaz elbiselerin kirden temizlendiği gibi onu da hata (ve günahlarından) temizle. Ona, şimdiki evinden daha hayırh bir ev, şimdiki ailesinden daha hayırlı bir aile ihsan eyle. Onu cennetine koy, kabir ve cehennem azabından koru.»

[2] «Allah´ım bizim için bunu Önden gönderilmiş bir sevap, bizim için, hazırlanmış bir ecir kıl, bunu bizim için şefaati makbul bir şefaatçi kıl»

[3] "Bozulmadığı sürece" ifadesiyle, gölünün uzuvlarının birbirinden ayrılıp çözülmesi kasdolunuyor. Bu da tahmine dayanan birşeydir. Ölünün uzuvlarının çözülmesi, öldüğü mevsimde havanın ısısına, bulunduğu yerin sertlik ve yumuşaklığına, ölenin şişman ve zayıf obuasına bağlıdır. Binaenaleyh eğer Ölünün bozulduğuna kuvvetle ihtimal verilir veya bu hususta şüphe edilirse üzerine namaz kılınmaz. Çünkü namazın, (sağlam) vücut üzerine kılınması emrolunmuştur. Uzuvları birbirinden ayrılmış bir cesedin artık varlığından söz edilemez.

[4] Âlimler, bunun mekruh olmasının sebebi üzerinde ihtilâf etmişlerdir. Kimisi, caminin yapılış maksadının dışında kullanılması yüzünden mekruh olduğunu öne sürmüştür ki bu takdirde tenzîhen mekruh olur, kimisi de caminin cenazeden çıkan bir şeyle kirleneceğini göz önünde bulundurarak mekruh olur demiştir. Bü durumda cenazenin camiye sokulması tahrîmen mekruh olur.

[5] İnsanları hileyle ve aldatarak bir yerlere götürenler kasdolunuyor. Bu gibi fesatçılar öldüklerinde namazları kılınmaz.

[6] Ölüyü sarsacak şekilde hızlı taşımak, teşyî edenleri yormasının yanında, ölüye saygısızlık ve hakaret de olur. Sünnet olan taşıma şekli, cenazeyi sarsmayacak ve onu teşyî edenleri yormayacak bir tarzda biraz hızlıca götürmektir.

[7] Lahid; kabrin kıble tarafına açılan oyuğa denir. Çukur ise, kabrin ortasında bulunur. Yumuşak toprak, kolayca çökebilen nemli toprağa denir. Arazi sert olduğu takdirde, ölüyü oraya, ters değil de düz bir şekilde yerleştirmek için kabre lahid açılır. Arazi yumuşak ise kabrin ortasına çukur açmakta beis yoktur. Bu takdirde etrafı fırınlanmamış tuğla ile Örülür ve sonra da içerisine Ölü konulur. Sahabeden birçoğu ise ölünün kabre lahid veya çukur açmadan konulmasını tavsiye etmişlerdir.

[8] "Allah´ın adıyla ve Allah Rasûlü Efendimiz´in dini üzerine" demektir.

[9] Kabri düz değil, deve sırtı gibi yapmalı ve yerden bir karış veya bundan biraz daha fazla yükseltmelidir. Bir kısmı da; dört parmak kadar yükseltilmelidir, demişlerdir. Her hâl ü kârda, üzerine kabirden çıkan toprak dışında fazlaca birşey konulmamalıdır.

[10] Kazı ücreti ölünün terekesinden karşılanır. Eğer Ölünün herhangi bir terekesi yoksa, bu kazı ücreti beytülmalca (yani hazinece) karşılanır. O da olmazsa Müslüman halk karşılar.

Nuru´l-İzah / Cenazeler Bahsi

Sat, 23 Nov 2019 22:52:38 +0100

Nuru´l-İzah / Cenazeler Bahsi

Ölümün eşiğine gelmiş[1] bir kimsenin, sağ yanına yatırılması innet olup sırt üstü yatırılması da caizdir, (bu takdirde yüzü bleye gelsin diye) başı biraz kaldırılır ve yanında şahadet kemesini söyleyerek (kendisine) telkinde bulunulur,[2] söylemesi için rar[3] ve emredilmez. Kabirde ölüye telkin meşrudur, ancak bir kısmı telkinin yapılmayacağını söylemiş, diğer bir kısmı da, müstet veya menfî yönde herhangi bir şeyin emredilmeyeceğim ileri sümüşlerdir.

Ölüm döşeğindeki hastanın yanma, akraba veya komşulan-m gelip "Yâsîn" sûresini okumaları müstehaptır. Bir kısım mütehhirîn uleması da, "Ra´d" sûresini okumanın iyi olacağım söyle-aişlerdir. Bu haldeki kimselerin yanından hayızlı ve lohusa olan-arın çıkarılıp çıkarılmayacağı hususunda ise ihtilâf edilmiştir.[4]

Ölen insanın çenesi bağlanır, gözleri kapatılır ve kapatırken le:

"Bismillahi ve ala millet-i seyyidinâ Rasûlüllahi sallallahü leyhi vesellem, Allâhümme yessir aleyhi emrehû ve sehhil aleyhi 1ba´dehû, ve es´idhü bi likâike ve´c´al mâ harace ileyhi hayran timmâ harace anhil"[5] tarzında dua okunur.

Şişmesin diye karnının üzerine bir demir (parçası) konur. Eleri göğüslerinin üzerine değil, yanlarına bırakılır. Yıkanıncaya tadar ölünün yanında Kur´ân-ı Kerîm okumak mekruhtur. Ölüm ıaberini insanlara duyurmanın bir sakıncası yoktur. Öldüğü gibi hemen, üç veya beş kereki bu sayı tek olmalıdır-) buhurla tütsülenmiş[6] bir serîr üzerine, bulunduğu vaziyette konur, ki en loğrusu da budur. Avret mahalli kapatılarak elbisesi çıkartılır. Eğer namazı bilmeyecek kadar küçük değilse, ağzına ve burnuna 3 vermeksizin abdest aldırılır, cünüpse[7] ağzına ve burnuna su da verilir. Üzerine (kokulu) Arabistan kirazının yaprağıyla yahut çövenle [8]ısıtılmış su, o da yoksa sadece su dökülerek (yıkanır). Başı ve sakalı, hatmiyle[9] yıkanır. Sonra sol tarafına yatırılır ve cenazenin vücudunun (teneşir) tahtasına temas eden kısımlarına varıncaya kadar suyla yıkanır, sonra cenazeyi sağ yanına yatırmak suretiyle aynı uygulama yapılır. Sonra yıkayıcı, Ölüyü oturumunun üstüne getirir, kendisine yaslar ve karnını hafifçe mesheder, birşey çıkarsa (sadece onu) yıkar, (ölüyü) yeniden

Sokamaz. Sonra onu bir elbiseyle kurular, sakalına ve başına güzel kokular[10] tatbik olunur. Secde ettiği uzuvlarına ki bunlar alnı, burnu, elleri, dizleri ve ayaklarıdır- kâfur [11]sürülür. Zahir (açık ve kuvvetli) rivayetlere göre yıkarken pamuk kullanılmaz, (ölünün) tırnak ve saçları kesilmez, saçı ve sakalı taranmaz. Kadın kocasını yıkayabilir, (ama) kocası karısını yıkayamaz. Tıpkı bunun gibi çocuk anası olan odalık cariye de efendisini yıkayamaz. Erkekler kendi aralarında ölen kadını, kadınlar da kendi aralarında ölen erkeği (yıkamayıp bir) bez parçasıyla teyemmüm ettirirler. Mahrem olan yakınlarından biri ölünün yanında bulunduğu takdirde bunlar bez parçası kullanmadan da teyemmüm ettirebilirler. Aynı şekilde "hünsa-yı müşkil" (denilen erkek mi kadın mı olduğu anlaşılamayanlar da açık (ve kuvvetli) rivayete göre teyemmüm ettirilirler. Cinsî arzu uyandırmayan erkek ve kız çocuklarını, erkekler de kadınlar da yıkayabilirler. Ölüyü öpmenin bir mahzuru yoktur. Karısını teçhiz ve tekfin etmek, fakir de olsa kocasına düşer[12] ki en doğrusu da budur. Mal ve parası bulunmayan cenazenin teçhiz ve tekfini, onu geçindirmekle yükümlü bulunanlara düşer. Eğer böyle bir kimsesi yoksa, teçhiz ve tekfin işini beytülmal (yani hazine) üstlenir.[13]

Eğer beytülmal bu masrafı vermekten âciz olur yahut da bir haksızlık olarak vermekten imtina ederse, ölünün tekfin ve defin masrafları (bu işe gücü yeten) insanlar tarafından karşılanır. Teçhiz ve tekfin masraflarını karşılayamayacak durumda olanların, bu masrafları diğer gücü yetenlerden istemeleri gerekir.

Erkeğin, hayattayken giymekte olduğu kumaş cinsinden olmak üzere gömlek, izâr ve lifâfe denilen giysilerle kefenlenmesi sünnettir. Sadece izâr ve lifâfe ile de kefenlenmesi yeterli olur. Kefenin pamuklu beyaz kumaştan olması tercih olunur. Gerek izar ve gerekse lifâfenin başın saç bitim yerinden ayağa kadar olması gerekir. Gömleğe kol, yaka ve yırtmaç gibi şeyler yapılmaz, teyelle tutturulan yanlarına ikinci bir dikiş atılmaz. Ölüye sarık sarılmaz, en doğrusu da budur. Kefen Önce solundan, sonra da sağ tarafından sarılır, açılacağından korkulduğu takdirde bağlanır.

Kadınlar kefenlenirken (gömlek, izâr ve lifâfeye) ilâveten (baş ve) yüzü için bir örtü ile göğüslerini sarmak için ilâve bir bez parçası bulundurulur.[14] Kadınların tekfininde izar ve lifâfe ile yeti-nilmesi hâlinde de (baş ve) yüzü için örtü bulundurmak gerekir. Saçları iki belik hâlinde göğüslerine gelecek şekilde gömleğinin üstüne konur, onun üstüne ve lifâfenin altına (baş ve) yüz Örtüsü konur, göğüsleri için olan bez parçası ise lifâfenin üstünden sarılır. Kefenler Ölüye giydirilmeden önce (öd ve benzeri şeylerle) tek olarak (yani üç, beş gibi tek sayılarla) tütsülenir.

Cenazeler zaruret karşısında, kefen olarak elde ne varsa onunla kefenlenirler.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] "Ölümün eşiğine gelmiş" sözüyle, ellerinin, kollarının dermansızlaşması, burnunun gevşeyip sarkması gibi hasta üzerinde bir takım ölüm belirtilerinin meydana gelmesi kasdolunuyor. \

[2] Telkîn; hatırlatma, uyarma ve anlatma demektir. Peygamberimiz (Aleyhissalâtü vesselam) bir hadis-i şerifinde:

Ölülerinize ´lâ ilahe illallah´ı telkin ediniz. Hiç bir müslüman yoktur ki, öldüğü sırada bunu söylesin de cehennem azabından kurtulmuş olmasın» buyurmuştur. Yine Peygamberimiz (Aîeyhissalâtü vesselam) şöyle buyurmuşlardır:

«Kimin son sözü ´lâ ilahe illallah´ olursa cennete girer.»

[3] Yani tekrar tekrar söylememelidir. Eğer yanında şahadet kelimesi söylendiği zaman o da bunu bir kere olsun tekrar eder ve sonra da herhangi birşey konuşmazsa hedefe ulaşılmış demektir. Ölüm döşeğinde yatan kimse-|

nin zor durumda olduğunu, sıkılıp rahatsızlanacağını dikkate alarak kendi sine ikide bir telkinde bulunmak doğru olmaz.

[4] Bu gibilerin, ölmek üzere bulunan kimsenin yanından, çıkarılmalarını savunanlar, hayızlı ve lohusa olanların bulunduğu yere meleklerin girmeyeceği düşüncesinden hareket etmişlerdir. Nitekim hadis-i şerifte de bu hususa temas edilmiştir.

[5] «Allah´ın adıyla ve Rasûlullah (Sallallahü aleyhi vesellem) Efendimizin dini üzerine (bu ölünün gözlerini kapatıyorum). Allah´ım, bunun işini kolaylaştır, sonunda sıkıntıya düşürme, onu kendi cemâline kavuşturmak suretiyle mes´ud eyle, gitmekte olduğu yeri ayrıldığı yerden daha hayırlı eyle.»

[6] Tütsü, serîrin etrafında üç kere veya beş kere gezdirilir. Kimisi beşten fazla kimisi de yediden fazla gezdirilmez demişlerdir.

[7] Alimlerin çoğu, eünüp olanların da diğerleri gibi olduğunu söylemişlerdir.

[8] Rasûlullah (Aleyhissalûtü vesselam)1 kızının ve hayvanından düşüp boynu kırılan ihramlının, içine sidre (Arabistan kirazının yaprağı) katılmış s ile yıkanmasını emrettiği sabittir.

[9] Hatmi veya hıtmi, Irak´ta yetişen güzel kokulu bir bitki olup temizlikte sa bun yerine kullanılır.

[10] Erkeklere safran ve benzeri kokular dışında güzel kokuların her çeşidi sürülür. Ama kadınlara istisnasız her türlü güzel koku tatbik olunur. Yani bu uygulama, her iki cinsin ölmeden Önceki halleri dikkate alınarak yapılır.

[11] Kâfur, asıl vatanı Hindistan ve Çin olan ve Mısır´da da bol miktarda bulunan büyük bir cins ağacın yapraklarına denir.

[12] Bu, Ebu Yûsuf (Rahimehullah)´m görüşüdür. Ulema, Ebu Yûsuf un görüşünün tayin ve tesbitinde ihtilafa düşmüşlerdir. Bir kısmı, Ebu Yûsuf un, yalnızca karının yoksul olması hâlinde tekfin ve defin masrafının kocası tarafından karşılanacağı görüşünde olduğunu naklederken; diğer bir kısmı da Ebu Yûsuf un, karının teçhiz ve tekfininin her hal ü kârda kocaya âit olduğu kanaatinde bulunduğunu söylemişlerdir, Muhammed ise, aralarındaki karı-koca ilişkisi her bakımdan sona erdiği için Ölen karının tekfin ve defin masrafına kocasının katlanması şart değildir demiştir.

[13] Beytülmal (hazine)de, zekât, arazîlerden alınan gelirler, ganimetlerden elde edilen beşte birler, maden vs. gibi yeraltı servetlerinden temin edilen gelirler ile öldüğü zaman geride mirasçısı kalmayan kimselerin malları gibi Müslüman devlet reisinin, memurları vasıtasıyla topladığı mallar bulunur, bu bir; ikincisi öldüğünde geride mal ve para bırakmayan ve geçimini

üstlenecek kimsesi de bulunmayan müslümanlann tekfin ve defin işleri içil gerekli harcamalar, ölüp de geride

mirasçısı kalmayan kimselerin terekeld rinden karşılanır.

[14] Bu bez parçasının eni göğüslerden göbeğe kadar olmalıdır. Bir kıs bez parçasının göğüslerden dizlere kadar olacağını söylemiştir.